明贤法师：法宝论 第十八讲 实修止观直趣二无我

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 明贤法师：法宝论 第十八讲 实修止观直趣二无我

       止观为根本

　　前面讲了“止”和“观”的释名，提到诸经论分别以何种名义诠释它们。

　　止观在修行中的决定性作用，诸经论有一个共同譬喻：大乘无量三摩地均源于止，大乘功德均源于观，就像所有树木的枝、叶、花、果皆以树根为本。对止和观的譬喻基本是一样的。

　　止观缺一不可

　　止与观之间，存在一种必然的逻辑关系，不管是什么人，修行中若二者缺其一，另一部分的用功肯定不会顺利(详见表17-4 止观并修列表)。 

　　观依靠止：

　　如夜观壁画，无风动，灯亮，方能看清，观依于止是此理。

　　经典中，最直白的譬喻是：在修观时，若缺乏止的能力，就像晚上借助蜡烛看壁画，没有风动时，灯光是明亮的，便可以看清。观要依靠止，就是这个道理。若止的能力不够，就像刮风了，蜡烛被吹得摇摇晃晃，甚至被吹灭，也就根本看不清房子里的壁画到底是什么。所以，无论观的能力有多强、多有智慧，若无止力，是不能对所想了解的境界如实通达的。

　　止依靠观：

　　浑浊水中，虽无波动，并无澈见，止依于观是此理。

　　有止力的人缺乏观力，缺乏观的智慧，就像在浊水中，即便水波不动，也无法看清水下是什么。止必须要依于观，就是这个道理。若知见浑浊，止的能力再强，也还是一池浑水，什么都看不清。

　　进入“止”的前提条件

　　如何进入止和观？在表17-4中，可以了解到它们各有其条件，这些相关条件只是一部分，不是全部，但依这些条件也能大致了解，在生活中创造怎样的顺缘有利于得到止和观。 

　　进入止的条件：

　　第一，衣食方面不要成为顾虑。

　　若成为顾虑，要操心、操劳于衣食和生计，这就很难了。

　　第二，居处无恶友、恶兽等隐患。

　　若修行的地方隐患过多，也会放不下心，不能安心办道。

　　第三，居处区域没有流行的疾病。

　　这也是个必要条件。本来已安心修行，但流行疾病传来，别人生病了，或言语中对流行疾病的提示让自己操心了，止的功夫也用不下去。就像现在，甲型流感来了，若严重到身边很多人都患上，我们便没心思闻法修行。

　　第四，师友之间戒见都相同。

　　此点，我们这些在一起学习中观的道友有很好的条件，因为大家戒行与见地基本相同，都在学习和逐步接受中观正见。这样，戒与见的部分不会有太大差异，在一起经常切磋沟通，没有不同见的人，不会动摇修止观的根本知见，这也是个非常必要的条件。有的经论中，一些特殊修行法门甚至要求：戒行不同的人不许共住；或要求不能共喝一条河中的水；或知见不同的人在河上游洗了手，这条河的水便不能用了。

　　第五，居处昼无喧扰，夜静声寂。

　　居所处白天没有很大的喧嚣与干扰，晚上比较寂静，有利于止的修行。

　　以上五个条件主要谈居处(居住的处所)能让人心生欢喜。心生欢喜的地方利于修行止(奢摩他)的功夫。若拿到《清净道论》中，条件还会更严，有十八种，包括听到鸡犬声都不太容许。《清净道论》对修止的要求，好几处是针对僧团、出家僧众说的，这里扩大了范围，更宽泛些，是我们基本能做到的一些条件。

　　第六，对衣食等，能少欲知足。

　　对现代人来说，“少欲知足”是一种难能可贵的素质。能将现代经济高速发展、物质繁荣的社会看得很淡，才能少欲知足，否则来了一个狂潮，我们就跟着抢购去了。作为一个修行人，虽然常常要有随许世俗的态度，但还有另外一部分是要观察的：在世间生活时，有多少是过分随流、干扰心性的。

　　第七，断买卖贸易杂缘，断医卜星算等邪命。

　　买卖贸易的过程，或在某些职场中，不要过分操心细节，否则会对修止产生不利，让心力过分憔悴，心绪过分繁琐。也要离开一些杂缘，包括医、卜、星、算，这些都属“邪命自活”。在戒经中，作为居士，不该“邪命自活”。

　　“邪命自活”有很多种。如果以医为职业，便当另说。若非医职人员，却易位谈医，自愚惑他，为人谈病，或者卜筮，“你名字不好、住家风水不好……给你算一算、拿一拿、推一推……”给人以心理暗示或施与精神操控，使人对自己命运、居处产生多种忧患，增添挂碍。这当然不利于修止——让别人“止”不了，自己也“止”不下来。中国的卜筮方法有很多，如铁算盘、紫微斗数、周易、八卦、堪舆、风水……相生相克的道理多得很，但这些道理，无论算得多好，都与修止的前提条件相违背。

　　第八，行为不损他，有则速忏。

　　这便是戒行，核心内容是不要去损害其他众生。

　　第九，断非分的名利追执。

　　现代的信息社会，事事处处都难免名利色彩。非分的追逐与执著，是我们的障碍。

　　入“观”之前提(必要)条件

　　第一，要依止中观正见。

　　此处依止中观正见，并不是观修到了某种水平，仅是从知见判断上依止中观正见。实指依中观正见确定世界观与人生观的一些根本问题。

　　第二，听闻无误教授，引正见成熟。

　　所得到的教授与教诫，需要没有错误。我常说，大家有机会闻思中观这样一门佛法，是异常难得的因缘。眼下有误的教授可谓铺天盖地，而我们竟然能学到《入中论》。此论于见、修、行、证诸方面，在现今都有绝对优势，应当确立这部论作为我们暂时的无误教授，若以后还有更好的，我们再确立更高目标。

　　第三，明晰了义与不了义间宗旨的界别。

　　了义与不了义的经论，了义与不了义宗旨之间的界别，自己应能判断清楚。了义与不了义界别混淆，是对“法”不生信心的根本原因。对“法”没信心，便算不上“皈依法”。凡是“皈依法”，需要对正法产生百分之百的信心。

