明贤法师：法宝论 第十七讲 破自生他生而知止观

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  明贤法师：法宝论 第十七讲 破自生他生而知止观

     执著由不显现而显现的自生主义者——数论派

　　此前已学到第六地的破四生部分，也说到实修人无我空性和法无我空性的方便。这两点，下面还要继续深入。首先，继续学习中观破四生的内容。

　　在印度中世纪，持自生观点的代表派别是数论派。其观点如表17-1所述：

　　数论派用“从不显现到显现”确定因、果间的关系。表面看简单，实际是很复杂的一套理论。

　　数论派思想可用“无中生有”概括。“无中生有”比较能打动想法，容易让我们记住数论派是怎么回事。但它是否能将数论派的道理阐述全面呢？也没那么简单。

　　淡黄仙人与《金七十论》

　　关于数论派的学问，先介绍其最初缘起。只有了解了这一思想的来源，才能对“自生”有全面的理解。 

　　数论派的创始人，在汉语系佛教文献纪录中是“迦毗罗仙人”，他出生的情景写在《金七十论》中——现在印度一些学派研究数论派的史料，都要到中国寻找素材。数论派最全面的资料都记录在《金七十论》中。

　　数论派的创始，《金七十论》这样说道：

　　迦毗罗仙人在宇宙中“从空而生”——没有经过我们理解的合理途径降生，他从虚空中诞生，时间离现在有两万年以上。

　　他出世后，常到人间游历和观察。他选择一位年轻的婆罗门作为观察对象。用神力到婆罗门的家庭时，发现青年人总在做些俗务，耽误很多时间，让其无法修行。仙人就在青年人梦境中出现，提醒他：“小伙子，你现在所做的工作毫无意义，你要来修行啊！你还不知道生从何来，死往何去！”

　　一千年后，仙人又来了，还是找到这位青年，提醒他：“你现在的工作毫无意义，还是要来修梵行啊！”

　　又过了一千年，他又到人间找那个青年，再次提醒以上道理。

　　通过三次提醒，青年确实来修行了，接受仙人教诲，依其所说修清净行。

　　《金七十论》将仙人名字译为“迦毗罗”。藏文本中，常译为“淡黄”。对仙人的体貌特徵，用“淡黄”进行描述符合原始文意。论中说：淡黄仙人的修行非常有成就，他了解这个世界的起因，并且知道如何让人获得最终的胜义谛。

　　《金七十论》有上、下两部分，共七十首颂词，还有长行。传说长行是世亲菩萨补进的，描写迦毗罗仙人修行过程的七十首原颂由自在黑著作。据《大藏经纲目指要录》记载，世亲菩萨曾拿《金七十论》的七十首颂词到罽宾国，国王请他讲数论义。世亲菩萨作为一个学佛人，为国王解释了一番数论派的理论，七十首颂词就有七十种大义。说完后，国王认为字字如金，便赏赐世亲菩萨七十斤黄金。后来，这部论便改称“金七十论”，形容该论之伟大。

　　数论派神我与自性的关系

　　《金七十论》怎样描述世间和出世间的道理？看表格：从不显现到显现的数论体系表(见表17-1)。

　　数论义之一：

　　神我、自性为“胜义”，余为“俗谛”；神我、自性为“常”，余为“无常”；神我、自性为“常有之作者”，最高梵；神我为精神本体，自性为物质的本体。(这里内外道的根本区别：胜义空与不空。)

　　《金七十论》非常重视“神我”和“自性”的关系。

　　“神我”代表精神力量，“自性”代表物质力量。数论派认为：神我和自性都属于胜义谛。自性代表物质，所有无情的、物质的都由自性产生；所有精神层面的、不落俗谛的、超拔的、伟大的，都来源于神我。除神我和自性是胜义谛，其余都是世俗谛。

　　神我和自性是真正的“常法”。《金七十论》认为：神我和自性永恒不变，没有任何变动，与我们理解的如来藏一模一样，属于真正的“常、乐、我、净”。除神我和自性以外，都属于无常。比如，自性产生的世间的地、火、水、风等二十三谛，都属于无常。

　　神我和自性是所有无常事物的作者，所有无常的事物都由神我和自性产生。

　　神我不仅代表精神，而且是所有精神的本体，所有的精神都由神我变现出来。也就是说，神我是世界所有精神类的、胜义的本来面目、本体；自性是所有物质的本体，所有物质都由自性产生。

　　内外道根本区别：胜义空与不空

　　平常若不知道内、外道的基本区别，很难区分数论派所说的胜义与佛法所说的胜义。会感觉数论派所说的神我与自性，似乎与净土宗说的如来藏一模一样，或与《华严经》所说的广大世界一模一样。其实，关于胜义，它们之间有根本的区别：神我和自性的胜义是实有的、永恒的，而佛教所说的如来藏、极乐世界、净土等，是以空为体性的。 

　　内、外道的根本区别在于胜义的空和不空。在《楞伽经》中，大慧菩萨问佛：“外道的‘神我’和佛教的‘如来藏’、‘阿赖耶识’等说法，有什么区别？”释迦牟尼佛回答：“外道所说的自性和神我都是实有的，是实有的‘常、乐、我、净’；而如来藏自性本来空，没有实体。”

