明贤法师：法宝论 第二十七讲 中观所许的唯识法统

返回目录

 明贤法师：法宝论 第二十七讲 中观所许的唯识法统

       生活中，无常乃是最大的老板

　　人们常觉得，时间过得真快，刚刚还是骄阳酷暑，正在担心全球变暖；转眼就是寒冬腊月冷了，又开始担心流行感冒……无常做主，时间一变，无论你担心什么，它也都得过去。所以，现实生活中，无常才是最大的“老板”，他说要变，谁也拦不住。最关键的是，无常维系着我们生活的“常态”，“变”平衡出“不变”，无常让我们心里的常态能维系下去，不至于那么紧迫。并不绝望，还有希望，因为什么？因为无常。否则，这天气热了，我们全球变暖的危机感真是强烈……不是灾难就是恐怖；再让几位神汉一忽悠，人生也就恐怖了。

　　这一“变”，让我们接受了无常，也理解了“生活的常态”。这一“变”，我们就知道：炎热过去有白雪，寒冬过去有盛夏，它会变的。正因为它会变，正因为现实生活是无常的，我们反倒能生活得比较安心。无论下雪了、刮风了、天冷了，生活也还是会继续下去，明天太阳照样升起来。只要改变还在，希望就还在。这就是我们应当随许的世俗。所谓“和光同尘”的智慧，就在这个地方焕发着光彩。

　　现实生活时时都在提醒我们，要有建立二谛的智慧。这种智慧一天都不能少。若少了，平时的生活就会不安定，就不知道该如何去主宰现实中的自我。

　　依科判学，至为重要

　　对于《入中论》的学习，依照不败尊者的科判进行是至为重要的。科判将颂词予以归纳，指出我们学习的方向，极具“科学性”。

　　“建立二谛的智慧”是龙树菩萨教授我们的。龙树菩萨用什么方式指导“建立二谛的智慧”？学习了“总破他生”之后，在“别破唯识”部分就该认真起来了。唯识宗是一个非常系统、非常周密的宗派。其中所说的道理，不能全然地破，甚至有很多，我们要依其来建立自宗。在此情况下，中观的“别破唯识”很特殊，要谨慎学习。

　　在此，我们依然要围绕着“破他生”的纲要。在此纲要中，此前由“破自生”一直推动到“破他生”。“破他生”中，分成“总破他生”和“别破唯识”。

　　“总破他生”又分为“总破真实义中许他生”和“别破名言中有自性生”。

　　《入中论》中“总破真实义中许他生”的颂词是：

　　火焰亦应生黑暗，又应一切生一切。

　　“别破名言中有自性生”的颂词是：

　　谤彼即坏诸法故，空性应是坏法因。

　　不应妄观名言谛。

　　汝所计生由何成？

　　真实义中才独立破“他生”。他生影响的范畴中，他生理论对真实义、胜义谛的影响最大。

　　唯识宗对于依他起的建立，不只在名言中有说法，还将其发展到胜义的范围。认为由于依他起，世俗名言才具有由胜义中生出的依据，这就要引起关注了。在胜义中还有依他起，这是首先应该破的。

　　在世俗谛中最要关注的，是“(诸法)有自性”的问题。有自性的问题，前面已经反复破过很多了。比如破自生、破他生。破他生在名言中的独立自性(破除他生过程中的因和果各自在名言中具有独立自性)。这个破的过程比较漫长。

　　经历过前面的辩破过程就应该明白，胜义中和名言中的破法各有不同：胜义中完全要“汇归”成“一体”去破，名言中是分开成“异体”去破。

　　所以，会有一个问题。比如自证分，如果在暂时名言中提到自证分，有可以随许的一部分，不一定都要破尽。这就是在此要区分二谛的原因。这也是一种智慧。即，有一部分在暂时世俗谛的范畴之内，不一定需要破，甚至可以认同它的存在。

　　不败尊者的科判分得最好，对于整部《入中论》而言是画龙点睛，将基本路径都指出来了。我们要依据此科判向下学习，不要盲目地一头扎进去。否则，我们的智慧力量分辨不清自己已到哪里、下一步该如何走。分辨不出来，也就茫然，学不下去了。