　　对“法”有全面信心，至少要对释迦牟尼佛所说的“法”，知道其大意所在。比如，四念住、四正勤等，知道都属于修止的法门。虽然修止的法门很多是在人无我修行的范畴内，还不在大乘观察修的范畴内，但有其特殊意义。一位大乘行者，不只知道人无我和法无我空性如何观修，同时对修止的法门该如何运用，它的独到功用，也会非常清楚。

　　所以，对中观有全面掌握的人，只要是释迦牟尼佛说出来的八万四千个修行法门，没有一个法门他不生信心。他会非常开放地面对任何一个修行的宗派，会很热心地渴求和学习，乃至在其修行生活中一一验证。

　　这种全面和积极向上的正法欲，只有依止了良好的正见后才能产生。这种情况在现代已经越来越宝贵了。据我观察，绝大多数人现在开始“关门”——打开自己的一个修行门，关掉八万三千九百九十九道门。为什么要将这些门关掉？因为觉得只有我修行的这一门可靠，漫天下都是“邪说”，漫天下都是“邪见”。分不清“邪说邪见”的来源，不知道这些是由于自己无法全面地驾驭，而直接关闭了对佛所说的八万四千法门的信心。这也就麻烦了，这种状态会一直影响我们，使我们对佛陀亲说的“法”不能全面接受，产生“舍法”的隐患。

　　某些人在三皈依中，时常缺乏对于“法”全面皈依的意识。若出现此种情况，“皈依法”便不能圆满。连基础的三皈依都不圆满，还怎么谈修行？至少，在确定中观正见之后，对佛所说的全部法统都能主动接受。这样来说，我们目前修行所处的状态是主动的，这种“主动”至关重要。

　　此“主动”由何得来？明晰了义与不了义的界别。若非以了义方式说明佛陀修行的法类，便要懂得将其摆在不了义的位置上。佛说了一个不了义的法门，并不是说佛的证悟不了义，包括有些大师说的临时性，有特殊环境、特殊对治作用的不了义法门，也有其特殊意义存在。不能因为世界上还有不了义的“法”，便认为说那些法的人都没有证悟；也不能因为有人说出过一个了义的法门，便说明其人是一个开悟、圆满了义的人。这两种判断都有问题。

　　明晰了义与不了义经论宗旨的界别至关重要。全面驾驭佛三转法轮的修行法要的特质后，可以直接判断了义与不了义，可谓“不被天下老和尚舌根所转”。自己会判断了以后，才算得上是个修行人。否则，在此前不要说“天下老和尚的舌根”，随便哪本书，随便哪个人，都能让我们跟着转，这是非常危险的状态。

　　第四，余论无此法，依龙树、月称此唯一中观道。

　　要知道我们目前所接受的体系，这套中观正见，是“余论无此法”的中观正见。

　　龙树菩萨与月称菩萨传承的这一中观道，就像白天的星辰，非常稀有。这不是自卖自夸，大家一定会有所认识。学习过程中，若将这一“法”与其他“法”作比较，便会发现，此“法”有其不可改变的殊胜性。既然现在已经学到了这一部分，我们就以这一部分为指导自己修行思想的核心经论，从此展开自己有为的修行。

　　修行这件事情，磨刀不误砍柴工。若刀磨好了，一刀下去，十万八千斤都解决了也有可能；若刀没磨好，总在折腾，越折腾越没信心。若到那种状态，真不知该信佛好还是不信佛好，结果恐怕会比较危险。所以，回忆马丁·路德的父亲临终时的痛苦，最后放弃宗教信仰，才真是可惜！一辈子在那里努力，都是一团漆黑，不知道自己所行的合理之处，那很可悲啊！

　　第五， 精进。

　　有了以上基础，剩下就是精进。

　　若见地圆满了，虽然梦中功德也会增长，但你醒来时，还是要精进，能做到的就要去做。不要掌握了这套中观正见后，埋在心里睡觉去，那也就辜负这次学习了。

　　中观正见是万分难得的。若不依月称论师这种构建方式，很可能折腾了半天，也没多大进展。比如，有关“止”和“观”这部分，从智者大师以后，止观道在社会上就是一个不太普遍的修行传承。明清以后，止观体系的传承就越发式微了。甚深的止观精要，现在很难去统摄。所以，学到这些法义以后应知道珍惜；同时要学以致用，不要将止观之道的知识浪费了。

　　这是有关进入止观的条件，还有一些进入的善巧。

　　修“止”的善巧

　　“条件”是必要的，可以人为创造。“善巧”是什么？是可以“投巧”，找捷径之处。 

　　第一，心过外散，可专注或思维佛像而摄心。

　　心过分外散，不利于修止，该怎么办？比如在日常工作中，每天都是信息千千万万，分别心千千万万，心静不下来，怎么办？有个特殊善巧：专注佛像。可以请一尊自己比较有信心的佛像，供在面前，睁开眼看佛像。若佛像的体积小，就看他的全体；若佛像的体积较大，就看这尊佛像的某一局部，比如眉间、眼睛、白毫、肉髻、发髻等处，都可以。总之，选择的关注对象不要信息量太大，选择一个有利于将心收起来、信息量较小的部位进行关注。关注佛像的过程中，逐渐地心便能收起来了。

　　关注佛像，表面是个修观的方法，但其具备修止的作用。因为佛是我们敬重的依止境，对此敬重的对象专注一缘，这与信心中“专注”的那部分产生内外的呼应，使我们能尽快地让散乱心皈依，专一下来。

　　第二，自然正坐，离沉掉。

　　有时候，心过分散乱是源于自己用功时，坐得不够舒适或不够端正。有时外面并没有散乱的干扰因素，但因坐姿不够轻松、不够端正，也容易让心散乱(过分外散)。

　　第三，以礼佛、皈依、忏过等摄心。

　　用这些方式也可以摄心。很多时候，散乱心是因为缺少信心，或不慎因果。所以，在礼佛、忏悔、皈依过程中，心自然便收摄起来了。

　　修“观”善巧

　　第一，着力寻求解悟(定解)。

　　着力寻求解悟，也可说着力寻求定解(决定之趣)。定解往往以一代万。若解悟的部分确立了，很多杂乱的学习闻思等便都归一了，由复杂变为简单。“解悟”是至关重要的成果，可由闻思直接获得，可由辩论获得，也可由逐日的进修获得。着力寻求解悟，这是进入“观”的一个非常重要的步骤。这个步骤若成熟，一定可以“以一代万”。