　　“神我”五特性

　　数论义之二：

　　神我五特性：能享受诸法；非作者；常法；离三德；非所作。 

　　神我主宰精神，是最高地位的精神来源。神我有如下五个特性：

　　第一，能享受诸法。数论派给予神我非常人格化的描述，说神我居然还有“享受”的需求。

　　第二，非作者。它不会产生无情物，无情物由自性产生。神我想受用什么，比如想喝杯水、喝杯果汁，就推动自性造出水来。它本身不是作者，不创造任何东西，纯粹就是思想。

　　第三，常法。它是一个常法。虽然属于思想，但并非不存在，它是永恒存在的高尚思想。

　　第四，离三德。它是离开三种德的。第一德是“喜”，它的性质是“轻动”；第二德是“忧”，它的性质是“沉重”；第三德是“暗”，它的性质是“昏暗”。喜、忧、暗是自性的三种德——自性才具备这三种德，神我与三种德没有任何关系，是离开三种德的。

　　第五，非所作。“所作”指造作产生的世间。比如后来四大产生了，五根产生了，地、火、水、风和空间宇宙产生了，这些都与神我无关，神我不会变现成那些。

　　所以，神我有这五个特性：能享受诸法，不是作者，是常法，离开三种德，不是所作。

　　果显因灭，产生世间

　　拥有五种特性的神我，如何推动自性，产生我们的庸俗世界？

　　神我的办法就是动念头：它动了一个“我要享受世间美好事物”的念头，念头一动就推动了自性。这与霍金的“大爆炸产生宇宙”学说大为不同，而是强调念头“生世间”的作用，故被列为“外道”，因为它的所说，多少还有点“道”的“理”。

　　自性平日是无情的，任何有情的都不会从它产生，它也没有思维。但它常有，是个常法，永恒存在于世界。当它平静时，三种德不会发生任何变化，喜、忧、暗都是自性本质的状况，停留在这个水平，处于像湖面一样平和的状态，不会有任何起伏，不会产生出新事物。

　　但当神我推动自性时，就像给它一个信号，自性就开始运动起来。一接受了神我要受用某一事物的指令，自性马上就三德失衡——喜、忧、暗失衡了，开始相互波动，喜变得越来越喜，忧变得越来越忧，暗的地方也开始产生明显的暗钝。这样一来，三者波动下，很快就形成了世间的诸多事物。

　　这些事物的产生有一个规律，叫做“果显因灭”：任何一个事物的结果出现时，它的因就看不见了。比如，当地、火、水、风、空这五大产生时，再去寻找先前的自性，怎么找都找不到了；等眼、耳、鼻、舌、身这五知根产生时，再去寻找自性，自性就没有了，躲到后面去了。也就是说，当世间这些根、物质产生时，果一出现，原来的因就没有了，原来的自性也没有了。

　　总共产生了多少事物？共二十三种：五唯和五大，共计十种；五知根、五作根、意根，共计十一种；再加上我慢和觉的能力，总共二十三种。《金七十论》将这二十三种称为“二十三谛”，就是世间上的二十三种真理。他们认为这二十三谛千真万确，世间就是这二十三种事物相互重合产生的。

　　这二十三谛几乎可与我们常用的佛学概念并列。比如：佛教中所说的眼、耳、鼻、舌、身，二十三谛中都包括；色、声、香、味、触也包括；地、火、水、风，之外还加一个空，也都包括。这是五大、十一种根。二十三谛还包括慢、觉等。这二十三谛，形成了构建现前世界的一切元素。

　　等这一切元素完全形成时，出了一个问题：

　　神我受用这二十三谛时，一开始是满意的。等受用时间长了以后，觉得再使用二十三谛，已经没多少意思了，于是产生厌离心，厌离这二十三种享受。它离开这二十三种享受，自己开始修禅定——神我具有非常人格化的生命状态——它居然修成禅定，得了天眼，见到二十三谛原来都是自性创造的，就觉得不妙了：我所用的世间事物，原来都是自性变出的。它并不是很愿意一直享受由自性变幻出的这些虚假的世间物质，开始觉悟了。

　　自性也发现：神我知道自己变出世间这一梦幻世界，蒙不了神我了。自性也觉得羞怯，便收起这些变化。收起二十三谛后，自性又恢复了，又出现了，这二十三谛都消失了。也就是果灭时，因就重新出现了。它们没有同时存在：自性还在时，二十三谛没出来；二十三谛收起时，自性就出来了。等最后回归涅槃境界时，还就是两个：一个是神我，一个是自性。它们恢复了以前平静的涅槃境界。在涅槃境界中，喜、忧、暗仍是三德平衡，再没有波动。

　　这便是数论派对世界如何出现、如何通过修行归于涅槃境界的论述。他们没有说“庸俗世界永恒”，庸俗世界不永恒，永恒的是神我和自性。

　　神我和自性永恒，这种概念在过去的印度，不仅数论派，还有很多派别这么说。包括希腊的一些思想家到印度去学习，也将这一思想延续了下来。为自圆其说，他们将我们以前所讨论过的本无宗、包括如来藏等思想，都糅合进去。