　　叙述唯识宗所计

　　此下是“别破唯识”之前的“叙(述唯识宗所)计”。

　　“别破唯识”中，先要讲述唯识宗的基本概念，他们基本执著于什么，然后再认真破除。“别破唯识”中的“叙计”就是叙述唯识宗所执著的概念。

　　从一切种阿赖耶，以自功能生唯识，

　　是故依他起自性，是假有法所依因。

　　从阿赖耶识的大海中，以自己本自有的功能生“唯识”，所依赖的就是自证分(自体自受，自己来证明自己的存在)。

　　自证分有一个基本的含义，就是“自体自受”。体是自己的，发生的功能自己来接受。“自体自受”是自证分的特性。

　　中观师批评唯识师：刀子怎么能割自己？

　　自体自受，既要作用分开，又要本体合一，这是十分矛盾的事情。大家小时候有没有犯过这种错误：扁担下放一个筐或木板，自己站在木板上，绳子系在木板两端，将扁担使劲往上扛，脑子里想：“我什么时候能把自己挑起来？”会犯这种错误吧？与这种情况差不多，自体的功能在自身上运转，这就是“自体自受”，也即“自证分”这个名相的基本特性。

　　中观师说：你认为世间一切法的生起过程是什么？

　　唯识师说：最初，在能取、所取都还是善取空性的时候，有一个“自体自受”的作用产生，然后“见分”、“相分”分开，才有能取和所取的区别。第一念的最初推动者，称作自证分。

　　为了使自证分合理化，唯识宗还创立了以下名相：见分、相分、证自证分。这几个名相都被用于说明自证分的合理性。能取属于见分，所取属于相分。见分和相分是一体的，但是功能有别。这种“自己能证知自己”的功能，由什么来证明？由“证自证分”来证明。所以在“自证分”的基础上又出现了“证自证分”这一名相。

　　在中观师看来，“证自证分”就是导致“无穷后”隐患的论证。证自证分靠什么证明？又靠后面的证自证分来证明。这是一个用“无穷后”来推证的名相。确立这一名相的存在，需要追溯到无穷之后的原因。

　　唯识师将自证分、证自证分当成依他起存在的依靠，当成世间一切生起的总因。所以，“是假有法所依因”，所有假有法都要依靠“依他起”生出。这是唯识师建立唯识宗的根据。因为自证分成立，所以依他起成立，世间的一切都由依他起决定，因为依他起成立，所以世间成立。依他起性的作用，类似于“上帝造万物”，但与上帝不同之处在于，它不是恒常的，而是无常的，会变换的。对于中观师来说，它依然是一个总的作者。这点已经受到关注了。

　　总破离外境识有自性

　　看下面唯识师受到怎样的破斥。“彼破”分两部分，“以理证破”和“释佛说唯识之教义”。中观师首先用道理破除关于依他起性和自证分实有的见地。破除之后还要说明，唯识师对其依据理解错了。唯识师依据的是《楞伽经》与《十地经》。后面重新将佛说的《十地经》与《楞伽经》再解释一遍。

　　前面用理证破。我们知道，“理证”不一定都是佛言佛语，不一定都是佛经中的原话。有很多道理是我们阅读了佛经后所理解到的正理，正理有灵活性。这里没有引用佛经来破，而是引用正理来破。因为唯识师也是高人，对所引用佛经的解释也都天衣无缝。若拿佛经来譬喻，基本上与他们并行。你用的依据他也在用，这样破除很困难。所以先用理证来破，之后解释“唯识”在佛说经典中的原意。

　　“以理证破”分两部分：“破离外境识有自性”与“破成立依他起有自性”。

　　第一部分，破离开了外境识还有独立的自性。我们在前面花了很多工夫学习这一章节。唯识宗之所以那么负责地非要说“唯识”两个字，就是要找到衔接世俗与胜义的“交接点”，要找到世间产生的依据。唯有依靠一个办法，说“世间一切外境皆假，而识是真”，将“识”作为所有外境的生源。