　　第二，自思其价值，世尊为求四句偈剜身肉燃千灯。

　　修观不专一，有时是因为对修观及般若正见的价值不够确定、不够明朗。此情况下，便要思维中观正见的价值，可积极阅读释迦牟尼佛以往求法的公案。比如，佛过去为求四句偈，剜身肉燃千灯供佛，等等。有时，我们的心需要像小孩一样去驯服，它不是你明白这个道理后就听这个道理的。这时，主动找些此类素材让自己阅读，善意的心便产生了。

　　第三，舍身忍苦求法。

　　修观，应该舍得让身体吃些苦，忍苦求法。

　　第四，有如一览众山小，能破正理如执掌地图。

　　给“观”确定一个位置：如果中观正见确立了，对自己整个宗教信仰，就像“一览众山小”一样——上到泰山顶，其他山便尽摄眼底。这时自己就像一个活地图，到每个地方都知道下步该怎么走。因为掌握了最终所要把握的中观正见以后，其他每部分的修行，无论了义还是不了义，自己都知道这步在什么位置，下步该怎么走。

　　所以，修行人也要掌握地图，中观正见便是大家最好、最详细的修行地图。

　　概说“止、观”以对治为加行

　　下面表格所列是对治的法门。 

　　此前讨论过四念住、四正勤、四如意足等，拿到“止”和“观”这一大体系中，都属于对治的法门。凡称为“对治”的，便属于加行，还不是正行。加行部分总共有多少？

　　在止的方面，加行有：

　　第一，不净观对治贪心。

　　第二，丑陋观对治贪心。

　　第三，白骨观对治贪心。

　　第四，慈心观对治嗔心。

　　第五，缘起观对治愚痴。任何一个事物从无明到行，一直到最后的生、老死，因为对全过程缘起因果的逻辑关系不了解，所以才有“痴”的情况出现，对治“痴”便一定要用缘起观。

　　第六，蕴空观对治我慢心。我慢心是一种特别有意思的心。它的生起有一个要求：你的身体比较好，身心状态比较调顺。有此基础后，我慢容易生起。身体很脆弱的人，我慢心一般会比较少。

　　对治我慢也有一个善巧，即是直接观察这个色身，用人无我空性的观法，让色身“我”的感觉、“我”的执著被打破，照见它是本来空性的，光明产生，我慢心当下就消失了。所以，我慢心的对治实际就是人无我空性的修法。

　　第七，数息观对治疑散心。“疑心”就是一种散乱心，所以将“疑”和“散”连在一起，称为“疑散心”。疑散心的对治方法是数息观。有些人说“佛教的正见别人不信”，若不信的人是一位修行人，可以让他修数息观。只要数息观进行到一个身心都比较寂止的状态，对于佛教、中观的正见，自然能与之相应，愿意信受。

　　观的加行有两大部分：

　　第一，人无我的修法。有八个必要的方式(或者说八个必要的条件)。

　　第二，法无我的修法。有九个部分。

　　以上加行各有其对治作用，这里就一道算盘全算给大家了。来学习一下，这些对治都该怎么做。即便记不很清楚也没关系，以后真要运用时，都不会错得太远。当然，若能记清楚更好。

　　加行淡茶饭，乞士最相宜

　　这些对治都称作“加行”。对待加行该是什么态度？现在学习，可将加行看做“治病”。病的原因是什么？根本原因是“无明”，一旦生起，病状就是“执著严重”。

　　为什么列出这么多加行，而正行反倒不多？打个比方。据说，当年朱元璋做乞丐讨饭时，别人曾以“珍珠翡翠白玉汤”解决了他的一餐之忧。即便你知道他日后将贵为帝王，而现在身为乞丐的他向你讨饭，你该给他什么吃？

　　我曾向一位居士提出这个问题，但答案不切合实际。我最后告诉他：“如果一位乞丐向你要饭，那么很简单，你不能说：‘山中的珍奇，海里的海鲜，地上的美味，各种蘑菇菌类，我这里应有尽有。’说这些都没用，最重要的是拿一碗粗茶淡饭，让他能吃到口，马上解决他一餐之饥。这样一碗饭最现实。”

　　为什么拿乞丐打比方？大家现在都存在这个问题：在实际用功、觉受这方面，可能绝大多数人还没上路(当然功夫有成就的，我不敢随便判断)，基本就和乞丐一样，现在要的只是粗茶淡饭。虽然中观正见也很关键，要树立，但现在若能拿点粗茶淡饭出来，让人能吃到口，这是最现实的。

　　所以，此处列出很多“粗茶淡饭”。

　　止加行中的“治贪三要门”

　　治贪第一，不净观。观所缘为三十六不净合成。齿、发、甲、肉、骨、脓血、肝胆、肺肠不净；眼屎、口涎、鼻涕、屎尿不净；色、形不净，观察则无明执散心退。

　　治贪心的第一观是不净观。修不净观一定要有诀窍：要从脚底修起，然后由脚底向上延伸，最后是头部。“不净”是怎么观？牙齿、头发、指甲、肉、骨，包括脓血、肝胆、肺肠这些，观其为不净，还包括眼屎、唾液、鼻涕、屎尿等不净，颜色和形态都不净。

　　观察这些时，无明的执散心(因为执著而产生的散乱心)自然就会退下去。比如，散乱心看起来很不好对治，但只要使用不净观的方法，便很好解决。因为心各有各的归属，各有各的来源。找到这个心的来源，就像停电一样，将执散心的电停掉了，心马上就沉静下来了，效应当然明显。

　　治贪第二，丑陋观。浮肿、虫噉，除触受执散心；紫、青瘀、紫黑、脓血流，除肤色执；腐烂、肉离骨，治形体执散心。

　　治贪心的第二观是丑陋观。大家看过的电影可能不少，西方电影中，如果有个魔兽角色，脸上有一些很让人害怕的小虫爬来爬去，或脸上忽然变成墨汁、脓血之类的东西，确实能让人产生对内心执著的对治作用。西方人为什么动这种心思，拍出这种镜头？不是要打动人吗？这好办，拿恶心的来，这就打动人了。“恶心”，是激发起“不净”的心。“干净”的心才产生贪执，“不净”的心令贪执退散。