　　但根本的区别是什么？区别就在于空和不空：在外道(包括数论派)看来，神我和自性不空，是永恒的，即使二十三谛消失，已经返流还源了，但神我和自性仍然永恒；而佛教所说的如来藏和佛功德等等，都是自性本来空的。

　　从不显现到显现的自生过程

　　关于数论派，我们要了解以下几点：

　　数论义之三：

　　并非断无而有，而是果法在因位中本具，只是暂未显现。由未现到现，与前未生与后生有相似处，故谓“自生”。

　　数论派的思想并不是很简单的。比如，平常认为的“无中生有”，是从断然没有的空间，突然产生了某一个事物；而数论派的“从无到有”是有根据的。这里写得很清楚：“并非断无而有，而是果法在因位中本具”。意思是，凡是后来在果位要产生出来的一切，都在因位中先有了。既然有了，为什么先时看不见呢？因为当时没出现，只是暂时没有显现。

　　从没有出现到显现出来，这就是“自生”的过程，与前面没有生和后面的生有相似之处。所以数论派的这一观点，被确定为“自生”的思想来源。暂时没有出现，而现在出现了——“从没有出现到出现”，这便是自生的来源过程，其中能容下很多变数。

　　数论义之四：

　　如芝麻与沙，芝麻含油故能出，沙未含故不出。如暗室有瓶，有灯故现，无灯也有。

　　从没有出现到出现，数论派的譬喻是什么呢？

　　第一个譬喻，就像芝麻中的油。沙子榨不出芝麻油，是因为沙子中没有芝麻油；而芝麻能榨出芝麻油，是因为芝麻中本身有芝麻油。同一事物自己产生自己，从没有出现到出现，就像油从芝麻中榨出来。

　　第二个譬喻，就像在黑暗房子里的宝瓶。不管灯开还是关，宝瓶总还是有，对不对？现在忽然开灯，灯一亮，所有人都能看见瓶子的存在。瓶子事前就已存在了，现在就是一个开灯被人发现的过程。事实上，发现之后它存在，发现之前它也存在。

　　看这两个譬喻，拿到现在，讨论数论派这种“自生”的概念，好像挑不出什么毛病来，对不对？某些大德讲佛经时，曾拿这两个譬喻来比喻佛性，这就是典型数论派的外道主张。它的问题，还得请月称论师来谈一谈，看看它的问题到底在哪儿。

　　破自生原颂

　　本讲要学习的颂词，所讲的就是月称论师如何破斥数论派、如何破除自生。这里破自生，是对四种无生进行宣说的开头：先破自生、再破他生、再破共生、再破无因生。将四种因果的生灭法破完，最后，月称论师再来说缘起生法，到那时才说什么叫做“缘起生”。

　　有同学曾问：“因缘与因缘所生法，到底是什么意思？”我说：“现在还不是说的时候，因为在没破四种生前，我们理解的‘缘起生’肯定是四生的某部分，不够精确。所以之前不能说，只能先破四种生，破完后才能学缘起生的道理。”

　　其中就有一首颂词： 

　　若计自生能所生，业与作者皆应一，

　　非一故勿许自生，以犯广说诸过故。

　　很简单明了：你若要执著因和果之间是自己生自己的关系，那就是说因就是果；也就是说，作者就是所作的业，开枪的就是被打死的；或者说，刀口就是被割的刀背。既然你认为因果同体，那这里有问题了——因和果若是同体，它们之间没有“生”的意义——若是同体，就没有从A生到B的意义，它只是同体以内的一个变化而已，“生”的意义不存在。所以，若是同体，就没有生。

　　所以，若不承认因和果互为他，便不能算“自生”，这个“自生”没有意义。以这点作为总原则，我们再来看破自生的颂词。只要把握住这点，颂词就容易理解。

　　入中论破自生的纲要(表)

　　破自生译文与自释

　　前面的颂词是基于数论派的外道理论。他们有一个重要理论：果生时，因不显现。还有一个理论：所生出的果的一切，在因位就已经有了。

　　这些理论带来了十分麻烦的弊端，暴露出完全回避不了的一些缺陷。不过，数论派的论师也是卓有经验、非常狡猾的思辨老手。

　　例如，他们说：“从因到果是自体之间的一个变化。”

　　又说：“我不是‘一切生一切’的，因为果生时因就没了，所以不是无穷生下去的。”

　　他们在讨论过程中两边迂回，但最终也没能逃过月称论师给予的评判。

　　首先，看月称论师在颂词中怎么说：

　　彼从彼生无少德。

　　一个事物如果从自己生出，那么“无少德”。“无少德”是何意？《入中论自释》说：

　　自体已有，再从已有之芽体出生，毫无增上功德，前已有故。

　　“彼”指正在生成的芽。“从彼”指从正在生成的自体。自体已经有了，再从已经有了的芽体出生芽，没有得到任何新的事物，因为先前已经有了。

　　生已复生不应理。

　　若计生已复生者，此应不得生芽等。

　　此前，月称论师已给出过一个结论：“生已复生不应理”，那是总的破除；“若计生已复生者”，这是显出数论派具体的问题。

　　“生已复生”就是从自生，这毫无道理。既然自力能使它生出来，无法控制住它让它不生，这就是“无穷生”的原因：它既然有“生”的能力，而且乃至生死未空，出生的能力都在，它应该会没有穷尽地产生下去。那么种子生种子，芽怎么产生？