　　这是有问题的，中观师不会接受此种说法。中观师破唯识师，用得最多的一个词叫“观待”。分析这个词，会觉得意味无穷。“观待”是什么意思？比如，“长”和“短”这对名词各自无法独立存在。如果说5厘米是“短”，10厘米自然就是“长”，就成立了“长”与“短”的合理性。这种合理性的存在，不能离开二者间的关系。若离开了10厘米的“长”，成立5厘米的“短”就没有道理了；10厘米的“长”，也要依靠5厘米的“短”而存在。这就是“观待”。

　　中观师说，世间的事物，心和境从来就是观待的，也可以说，它们彼此之间互相依存。若没有外境，此时的心是不能单独建立的。如果建立，就要承担后面的责任(不仅是建立识有的责任，更有破除外境的责任)。

　　要承担哪些责任？

　　总如所知非有故，应知内识亦非有。

　　所知非有，而内识与所知(外境)是同时共存的，若外境确定不能成立，则内识也不应该成立，内识应该是非有的。

　　故执内识实有，及谤外境定无，将堕险处。

　　这句话是月称论师在《入中论自释》中说的。执著外境无和内识实有，都必将堕入险处。

　　唯诸善士修大悲行，以教理密咒为挽持，使不颠堕。

　　历代大师就像做法使用密咒一样，挽救落入邪见而即将颠堕的人，使其脱离苦果。

　　所以，破离外境识有自性，实际是一个挽救的行为。

　　总破依他起有自性之纲要

　　第二部分，“破成立依他起有自性”。 

　　唯识宗不仅在世俗谛中确立依他起有自性，而且要利用依他起建立世俗对胜义的依存关系。这样，问题就变复杂了。中观师要进行辩破。

　　中观师说：如果要论证唯识无境，就要假设依他起实有；如果要论证依他起实有，就要证明自证分实有。

　　这里的焦点就落在“自证分存在还是不存在”，将主题直接指向了自证分：若自证分能存在，依他起就靠得住；若自证分靠不住，依他起也靠不住。对于依他起的破除便落实到了破除自证分：自证分破了，依他起也就破了，他生也就破完了；自证分如果有，依他起就破不掉，他生也无法破掉，他生的问题就会被留下来。

　　“破成立依他起有自性”分成四个分科判：

　　甲 明依他起有自性不应理。

　　乙 由此唯识宗失坏二谛。由于唯识宗之前的错误，失坏了世俗谛与胜义谛。

　　丙 明二谛无误唯有龙树之宗。只有龙树菩萨这一宗所建立的二谛才是无误的。

　　丁 许依他起和世间名言不同。依他起最终不像世间一般的法那样被中观师承认。

　　关于自证分，中观师还说：“世间如何说，我就如何说。”没有宗派思想的普通邪见，释迦牟尼佛以及后来的中观师，在世间不观察的状态下，也随许承认。

　　但是关于“依他起”的问题，中观师有着严格的判断，不承认依他起在世间名言中的暂时存在，就是不承认！为什么？

　　因为这里有因和果的区别：对于世间一般事物的认同、随许，基本属于“果”法，已经是结论，大家不会由这样一个建立继续向下引申。

　　而依他起不同，它是一个因法。若承认依他起，在世间就会形成一大片邪见。唯识宗凭借“依他起”要说明，所有的外境，世间名言法，是不存在的。对于世间所有的外境都要去破坏，都造成极大的摧毁。而至于内识，唯识宗要独立建立，使内识成为实有，这样会造成更大的破坏。即便在世间名言中，将“依他起”作为基础名相，也直接障碍证悟胜义谛。

　　如果中观师承认依他起，那也是在完全不探讨世间生灭问题的基础上，此问题已经截止的时候，“虽然我不承认，但你硬要这么说，也就不和你争了。”在此基础上，中观师才会不讨论依他起的问题，不予追究和观察。