　　这个原理并不简单。西方人对“心”的判断和研究由来已久。尤其伊文思·温兹将佛教中阴救度的法本传译到西方后，他们心理学的结构产生了很大变化。他们懂得，一种心产生后，用另外一种心能产生对治作用。佛教的很多用心方法，他们在逐渐掌握。

　　若观到皮肤青瘀、紫黑、脓血等，对皮肉触受的执著便会很快消散。若对肉和骨进行观察，便能让人远离执著形体，这种执著心便可以退失。

　　治贪第三，白骨观。四生中胎生本性为骨体，故治贪以白骨观最力；由足至头，皮肉烂脱，露出白骨；白骨全观，则观广至一国，又渐复己身；趾骨有皮肉，余皆白骨，渐至眉间。

　　治贪心的第三观是白骨观。对治贪心，白骨观比丑陋观、不净观更生猛，效果更直观。《红楼梦》中，贾瑞拿着镜子，看正面是王熙凤，看反面，白骨在镜子里出现了。白骨的出现，会使他放下对世间的贪执。

　　在胎生、卵生、湿生、化生四种生命中，凡胎生的(人属胎生)有一种基础本性：以骨体为“地大”的本性。为什么从胎出生？胎里出生的物质的本性，是由骨骼本体中的一部分流散出来的。人之所以“正性命”(《圆觉经》云：一切众生，皆因淫欲而正性命)，有肉体产生，就是因为有“地大”产生。这是人来到这个世界后执著的物质基础，它是物质部分的来源。

　　由这部分物质产生的贪心，要从骨骼开始，才能解决问题。所以在四生中，“胎生的本性是骨体”提供了一个原理：进行白骨观除贪心，最行之有效。

　　历史上，佛陀倡导弟子修行，并对广大弟子广泛推介白骨观。从修行成效方面说，白骨观对人的改变最直接。

　　首先，从脚到头进行白骨观。白骨观一般的起点是左脚大拇趾的最前端。“观”不只是想着这个地方，也不只是看着这个地方找点感觉，观这个地方时，意识也都下去了，是对这个地方的感受作引导。作什么引导？让大拇趾的皮肉产生膨胀。观它膨胀时，便感觉脚趾真在膨胀，“膨胀”的触觉同时也产生了。这是实际“观”的开始。

　　随着膨胀感越来越强，下一步观察它不仅膨胀、青瘀、肿大，最后腐烂了。当腐烂到开始破皮时，甚至从触觉上会感觉脚趾的部位忽然一凉，那就是观它破皮的时候，相应的触觉也产生了。

　　当它腐烂的肉开始脱开骨节，白色的骨节露出来了，我们会感觉那节脚趾消失了。那个地方就是一个白骨的景象，“脚趾”的任何触觉都没有了。由第一节逐步向上推进，脚趾的第一节、脚的第一节，包括下肢的第一节，逐渐向上观。

　　此过程中，当观成了全身骨节都变成白色，然后便开始扩展，到身边的人也变成白骨，更多的人都变成白骨，乃至平时接触的所有人都变成白骨。及至自己知道全世界的人都是白骨时，便将这些白骨观想成脚趾的第一节白骨，全世界所有人的白骨都等同于自己脚趾的第一节白骨。

　　这种“等同”的观照成功后，便接着将这种白骨观向上推进。但要注意：当观察从脚底的白骨一直推进上来，全世界的人都变成脚底的白骨时，要留一点——左脚拇指第一节趾关节内侧的表面部分，它上面还有一些皮肤，就跟现在健康脚的皮肤一样。要留这样的一个余地，不能让所有地方都变成白骨。然后再继续向上观，一直观到额头，并要观想眉心部分留有皮肤，与健康的人一样。

　　若缺乏了这个环节，便会出现一个问题：人会过分出离、过分厌世，乃至产生自杀倾向。

　　所以若真要修观，确实需要一位老师不停地关照。自己的观修在进展过程中，若没有一位比较理性、有经验的人在身旁引导，容易出问题。

　　佛典记录中，白骨观是使修行人迅速得到阿罗汉果证的观照法门。

　　慈心观治嗔、缘起观疗痴

　　治嗔第四，慈心观。选择合理相应所缘由一缘起观；由一而至无数；至十方世界；现在于己作害、去未作害，难观能观；现在亲友不如意、去未者，难观能观；现在他人济我仇人、去未者，难观能观。

　　第四部分是慈心观，对治嗔恨心。对治贪心需要缘于地大的物质进行修观，对治嗔心不能缘于地大，要缘于慈心。缘于地大是对治人的过分贪执、黏稠的执著，而对治嗔心要用慈心观，选择一个合理相应的所缘进行观照。

　　慈心观的方式有很多种，大乘佛法中所谓的念母、知恩、报恩等，都属此类。在《清净道论》中，对慈心观所缘的禁忌谈得较多。比如，有人有嗔恨心，生活中有一位很好的朋友，如果一直以那位朋友作为所缘进行观照，嗔恨心虽退散了，但产生了另外一个执著：贪心的执著，也许就不想用功了，现在修行也不修了，跑过去找那位朋友去了。这种慈心来得太过分直接了。

　　治痴第五，缘起观。正观十二缘起治痴习。

　　对治痴心的十二缘起观，13讲有过详细说明。总之，是从无明、行一直到老死，这样一套整体的推想。

　　蕴空观伏慢

　　治慢第六，蕴空观。治七慢，析蕴等为微尘，至无分，证人无我。

　　对治慢心的观来源于对五蕴的分析。慢有七种，在《俱舍论》卷十九中，对心和心所的结构，都已列得非常清晰。

　　一、慢。慢是怎么来的？

　　于劣，于等，如其次第，谓己为胜，谓己为等，令心高举，总说为慢。

　　与不如自己和与自己同等的人相比较，发现自己已超过了下等，只要超过了下等，就产生我慢心，容易满足；对与自己同等的，有没有超过就不管了，反正这种我慢心就生起来了，这总称为“慢”。