　　《入中论自释》中说：

　　若计种子生已复更生者，则以何事遮彼种生而令生芽？彼种子复生既无障碍，则芽苗茎等于此世间应皆不得生也。

　　尽生死际唯种生。

　　道理如前面已经说过的：乃至于生死未空，种子只会一直生出种子，无有穷尽。

　　这时，数论派论师又辩解说：“不是这样的。由于有水等助缘，使种子变坏而令芽生起，是种子灭后而有芽，所以没有‘无穷生’的过失。而且种子与芽不是异体，也并非不从自生。”

　　月称论师答：“这也不合理。”下面是具体的辨析。

　　云何彼能坏于彼？

　　新芽为何能生出来，取代种子？难道自体能坏自体？因为你们的前提是“种子与芽没有差异”，所以说，芽使种子变坏不合道理。

　　异于种因，芽形、显、味、力、成熟，汝应无。

　　如果种芽一体，那么芽上有的种上也应该有。那么种上没有而芽上有的，到底是从何而来？因为你认为芽的一切都从种出。但老百姓也知道，芽的形状、显色、味道、作用、成熟，是和种子不同的。按你所说，这些差别就不应有了。

　　《入中论自释》云：

　　若种芽无异，则如种子性中所有，应更无异形等事。然实有异事可得，如从蒜种子生水茎等芽，故说不异，不应道理。

　　如果种子和芽没有差异，那么就不应该有与种子形状等不同的芽。然而事实上是有的。因此说种子与芽没有差异，这不合道理。

　　执著自生的论师又说：“确实存在可见的差异，但那是因为舍离了种子位，而转变成芽。”

　　但这也不合道理。

　　若舍前性成余性，云何说彼即此性？

　　若汝种芽此非异，芽应如种不可取，

　　或一性故种如芽，种亦可取故不许。

　　若按你们所说，全然舍弃了先前种子的体性，才转变成其余芽之体性，那怎么能说这是“自生”，怎么能说芽的体性即种子的体性？

　　如果种子与芽之间没有差异，芽存在时，种已看不见，那么，芽也应与已看不见的种一样，看不到才对；或者说，种子也应与芽一样，可以被感知。但这是不可能的，所以你们的理论是成立不了的。

　　前面在真实义中破自生，下面是在名言层面也没有自生：

　　因灭犹见彼果故，世亦不许彼是一。

　　即使世间老百姓也知道，种子的因已经灭了，但产生的芽果还能被看见。所以世间老百姓也不会认为，因与果是同一的。

　　这是总结：

　　故计诸法从自生，真实世间俱非理。

　　所以说，认为事物“自己产生自己”这种观点，无论就观点自身的道理而言，还是就日常经验而言，根本无法成立。

　　最后，根据龙树《中观论颂》中的义理破自生：

　　若计自生能所生，业与作者皆应一，

　　非一，故勿许自生，以犯广说诸过故。

　　如果事物自己产生自己，那么能生者与被生者、作者与所作的业也应该同一。但是现见这些并不是同一的，因此自生的观点不成立，这已经犯了前面以及《中观论颂》中所说的众多过失。

　　《中观论颂》云：

　　因果是一者，是事终不然，若因果是一，生及所生一。

　　又云：

　　若然是可然，作作者则一。

　　破自生的思路

　　这里表面看似简单，其实背后包括了一个很复杂的讨论。

　　数论派论师说：“从因能有一个新的果产生，它们既是一体，又能生。”

　　中观师问他：“既然能生，那么显现和不显现有区别吗？比如，果实前面已经有了，后面才显现出来；那么对果实来说，前面也存在，后面也存在，但显现和不显现的两个状态中，对果实来说存不存在区别？”

　　这是一个根本性的问题。如果说在因位它已有了，就像灯没有打开时看不见瓶子，在果位它也有，就像灯打开时能看见瓶子，那么，在显现之前的状态，跟显现之后的状态，对被观察的果法来说，它本身有没有发生变化？

　　中观师问“变化”的问题：“若有变化，后者的变化就是新产生出来的；若毫无变化，其实自生就是没有生。所以，需要有一点互为他体的关系才能算是生，而若互为他体，那么显现和没有显现之间，是会产生变化的。你承不承认这种变化？”

　　数论师说：“我承认变化，是有变化。”

　　中观师说：“如果有变化，那就是彼此互为他体——那是他生，而不是自体生，与你们所说的自体生的道理毫无关系。”

　　数论师反过来说：“我们从因到果没有变化，从不显现到显现，一点变化都没有。”