　　这与认可世间名言的状况不同。假如说，依他起是一个暂时的世间名言，那么它是一个很危险的名言。所以，对它的关注度是不一样的。即便有对于依他起的暂时承认，也与对于世间其他事物的暂时承认完全不同。两种态度之间有天壤之别。

　　破依他起之略说依他起有自性不应理

　　“破成立依他起有自性”的第一个科判是“明依他起有自性不应理”，分为“以问能立略说”和“彼广说”(见表27-1 破成立依他起有自性纲要)。

　　首先是略说，依他起有自性全无道理。

　　若离所取无能取，而有二空依他事。

　　此有由何能证知，未知云有亦非理。

　　第一句是谈唯识师的错误概念，后一句谈中观师的想法，以问其“能立”的方式直接破依他起性的实有。

　　如果像你们说的，“离开了所取，没有能取，而有二取空之依他起性”，那么既然没有能取和所取，这“依他起性”用什么(何识之量)来证知是有？如果说由“自证”(自识证知自识)可知，这没有道理。因为“自心见自心”始终无有是处，就像剑不自割、指不自触。而且，这识也不是由其他识能证知的，因为你们自己说：“如果还有其余的识能作为这识的能见境，就失坏唯识宗义了。”所以，依他起的能知之识毕竟没有。既然是“未知”，还说依他起有自性就全无道理了。

　　“二空”是所取和能取不分家时的和合状态，称为“善取空性”。唯识宗认为，善取空性是依他起的总体，依他起的总范围就是善取空性，这是最大的范围。先于能取、所取二者分离之前，在能取和所取还未分化而存在，且又是本性空的时候，谓之“善取空性”。

　　唯识宗用这种方式确定善取空性的存在，将善取空性的最大范畴确定为依他起的范围，说这是善取空性所包括的，二取空就是依他起。在这个范围中，产生第一作用的是自证分，推动能取去执著所取。若不单独提自证分，则是“二空依他事”。“二空”成为世间一切的所依，世间的一切都靠善取空性产生。

　　中观师马上提出问题：“此有由何能证知，未知云有亦非理。”既然没有能取和所取，靠什么证实依他起性的存在？如果没有一个事物、一件事情能证实它，我们不能相信，不能接受依他起性。

　　这里首先探讨善取空性的实有和存在，之后顺藤摸瓜再探讨其余。唯识师认为，世间总的、最高一级的来源是什么？是善取空性。只有从善取空性开始，再往下面梳理，才是自证分的问题。这就需要来探讨：善取空性是怎么来的？由什么来证明善取空性是存在、实有的？

　　唯识师提出下一步方案，他们打了个比方：比如“瓶子”的概念是假的，但有地大的泥土作为它的依靠。瓶子不能依着虚空、依着空气产生，要依它的来源才能产生。或像前面说过的有“蛇的误解”，要依靠绳子才能产生出来，如果地上没有绳子，“蛇的误解”也生不起来。

　　所以，先于二取，内心必定有二取空的依他起，作为二取产生的原因和依据。能取、所取肯定有一个内在的、更深层次的依靠(心的依靠、心识的更深层次的依靠)。这很深层次证知自己存在的心，唯识师称为“识”，中观师不用“识”这个词，而用“心”，将一个很深层次的心来作为产生能所二取对待的依据。

　　而且，这种深层次的识还没有明确分出能取、所取二体，它们还在一体状态之下，那个时候，能证知自己的识就称作“自证分”，也称作“识体”，即“识”最根本的本体。用自证分确定依他起生起的依据。

　　唯识师说：善取空性是靠自证分证明的。自证分自己证明自己的存在，自体自受。用这种方式证明善取空性是有的。

　　月称论师认为：自之作用于自体转，成相违故。

　　自己的作用在自体上转，这是一个相互违背的过程。若拿自证分证知善取空性是有的，没有道理。

　　为什么说“相违”？佛在《楞伽经》中早就说过了：

　　如刀不自割，如指不自触，而心不自见，其事亦如是。

　　像宝剑一样，自己割自己，怎么可能？心也不会自己攀缘自己，这个事实无法改变。自己要来证实自己的存在，怎么可能？因为产生不了证实作用，证实的功能实现不了。佛都说了“心不自缘”，你用什么来见到自体？