　　二、过慢。

　　于等，于胜，如其次第，谓胜，谓等，总名过慢。

　　与和自己同等的人、与比自己强的人比较，认为自己超过同等的人，又认为与比自己强的人一样，这便称为“过慢”。

　　三、慢过慢。

　　于胜，谓胜，名慢过慢。

　　对胜过自己之人，认为自己胜过对方，而以相反的眼光去看待，这是“慢过慢”。

　　四、我慢。

　　于五取蕴，执我、我所，令心高举，名为我慢。

　　我慢是对五蕴生起“我”和“我所”的执著。对五蕴产生“我”的执著，这就已是一种我慢在形成。对修行人而言，不能过分执著色身的原因也就在此。原则上，“我”就是心，是对五蕴集聚的一种执著。对五蕴集聚的执著生起了，其实我执、我慢执就生起来了，这便是“我慢”。

　　五、增上慢。

　　于未证得殊胜德中，谓已证得，名增上慢。

　　自己没有获证的，认为自己获证了，判断超过了自己的实际水平，这称为“增上慢”。

　　六、卑慢。

　　于多分胜，谓己少劣，名为卑慢。

　　与极优越、远胜过自己的人相比，却认为自己只比人家差一点点，这称为“卑慢”。或是比不过上者，但比中、下者还要强，认为自己还不错而生慢心。像寒山大师所写的“他人骑马我骑驴，仔细思量我不如，再看身后推车汉，比上不足下有余”，便属此类。不管怎么说，还有值得骄傲的地方，这是“卑慢”。

　　七、邪慢。

　　于无德中，谓己有德，名为邪慢。

　　没有德而自认为有德，以所行过失为功德而生的慢心，称作“邪慢”。尤其外道，诸慢之中多生邪慢，他们根本就不知道自己所行就是过失，反以此为功德，所以称为“邪慢”。

　　慢的种类虽多，灭慢的方法并不复杂，主要是分析五蕴。将五蕴分析成为“地、火、水、风、空、识”六界。也不要直接用人无我空性的方式，认为：“它本来就是没有的，怎么是有呢？”暂时我们达不到，那就采取一个步骤，将“四大”列为其中分析的中间台阶，先分析色身的最小单位，坚硬的部分是地大，暖性的部分是火大……就采取这种方式来分析。经过一番分析便发现：一只手原来是由很多极微小的微尘组成的。

　　以前的课程，没分析过“微尘”。微尘重点就是一个“尘”字，此“尘”的前后世，分解成诸多刹那。偏重于方位、处所来说的，称作“尘”；偏重于时间、前世后世来说的，称作“刹那”。佛经中经常出现“尘刹”这个词。

　　《俱舍论》卷十二中说：

　　极微为初，指节为后。应知后后皆七倍增，谓七极微为一微量，积微至七为一金尘，积七金尘为水尘量，水尘积至七为一兔毛尘，积七兔毛尘为羊毛尘量，积羊毛尘七为一牛毛尘，积七牛毛尘为隙游尘量，隙尘七为虮，七虮为一虱，七虱为穬麦，七麦为指节，三节为一指。

　　分析色至最小，为极微。七个极微为一微尘，七个微尘为一金尘，七个金尘为一水尘……以此类推。

　　《楞严经》中对微尘还有一个特殊的称呼：“邻虚尘”。什么意思？如果是说离空性最近、最擦边的一个最小的微尘单位，那便是“邻虚尘”，它和太虚的空无已经很接近，差不多就是空性。将这样最小单位的尘，命名为“邻虚尘”。

　　但中观派仍旧不承认邻虚尘，说邻虚尘也无法保证它“邻虚”，它不是“邻虚”，就是“虚”，没有微尘可以存在。为什么？因为如果有一个邻虚尘在这儿，那我们可以采取一个方式来分析它。

　　中观师对执著邻虚尘的人说：“此邻虚尘可否再分？”

　　他们说：“不能再分，这是世界上最小的物质单位。就是因为它，才能证明世界上有物质，否则，世间所有的事物都是由虚空组成的。”

　　中观师说：“好，给你做个实验。你相信全世界邻虚尘不止有一个吧？”

　　他们说：“对，当然有很多邻虚尘。”

　　中观师说：“拿六个来，左面放一个，右面放一个，上面放一个，下面放一个，前面放一个，后面再放一个，六个方向夹住它。夹住以后，被夹邻虚尘的六大方向都有接触点。接触点是有的，你们承不承认？”

　　他们说：“承认。”

　　中观师说：“既然承认就好办，上面有接触点了，下面有接触点，有左边的、有右边的接触点，对吧？”

　　他们说：“对。”

　　中观师说：“既然有六个方向的接触点，那么这个邻虚尘就被分成了六个方向。既然有“方”就一定能“分”，这就是方位的特性。既然有了前后那就将它剁成两半，前面一半后面一半。前面一半和后面一半在接触事物的时候，它们绝不可能同时接触，肯定有个时间的早晚或方位的前后。”

　　这样一来，邻虚尘还是无法立足。邻虚尘也得破，破到什么程度？破到它没有自性，没有自体，这个自体保不住了。

　　对五蕴的分析，也按析破邻虚尘的方式，将身体的五蕴分析成为微尘。凡属于物质的部分，分析成为微尘；凡属心念的部分，善、恶、苦、乐这些心，都分析成为无可再分的心理刹那。只要分析到了这个程度，整个的生命就被照亮了，人无我空性现前了。

　　人无我空性用这种呆板的办法也能得到。表面看，这种呆板的办法纯粹是学理分析，但事实上，可以直接破除对五蕴的执著，清理掉我慢心，直接获得人无我空性的证悟。这是对治慢心的方便。

　　治疑散第七，数息观。专注气息，十次；心随气进出；出时在鼻与足趾间，息为八种微尘，与心同为刹那法；安住。

　　第七部分是数息观，对治疑心。对治疑心的方便就是专注于数息。数息观的修行也需要一些善巧，虽是对治的方法，但若使用得好，对治会行之有效，帮我们尽快地离开散乱、疑心，如果对治得不是很善巧，或经常转换所缘，也容易出现一些问题。

　　具体方法：呼气时意数十次，并次第不断、不乱而一心专注。吸气时，心随气进入；呼气时，心随气外出。在出气时，应当意念气体从鼻尖垂直足趾之间而专注观修。如此呼吸的气息，实际上也是由八种微尘所组成，随气而行的分别心也是刹那法。这样认知观修后，逐渐便能收摄、摧伏无始以来奔驰不息的分别心，使之寂然安住。