　　中观师说：“如果一点变化都没有，就出现新事物了；没有变异的过程，也能产生出新的事物，导致的结果是什么？就是无穷生。因为没有任何变化，在毫无约束能力的情况下也能靠自力生，而且毫无办法令它不生。就是种子总在生种子，直至时间尽头，也不可能生芽、茎等。”

　　数论师马上又提出：“要灭了因，果才能出来，所以果出现时，因实际已没了。这才是我们自生的道理。”

　　这时，中观师就问他：“若因灭了果才能出现，那产生的是什么果？是一个和因一模一样的果，还是和因完全不一样的果？比如，一颗黄豆，将它作种子，自生一个新的黄豆出来，那么新生的黄豆和原来的黄豆之间，有没有差异？”

　　“如果完全没有变化，那黄豆种子就只能生出黄豆种子，就根本不会有任何和黄豆种子造型不同的芽、叶子或根系长出来，不会有任何新的，只允许原始的种子的状态。

　　“若种子生种子，依世间的观察来说，这样形成的自生，是没有道理的。因为：任何从因到果的过程，都不能在毫无变异的情况下发生。从黄豆到新一代黄豆产生，它们之间生过根、发过芽、长过豆种，然后才在它们果壳的荚中产生出新的豆种。任何事物从因到果的整个过程中，都有变异的问题。那么变异的部分算不算你所说的自生？如果承认变异的部分也属于你所说的自生，那说明你所说的自生实际是他生，因已生出他体了。”

　　接下来，对于数论师而言，从种子产生出来，凡是与种子形状、颜色等不同的，都要承认是他生。他们便集中全力进行辩护：“种子的产生，和自性产生二十三谛后隐没不现一样——果产生时，因的种子根本就不可能再出现。”

　　中观师又问：“凭借什么，使原来的种子灭亡、新的果实产生？”

　　数论师说：“我们所依靠的是自然界的助缘力量。比如，种子种到地里，便有水、土、时间、腐蚀等原因，推动旧种腐蚀，新芽长出，而助缘可以帮助果实来坏因。”

　　中观师马上又问：“若仅仅只靠助缘的力量，那么种子本身有没有力量？”

　　数论师说：“没有，是依靠助缘的力量。”

　　中观师便说：“既然完全依靠助缘而突然产生芽，那就不是自生。”

　　自生不应理

　　这些问题一连串地问下来，数论师最终无法回答了。《中观论颂》从因果同一体性的前提出发，推出作者和所作的业是同一体，就已经抓住了对方论点的根本要害。若说作者和所作的业是同一体，那么柴是作者，由柴生出的火苗是所作的业，柴就是火焰。若它们成为同一体，势必会使世间的现象一片混乱。

　　所以，若说从自性——一个本来涅槃的事物上，能生出二十三谛的世间万法，这是一个非理邪说。因为自性无法生出万法；只有依靠缘起，即所谓“无自性的因缘和合”，这才是有可能的。其实你在世间是找不到自生的实有因和果的。

　　最后，月称论师对他们说：打个比方，一位母亲生儿子，你若说儿子是母亲自生的，从世间来说也无法成立。表面上说，儿子是她自生的，但等儿子出生时，母亲还在，这和你数论派的理论无法重合。因为数论派的理论是，果出来时因就陨没——那么儿子出来时，母亲一定就得死掉或消失吗？也不是这样的。那么儿子在出生以后，母亲和儿子到底有没有同一相续的关系？已经没有同一相续的关系了。儿子心里想的是儿子的事，母亲心里想的是母亲的事，儿子通常是比较进步的，母亲通常是比较落后的，他们很难同一条心。

　　数论师说：“那么他们在出生之前是同一体的。”

　　中观师反驳：“出生之前也不能确定他们是同一体的。若确定出生之前是同一体，就像你所说的：‘在自性的阶段，已有二十三谛。’既然世间的一切在生之前就已经有了，那生的过程还有什么意义？若能产生互为他体的‘他’，那么，这个在因位中表面没有生、没有显现出来的“他”，应该是已经有了。自生和他生之间是无法跨越的——若是一体的，就不可能产生出‘生’的关系，不可能变出一个新的人来；若产生了‘生’的关系，必定互为他体，而不能只是自体。这个相互跨越的关系，其实无法进行整合。”

　　所以最后，在这样的一些推论下，数论派的理论在月称论师面前就站不住脚了。

　　破他生的思路

　　因和果之间的关系，首先自生已经不合理了。那么，因和果之间用什么样的方式才能去承认？有人提出了问题：“您说‘自生’不合理，那是不是说，您认为佛教中所有的因果关系都是互为他体？只有互为他体才能成为因果的正理？”

　　月称论师马上又单独对以“他体生”作为执著的人说：“互为他体的因果，你们找一找，到底能不能找到？”

　　很多人说：“我们能找到，包括佛自己说的法，佛说你种了一个福田，最后得到一个福报，因和果之间就是一个互为他体的关系。”