　　人无我之修法

　　修止的方面有如上一些善巧，那么修观方面的善巧呢？

　　首先是人无我空性的修法。我们知道，人无我空性的修法都是围绕五蕴实际用功的。

　　第一，如误以绳为蛇，灯笼光如照彻五蕴的人无我直接观察，光亮现时恐惧消逝。

　　谈到人无我空性的修行，我们常以绳子与蛇的关系作说明。例如，一个人误以绳子为蛇，拿灯笼照这条绳。这是一种修行方法的暗示。

　　当执著身体、执著五蕴时，便会产生一些对生命的恐惧，这时就用五蕴的修行方法，照亮五蕴所在的身心。

　　此处的“灯笼”指观五蕴是微尘、五蕴本空的观行方法。这种直接的观察让行者离开恐惧。当微尘的自我感受靠不住了，或五蕴的执著靠不住了，刹那间，身体这个“黑漆桶”就像被照亮了一样，此一转换非常迅速。黑漆桶一照亮，我们就知道，原来这个五蕴、这个色身只是一个空无所有的光明状态，并没有平时认为的身体的感受、知觉、爱恨等。

　　第二，令解悟(定解、决定之趣)稳固。

　　若能理解灯笼照绳子的暗喻修行方式，进行修行很快便会得到解悟(定解、决定之趣)。其实得到解悟不是一个复杂的过程，人人来体验，都会用很短时间直接掌握要领。下一步就是让这个解悟能稳固。

　　第三，灯照不同白昼，知绳上无蛇，如黑绳尚在。此时五蕴还假名存在，但“自相我”已消失。

　　即使具有此种解悟，知道色身、五蕴没有实体，回顾一下前面的绳蛇譬喻，虽然灯笼将蛇照亮了，知道蛇实际是绳子，但还是不如白天的光线那么亮，还没有彻见绳子“麻”的性质。即使彻见不到，“自相我”也已解散了。即使仅证得分支的人无我空性，而分支的法无我空性还没有圆满证悟，但“自相我”这个假名已然解散，对自己来说，已经是一个很大的成果。虽然在绳子上没有像麻那样的一种清晰理解，但对蛇的恐惧已没有了，这已是一个重大成果。自相的我已被解散，已消失了。

　　第四，此时已了悟人无我空性。

　　第五，故瑜伽师先破我。

　　所有实修的人都知道，修行从五蕴入手(破我)最为直接。

　　第六，深密观寻什么是我，而分析五种蕴。

　　怎样入手呢？很简单，就是深密观寻什么是“我”。这身体是“我”吗？若是“我”，它不是四大、不是骨骼吗？它若是骨骼，分析成微尘后，骨骼也并没有一个在微尘之外的体相存在。微尘里的地大、水大、火大、风大，分析到最后，仍然无法立足。分析到邻虚尘时，这些尘依然要被解散。尤其分析到邻虚尘这个部分，如果自己的信心相应地跟上来，分析的过程就是修行的过程，分析透彻的那一刹那，便是获得人我无空性的一刹那。

　　所以，绝不能认为这种分析仅是一个念头，仅是一个思考，它已不仅仅具有思考的意义，同时也携带了你对生命的理解。

　　这一关节打通，人无我空性便得到了。

　　第七，有时自观五蕴，有时观他。

　　第七个助缘是有时观自己的五蕴，有时候观他人的五蕴。不仅在自己身上观，有时也可观他人。

　　第八，少言专修，心疾则在不思不念中休息。

　　第八个被称为诀窍的部分是：少说无意义的言语，直接用心进行五蕴的观察。若有时觉得心里很累了，怎么办呢？千万不要马上找活干，马上想其他事，就在没有思考也没有念头的状态中让自己休息。

　　法无我之修法

　　法无我空性的助缘有哪些？

　　第一，出定与定外以单一空性修法为主。

　　不管出定，还是根本就在定外、没修过定，都要以单一空性的修法为主。前面曾指出：缘于一个清净的虚空，将其作为引生法无我空性之大空性的关联，以其为主。

　　第二，为除我执的根，此法即使有执实的嫌疑也要修，否则是魔说。

　　我们都知道，以那样一种空性为助缘会有一个嫌疑：我们所观的、所假设的空性是一种实有的空性。虽是实有，为除去我执的根，实有空性的观修是必要的，若不同意这种方式，那便等同魔说。

　　第三，惧怕法性，故以此实修为入手方便。

　　为什么说否定实有空性的观修等同魔说？原因是人的个性是害怕空性，害怕法性，这时要采取一个入手修行的方便方法。

　　第四，千万观修简化为唯观一心。

　　千千万万的修行门路，简化成为唯一的修行方法。即使在用四念处，也不与其他方式互相牵扯，仍以大空性为指归，便将复杂化为简单了。任何修行都可进行，但仍回归到这一主题上，一定要化千千万万修行门路为一种，化繁为简。

　　第五，观察修的间隙修安住。

　　观察修的间隙，要修安住。此时不要马上去做世间的事，或进行复杂的思考。观察修的间隙，修得比较辛苦时，我们就安住。“安住”就是不要思善，也不要思恶，万缘放下。

　　第六，定外忆念延续定境。

　　在定外要忆念，来延续定境。对定境的忆念十分重要，它是我们所谓“保任”的一个知识，我们要将定境中有意义的成果延续下来，不至中间被亏空、挥霍掉，那么就要注意，以忆念来延续。

　　第七，屋檐滴水，时短次多。

　　就像屋檐滴水，时间要短，次数要多。

　　第八，佛也难改，即是定解，即是解悟。

　　第八部分就是解悟的产生。解悟的产生是见一切万法都无自体而本来空寂。这种空性的理解，即使佛在面前也改变不了，这便是获得解悟的特徵。解悟的证悟产生后，不用别人再教导，自己就是自己的老师。自己所得的这种教诫，即使佛菩萨在你面前也改变不了。

　　第九，一切事物，胡来胡现，汉来汉现。

　　什么意思？自己不会动心，别人没来前不会有贪执，走后不会有顾念，任何事物在自己面前，就像水面的镜子：天上有星星，水面就映出星星，太阳出来，星星没有了，就映成太阳，水面本身不会有任何来去执著、情绪的牵缠。

　　“止、观”正行列表

　　止正行中“五种过患、八种对治”

　　由以上止观的助缘，就可以进入正行。

　　在正行，首先要关注五种过患。让人得不到灭定，就是这五种麻烦：

　　第一，懈怠。

　　第二，忘失师教。

　　忘记了关于修行正定的言教。

　　第三，沉掉。

　　昏沉，或过分散乱、掉举了；

　　第四，不行对治。

　　当问题出现，需要如前对治、该对治的地方不修对治。比如，嗔心起来的时候还嗔恨，没修慈心观，不修对治；

　　第五，过后对治。

　　比如，嗔心生完，没有嗔恨心了，还在修慈悲观；贪心过后了，还在修不净观。过后对治是一个非常大的麻烦，会让自己始终与定境隔着一段距离。

　　这些情况也是各有因缘。

　　懈怠和忘失教授，障碍等持的加行。

　　什么叫做“等持”？比如，前面所说的修行有止、有观，两种修行缺一不可，若缺了一部分就不叫“等持”；若二者真的都没缺，这种修行就叫做“等持”的修行。“等持”是不是就是圆满的成果呢？不是，“等至”才是圆满的成果。“等持”和“等至”是止、观进行兼顾修行的两个专门词汇。等持是因，属加行中的因；等至是果，是不需要加行的结果。这两个名词不是特定指果位，是指事件，专门对过程进行判断：凡属修行过程中，止、观都兼顾修行的，称为“等持”；凡已达到结果的，称为“等至”。所以等持为因，等至为果。这样，对等持、等至就好理解了。

　　昏沉、掉举，障碍等持的正行。不行对治和过后对治，障碍等持的增上，障碍增上生。

　　这五种过患需要用八个方法对治。

　　第一，信。就是信心，对正理的信心，对正法和自己修行的信心。

　　第二，欲。这不是简单的欲，属于“正法欲”——对正法的一种希求之心。

　　第三，勤。就是精进。

　　第四，轻安。产生轻安时，身心在愉悦状态中，懈怠就不会再发生了。

　　第五、第六，正念和正知。正念和正知可以对治昏沉掉举和忘失言教。

　　第七、第八，思和舍心。不行对治和过后对治的对治方法是思，寻思的意思，思考；还有舍心。这两部分能对不行对治和过后对治进行调整。过后对治要用舍心，不行对治要用思。

　　以上是八种对治。

　　我们现在的修行模式，虽然不一定每部分都用得上，但不等于以后也用不上。等修入正行时，只有这些方法，此外没有更多可谈。所以以上是一个全面概述。

　　六等持力成办九住心是“止”的正行

　　成办九住心，需要有六种力量：

　　第一，听闻力成办安住(心)。听闻的力量让我们安住。听闻就是目前的学习和思考，让我们停止对邪恶外缘的贪和执著。

　　第二，思维力成办相续住。“相续住”是让正念产生连续的运转。

　　这些部分需要努力运转，称作“励力运转”，需要主动、需要努力。

　　第三、第四、第五，正念力成办数数住、近安住，正知力成办调伏住、寂静住，精进力成办最寂住。这些过程中，加行功用是一段时间加功，一段时间不加功。如果进入定境，便不用加功；出定了，又需要加行功用。这个运转，有时自己在用力推动，有时不推动它会自己转，所以称为“有间缺运转”。

　　精进力成办的两种安住中，还有“专注一趣住”，这是“无间缺运转”。到了专注一个境界时，已不需再花力气推动，若那时还舍不得，觉得还要努力、还要花力气往前推动，那就复杂了：本已专注一趣、安住定中，结果因这一个对“法”的执著，让你出定了。

　　故《金刚经》云：

　　法尚应舍，何况非法？

　　这不是对普通凡夫说的，因为凡夫境界里还有很多执著，执著存在时，“法”不能轻易舍。而在定境中，在无间缺运转时，只需要以“专注一处”为主，千万不要舍定境作加行。

　　最终成就第六种力——串习力。串习的力量成办等持住，是纯粹的“无功用运转”。前面的“无间缺运转”是指深入定境时无需加行功用。到成办等持住后，不管定中还是定外，都是无功用运转，都无须再有功用。那时便要“住手”了，不能再做加行功用了。

　　由“止”的正行成就五验相

　　在“止”这方面，要成就五种验相。

　　第一，动念相。

　　就像洪水从很陡的山上泻下来。动念相，念头还会有动的部分，但寂定已产生了，像被装进一个大气球中，念头还会动，不能完全控制住。这时念头的力量还有散乱的地方，但已有控制它的把握了。它散乱到什么程度？就像挖一条沟，很猛的洪水跟着过来了，我们在前面挖沟，洪水就跟着沟走，沟挖到哪洪水就被引到哪儿，等囤到一个地方，洪水已很多时，便开始冲击我们筑起的堤岸。虽然在冲击，但基本还能稳住，不会让它决堤。

　　第二，获得相。

　　就像峡谷中间的小溪，跳跃地流出来。前面需要尽力截持散乱念头对自己的影响、冲动，到这部分，已非常安心了。其实到获得相时，已有暖相出现。有暖相出现后，念头便很稳定。

　　一个正常用功的人，当暖相出现时，他对外境的不执著会到什么程度呢？就像一只快乐的小蜜蜂，这里飞飞，那里飞飞，这里做完好事就到那里做好事，不管做了多少好事，总不会回头留恋、惦记。他很轻松地将自己带到这里，带到那里，内心充满了暖意。

　　第三，串习相。

　　若获得串习相，就像大江的缓流。用功和正念形成的串习不是散乱形成的串习，散乱形成的串习早就搬家了，这时是空性正见形成的缓流。大江到了十分宽阔的地带，流水看起来十分缓慢，但力量非常巨大，可以排山倒海，转移一切。

　　这时，妄念、念头有时还会产生。念头产生时的感觉像什么？打个比方，就像蜜蜂被抓到瓶里封了口，不让出来，蜜蜂就在里面“嗡嗡”地飞，它也不会停，想出去获得自由，就在瓶里拼命想往外挣脱。但不管怎么挣，总有玻璃挡在面前，能看得到外面，它想出去，但就是出不去。