　　月称论师又举了一些相关的例子，对这种互为他体的因果进行说明。

　　破他生的部分是后面要学习的。自生的破除只有前面这几句话。月称论师用很短的篇幅便将自生的问题解决了；而他生破除的过程比较漫长。依靠他生理论建立修行体系的宗派实在是太多了：有部、经量部，包括随经部派的唯识、随理唯识等，从小乘到大乘唯识，乃至一些外中观的派别，他们的思想体系几乎都依于他生来建立。

　　简述自证分与依他起

　　依于他生建立思想体系，主要目的是为了找到清净的佛果和凡夫心根源之间的一个结合点。比如，在唯识宗中，有一个持“随染缘起”论的派别，说如来藏和阿赖耶识是真实存在的，如来藏最底层的是清净的佛果，也是佛所说的“众生心目中本具佛性”。

　　因为有佛性，便可以修行，具备了修行的潜在素质。可以修行了——修行为什么能产生走向佛果的作用？因为凡夫的内心中，有一个心的最初来源，有一个“第一因”的来源；而第一因的来源，是将我们浊乱的贪、嗔、痴嫁接在佛果上的一个结合点。所以，当修行逐渐回转到浊乱心产生的“第一因”处，向前再进一步，就回到清净的佛果了。所以，这个结合点十分重要，它使我们虽然身为凡夫，将来却都能回到清净的佛果。

　　唯识宗认为，在随染的缘起中，这个结合点是一个叫做“自己来证实自己存在”的念头。这个第一念的产生是至关重要的，就像自性产生三德的波动一样，关系着我们从清净的心进入不清净的层面。这第一念，在没有产生的时候，不知道自己产生；等到产生以后，可以回忆：原来我是那样从清净的地方来到不清净的地方，我是那样从一颗清净的心变成不清净的心。

　　这就叫“随染缘起”——认为自己清净的和不清净的都在如来藏里装着，都是如来藏里有的。其实这一观念与自性产生二十三谛有些类似。

　　破从他体而生的自证分与依他起

　　在这一问题上，月称论师始终不放过他们，一直追着“第一因”去寻找：“第一因与清净的如来藏之间到底是什么关系？是本来一体的关系，还是互为他体的关系？它们若是本然一体的关系，就是自生，以前已破过，不用再详细地破了；若是互为他体的关系，凡是互为他体就没有生的作用。”

　　这个“接触点”就成为一个关键。它与如来藏到底是一体，还是异体？若是异体，后面的依他起性和如来藏就没有关系了，自证分产生不了依他起，不能成为依他起的来源，它们就这样被划分开了，“自证分”就在这里。

　　若说自证分与“如来藏”没有关系，自证分和“依他起”有关系，那么依他起就要将自证分包含进去，但依他起和如来藏没有关系，它们还是两个事物。所以，清净的就是清净的，不清净的就是不清净的，你无法将它们撮合到一起。

　　这是中观与唯识自古以来争辩的焦点所在，我们也知道，这个焦点对于唯识宗到底有多重要。唯识宗认为，修行者以对于“情”的宿执，产生对于如来藏诸法中“常”法的恋著，故唯识宗以“执取心性本具如来藏”的理论方便，摄取有情偏执，直接获得善取空性，返证到如来藏智慧中。此过程中，自证分的问题属于咽喉通道，这个咽喉通道让你通过还是不通过，是个关键。

　　若自生能成立，自性能产生二十三谛，然后自性又能回去，那这个通道就要被承认，但自生也被破了。他生是互为他体，没有生的关系。像母亲和儿子一样，母亲虽然生了儿子，即使母子间有“生”的关系，但实际是缘起的，不能追究得那么清楚。你一说清楚、说具体了，就没法理解下去。若说母亲和儿子是纯粹互为他体的，那为什么会有出生的问题？若说母亲和儿子纯粹是自体的，那么怎么现在又变成两个人，不是一条心？所以所谓“由母生子”、“由种到芽”的过程，依世间的观察，并没有确定是自体的生，也没有确定是互为他体的生。

　　不观察时随许世俗

　　世间人所认定的因缘都是大概的，这里凑一点，那里凑一点，不能接受正理观察。若接受正理观察，自生不能成立，他生也不能成立，也没有共生，也没有无因生。一旦进行观察，世间没有一件事情能建立实体的因果关系。

　　母亲和儿子，这是一个非常明确的事例。到什么程度才能承认他们有因果关系？就是母亲的自体是随因缘起而如幻的，儿子的自体也是如此，只是缘起的无自性的两个事物，他们之间存在着一种因果关系，否则，因果关系根本无法确立。只能说：儿子和母亲的因果关系就是概念。如果说是概念、是逻辑的因果关系，可以。但若说是实体的因果关系，那就麻烦了，经过一场辩论，发现这都是问题：母亲和儿子既不是自生的关系，又不是他生的关系，肯定也不是共生和无因生的关系。

　　母亲和儿子到底有没有因果关系？若站在实体的角度，因和果的关系都无法建立起来，他们就是不合理的因果；若站在因缘如幻的角度，站在缘起的角度，便知道因是概念，果也是概念，但概念之间可以成立丝毫不爽的逻辑关系，这一点可以被承认。

　　这也是月称论师为什么要说：世间因缘需要随许，而不是直接地去观察它——不能观察——你若观察母亲和儿子到底有没有因果关系，观察后会一塌糊涂，会认为这是一个非常奇怪的组合，从正理上根本无法确立他是我儿子，或者他不是我儿子。如果一个人的生活，到了连这么一件事都弄不明白的境地，那还怎么修行，怎么成为一个人？修行人对世间的现象界，从不观察的角度进行随许非常有必要，而且是时时处处都要运用的。

　　随许文化变革

　　这里多说一句。我看到一些消息，谈到文言文和白话文的问题。古文文简义丰，而白话便于阅读。有人说：要恢复学、写文言文的传统。这些提倡是好心，但要知道，历史的步伐，基本不是按我们能观察出的道理，而是以一定的程序前进或后退。历史的发展基本只是缘起的。

　　文字也是这样的一个发展过程。从最初结绳记事、刻龟板，一直到后来出现篆书、隶书等各类文字、文体。从文字逐渐统一，到文字含载的信息量扩大，再到整合全人类的心理结构、引导人类向前进，这中间的过程异常复杂。但每个前因和后果之间，我们都很难用一个实实在在的自生或者他生的关系去确定，拿些事例分析我们就知道了。

　　关于古文好还是白话好，我觉得最重要的是，要有一个心态：要懂得随许，不要“不服气”。“不服气”是生活中最大的障碍。它像个怨结一样，在内心没有得到舒放。为什么不服气？因为在不该观察的地方，总有一个观察的习惯。

　　如文字的演变。事实上，白话运动从唐朝就已开始了。单从佛门看，唐代已经开始有各种祖师大德的传记、语录。比如，记录唐代祖师公案的《五灯会元》，这是多么博大精深的一部书！我们现在看，它是古文，但对当时的祖师来说，那叫“古白话”——不仅祖师问答间，想让人们用最简单的方式直接悟入佛心；六祖惠能大师甚至用“不立文字”的说法——不用文字，也能有“道”！后来，在佛经故事和公案中，就有很多精到的文字，唐代骈文产生了。千百年来，中国西部以各种各样的方式来流传佛经故事，如说唱、传讲、道情等，用最直白、最简单的方式教人如何做人，一直到近现代。

　　文字变革绝不仅是“五四”一时的事，也绝不仅是唐朝一代的事。历史向前推动，有无数的人和因缘在左右其发展。可以说，它不是一个人说到就能办到的事，也不是一代人说到就能办到的事。一直到现在，简体字的形成，很多法令、文化知识的形成，或者中式教育、西式教育的形成，其实都有大的因缘背景在背后推动，很难凭一己之力去改变。我们可以有一些想法，但凭人的力量、能量在这些漫长历史大潮中所能做的，几乎就是随许。“不服气”就是不随许。为了更好地修行与生活，我们没有办法不服气，因为都得顺从！

　　随许时节因缘

　　月称论师为什么让我们在不观察状态下，一定要随许世间因缘？ 

　　他说：释迦牟尼佛当年也是用的这种方法。有一位外道对佛有仇，等佛经过时，他从山上推落一块大石下来，砸到佛身边，一块碎石将佛足割出了血。佛当时也随许世间，他说：“我疼。”然后有医生为他包扎伤口。

　　佛还感冒过，肚子疼过。

　　佛还有位专门的医生，医生有一回还给佛开错了药。

　　别人生病时，佛还去照顾别人。

　　为了招待远来的比丘，佛留他在自己房间住宿，还替他清洗衣服，等等。

　　佛也有因果问题出现过。他前世曾是一个小孩，所在地方的渔民，有一次捕了条很大的鲸鱼，大家将鲸鱼杀着吃了。佛当时觉得好玩，拿小木棍敲了鲸鱼头三下。后来，琉璃王灭释种时，佛也头痛三日，没有示现直接的神通将自己家族救活。

　　若问：“佛是一切智者，具备一切能力。他为什么这时没有将家人救出来？”其实佛神通第一的弟子目犍连去救了，他用钵装出五百位特别优秀的释迦族人。等琉璃王灭完时，目犍连再看钵里五百个人，都化成脓血了——这不是目犍连主动杀的，但也都化成脓血了。

　　世间因缘，基本就是我们该随许的时节因缘。

　　若要进行观察，现前世间，抬眼一看：眼前还有这五浊恶世的境界，还有车水马龙的境界，那说明我们的观察能力都还不够。这种情况下，不观察时最好随许。观察时，也不能在实质上获得很大改变，我们只是在加行阶段。

　　若抬眼一看，眼前世界犹如万里无云，连一片云彩都没有。那说明什么？就像唯识宗所说，你已没有“能取、所取”的二取分别，直接进入了善取空性，进入了本来具足的如来藏。外境若能被我们一眼看空，那时就不用随许了，没有需要随许的外境了，那就没问题了。