　　那时，行者的妄念就是这种状态，而空性证悟主流的绝对正见，已转移了所有妄念的后台，妄念就像小蜜蜂，想突破，但缺乏实力。

　　第四，稳固相。

　　稳固相就像大海波浪突然息灭，一切都风平浪静。这时是非常专一的，专一到整个海面没有一丝波澜，实际的体验、感受就是如此。

　　第五，究竟相。

　　究竟相就像须弥山王一样。好马被驯服后便不会再闹，你牵着它往东，它就往东；牵着它往西，它就往西。

　　“观”的正行

　　第一， 唯识和中观一起运用；

　　第二，一切现相唯自心，因外境是以心为主与心同时生，故唯归于自心。

　　唯识宗“一切唯心造”一语非常有用。是什么意思？就是因为一切外境由心所造，所以将外境收归自心。外境的问题都在心上找原因，便将关注重心全都转到心上来了。因为一切现象都由自心生，所以外境是以心为主、与心同时生起的，所有好、坏、喜、怒都归于自心。

　　第三，心无反复无体性，回观外境，如人放眼望晴空，境化为空，无杂无翳。

　　心在这时没什么反复，所有外境就像善取空性一样，全都收归自心了。这时外境既然收归自心了，外境还有没有？外境还有。你看外境时便会发现，以前看，有丰富的五彩人生，人生的境界全都有；但现在看，外境全都是晴空万里，没有丝毫云彩，没有任何一个事物，所有外境都变成无云晴空了，所有的境界都化成了无云晴空。为什么在中观的经论中，常常譬喻说万里无云、无云晴空？那是要你将外境转化为这样一个境界：没有杂染，也没有虚幻的影子，所有好坏的东西都不存在了。

　　第四，看外境如看空中鸟迹，无法表诠，同时心住。

　　看外境时，就像看空中的鸟迹，你无法说明外境是什么，但同时你知道，所看到的外境就是自心。 

　　第五，胜义非意境，如摄能、所二取归于善取一般，有丝毫对境未归一心，不得佛果。

　　无论外境多广大，这时都已与自心同步了。怎么同步？“胜义非意境”，胜义境界不是意识所对的外境。就像将“能取”和“所取”都收摄起来归于善取空性，任何丝毫的对境全都归于内心了。

　　第六，有色生色中，无他相时入定。

　　若觉得外境有色相，有庸俗外境存在，我们就只是五浊恶世的一个众生；若这时没有他相，所有外境已不是他相，所有外境已是心相，我们就入定了。所以这里有一个“转依”的过程：当你的心是所有的外境时，你就入定；当心和外境没有关系时，你就是在定外，就是五浊众生。

　　第七，境不在外，心不在内。

　　这时会亲眼看到，所有外境都不在心外；能亲自体验到，所有心都不在身体内，所以称为“境不在外，心不在内”。

　　第八，以诚敬及信心努力。

　　以诚敬之心和信心，按以上原则努力修行下去。

　　第九，精进。

　　我们需要精进努力。

　　此处说明：佛法中一直都在强调的“一切唯心造”这一道理，是可以验证的。这是至关重要的一步，它不是一个空理论，不是安慰你情绪的，它是要你实实在在做一个没有外境的人，是要让外境不要变到你心外面去了。

　　若问：“‘一切唯心造’，那有点麻烦啊！我去了趟印度，如果‘一切唯心造’，印度是我心造的，那我的心回来了，但印度没回来啊？”

　　真体验到“一切唯心造”时，印度这个境界真不在心外，而我们的心也不在身内。

　　这是一个至关重要的“转依”。

　　表面看，也许会觉得这个“转依”很难，但只要你有决心实修，很简单，它不难。如云“六月修要得解脱”，大不了你花六个月时间！就像高峰禅师说的：

　　学者能看个话头，如投一片瓦块在万丈深潭，直下落底，若七日不得开悟，当截取老僧头去！

　　只要能放下外缘，将这个道理摸索清楚，结果就只有那一个！

　　修“止、观”的利益

　　修止和修观，成果、利益是什么？

　　修止利益：欢喜心、身安乐，如良驹得调，心能自在；轻安，增胜通达如所有性，断被动生死之根；般若，引神通。无止而观则决无胜妙观果，内外共法。

　　修止，我们第一个成果就是欢喜心。修止最容易得到的第一个成果就是欢喜心，不管程度是深是浅，哪怕并不能算“止”，就是那么试着坐一下，首先得到的是欢喜心。

　　第二个成果是身体的安乐。就像好马得到驯服，自己的身体不会出现“身心错位”的情况——不会心里想着“不能去逛街”，但身体已经出去了，这就不自在。

　　轻安是一个附带的、自然的成果，此前曾讲过得到轻安后的自我体验。

　　以修“止”之力，能引生神通变化等功德。一些小小的、人们所羡慕的神通现象，这是可以由止力直接引发的。尤其依靠“止”，能增胜通达一种称作“如所有性”(非“尽所有智”)的般若胜观智慧，以此速能断除生死根本。

　　若没有止而观，决定不得胜妙的观法。所以，止的力量、止的修行，前面的一部分与外道、小乘都是共法。

　　修观利益：以观摄持、止力才断二障、才破我执。否则如外道。二乘暂时果、大乘究竟佛果均依此获得。如江河入海，五度均依此成佛。十二缘起依此灭。菩提三因生起。六月得解脱。

　　以观摄持，可截断烦恼障和所知障。二障的断除，要基于人无我和法无我两种空性的正观，否则修行与外道、二乘没多少区别。称得上果位的修行成果，基本都源于人无我空性和法无我空性。就像所有的江湖终要入海，六度所有功德能最终导向成佛，都由观带来，所以它极其重要。

　　我们所学的这门课称作什么？“中观”。人无我空性和法无我空性平等地修行，不偏于此，也不偏于彼，都能兼顾修行，这是“中观”、“中道观”。

　　十二缘起的生灭门由无明带来，寂灭门则由以上观修带来。

　　月称论师最初所说的菩提三因是我们需要去寻找、去修学的，菩提三因也可以由人无我空性和法无我空性的观得来。

　　最后得到解脱。得到解脱有六月说、七天说、半月说，有很多种说，大家试试便知！

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