　　随许的智慧成为我们修行的一个关键性智慧，也是月称论师和龙树菩萨建立世俗谛时与其他论师的不同之处。

　　最后，月称论师以一首颂词，说明了中观道最核心的要素：

　　若离于本论，余论无此法。

　　若离开《入中论》，其他论典没有这一法要。什么法要？是以纯正的世俗梯上世间正高楼的办法：目前只要是以善巧的方式在随许世俗，不观察时随许世俗，观察时走向究竟世俗谛，你便一定可以得到圆满的成果，任何凡夫都可以得到。

　　世俗之关系

　　世俗之间的关系是什么？世俗谛包含暂时世俗谛与究竟世俗谛。暂时世俗谛分成不观察和观察两部分。这是我们所要确立的世俗谛。

　　“不观察”是平时庸俗生活中常用的方法。虽世间生活有感性、理性、佛性这些部分，但很多时候，对这些部分还是用不观察的办法，在不观察时连这些也并不分得特别清楚。

　　“观察”不一定都有结果，但能将界别分清，给人们一些生活经验：该生气不该生气，该讲究不该讲究，这些便知道了。

　　这些都属于暂时世俗谛。还有究竟世俗谛。可以将如来藏理解为究竟世俗谛，但究竟世俗谛的如来藏一定本性自然空寂。这就是关于世俗谛的智慧。

　　世俗谛这部分智慧与如来藏的关系如何处理？在究竟世俗谛中，可以建立对“如来藏”智慧的理解；暂时不观察时，连如来藏都不要去管。不观察时，那便是普通的生活，对如来藏无法兼顾——即使我们本来生命里有再大的智慧，也没有办法去理清它，或者去得到它。

　　以上是从自生的破除，又再次回顾世俗谛的建立。

　　止观并修列表

　　止观释名

　　破完自生，要学习的另一个内容，就是十六讲中学过的一些实修基本知识。

　　前面讲过，从闻思到思维观察，到观察修，到最后产生解悟，一直到登入初地、破三重关等修行路径。它们是依据什么来建立？所依据的，基本是修止和修观这两条基本路线。这两条基本路线，上次的说明并不全面，只是提到修止和修观时一些常用的经验。关于止和观，现在还要补充学习一些内容。

　　早期汉传佛教的禅偏重于“止”，唐朝以后偏重于“观”。“止”、“观”之间到底是什么关系？止的名字叫做“奢摩他”(śamatha)，观的名字叫“毗钵舍那”(vipaśyanā)。上面的表格(表17-4)，第一条是“释名”，就是对“止观”名字作一个基本解释。

　　“止”称为“奢摩他”，是指“寂止”。在心中，“寂止”会是什么样的感受？或者说气住脉停，或者说念头逐渐专一(深层次与浅层次的专一)，总之与散乱相反。散乱分为两种：一种是向外的散乱，叫做“掉举”；一种是向内的散乱，叫做“昏沉”或“沉没”。只要是清晰地一心专注，寂然不动，就一定是离开向外的散乱及向内的昏沉、沉没。清晰一心专注，而寂然不动，这就是“止”，就是“奢摩他”。单独抽出来，大家可以记住“奢摩他”这个词，将来非常有用。只要是关于实修的佛教经论，乃至现在新翻译的南传佛教经论，都会将“止”翻译成“奢摩他”。这是普遍应用的一个词。

　　“观”称为“毗钵舍那”。毗钵舍那包括两个部分：一部分是从思维方面进行的观察，一部分是实修中、定境中的智慧抉择。这“观”，就是上次所说的：修行中，从闻思，到观察修，到最后的定解、解悟的过程，这些都属于观。

　　为什么心静、散乱很少时，对中观正见、中观正理的理解就快，自我的感受和思维都容易契入到对“观”的理解上；而散乱时便做不到？因为“止”与“观”有连带关系，不是独立的。若基础的“止”做不到，进行“观”就有一些困难。过分散乱，会成为正理思维的障碍。像这里所说的破四生的道理，即便人为地思考这个道理，也还是要比较专注，才能想清楚。过分散乱，便是弄不懂中观的原因。

　　当然，观也有助于止。前面所说的一些修行方法，如白骨观、慈悲观，其实都是止法，还不是真正的观，只有“中观”的“观”才是真正的观。慈悲观、数息观、循身观、四念处观，这些都属于止法，是修止的功夫，“心一境性”的功夫，都是为了让心能专注，让心不过分散乱。心为什么需要对治？因为它太散乱了，太偏执到一个角落里去了，让心摆不正，所以需要这些对治。

　　真正的观只包括两种：对人无我空性和法无我空性这两个目标的直接观察。对这两个目标，首先，只能在闻和思的范围内进行观察；到后面，就会有一些“能断”的能力进行观察；再往后面，就能产生解悟或定解来进行观察。所以，对于观，事实上需要一些基础，需要我们的心摆得比较正，才容易上路。

　　诸经论广释止观特性

　　刚才是释名，对名字作一个解释。其他经论中是如何解释的？

　　宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中也有解释，那是比较权威的：“一心专注某一所缘，乃至于刹那散乱也没有”。这就是宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中对“止”的解释。观，是“以正理抉择所知法，乃至能直观认知”。前面是通过“道理”，后面是“直接认知”，直观认知和抉择都是“观”。

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