　　用自体来证实自体存在，就像用剑割自己，割不到的。用自体来证实自体存在是不可能的。

　　广说依他起有自性之无理——彼有之量破自性决定略说

　　“彼广说”的部分，分为“彼有之量破自性”与“彼破故无量不成依他起”。

　　一、彼有之量破自性(在“有”的这个量里来破其自性，或云“破彼有之量即自证”)

　　分两部分：“决定略说”和“理证广说(进行推理的广说)”。

　　(一)决定略说

　　彼自领受，不得成。

　　中观师说：自己领受自己是不能得成的。

　　但唯识师也不容易被击溃，他们说：这个自领受的过程不是一般的过程，不是你们所理解的自己领受自己、自体自受的过程。

　　为什么？

　　唯识师说：这个自己领受自己的过程就像火，一堆火焰升起的时候，同时将自己和外境都照亮了，就是一刹那的事情。火生的时候，不是渐渐来照的，是“顿时俱照”。功能和自体的存在是同时并行的。如此，内识生起时也不是渐渐地，而是顿时了知自体与外境。所以，一定有“自证”。

　　唯识师继续说：你虽不愿，但必须承认这个“自证”。否则，你能忆念过去领受过的境，曾经见过的事吗？你能忆念当时领受境的自己，说“我”过去见过一个什么事吗？后面的念头只能忆念先前曾领受过的，如果没有先前的自证，自己作为“能取”领受作为“所取”的自己，后面不可能同时忆念起境和识。这就说明，一定有自证。

　　而且，如果说没有自证分，不是自识领受自己，而是其他识领受，就会有“无穷”的过失。例如，识(甲)看见青色，不由识(甲)自己证知自己，而要由识(乙)证实识(甲)，那么识(乙)更需识(丙)，识(丙)更需识(丁)，以至无穷。为了断除这种过失，也应该成立自证分。

　　唯识师就这样以“后时忆念”来成立有自领受，既然有自领受，就有依他起性。他们用这种方式回答中观师前面“此有由何而证知”的问题。

　　广说依他起有自性之无理——彼有之量破自性理证广说

　　(二)理证广说

　　首先是“比量不成立自证”，其次是“现量不成立自证”。

　　1. 比量不成立自证

　　① 依念能立自证因为不定而破

　　若由后念而成立，立未成故所宣说，

　　此尚未成，非能立。

　　唯识师说：虽然自证分是自体功能生起与自体同时转，但对自己的领受是靠后念证知的。念是一个独立实体的东西。

　　中观师说：后念，无论与自证分是一体的还是异体的，都不可能真实存在。如果一体，从自证分到后念就是自生过程。如果异体，从自证分到后念就是他生过程。自生和他生，在前面都已经破除过了。

　　中观师说：此尚未成，非能立。后面的这个念是不是实有都无法确定，所以无法用后面的念头来推知前面的自证分实有。

　　这里的“能立”是指能建立，是作为建立的依靠，后面念头作为自证分建立的依靠。但后面的念头本身成立不了，故“此尚未成，非能立”。

　　② 虽纵有自证不应忆念而破

　　纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，

　　他故，如未知身生。

　　中观师说：就算我们让一步，同意内识能了知自体及境、同意有自证分，但这种由后念回忆的方式证知还是没道理。因为你们承认这个回忆的念心，与先前的领受境界之心彼此是互为实体的他体，就像没有领受过那个境界的别人所生的识一样。

　　这里是“纵破后念”。谈到“纵”，是“让一步，即便……你也不可以……”的意思。我们跳跃到后面，破掉这个念以后，前面的自证分也就被破了。因为唯识师所说的自证分，要靠后念的回忆证知；后面的念头如果本身不存在，所谓的自证分也就无法建立了。

　　我们看辩论过程：

　　中观师问：假使自证分成立，那么前面的自证分和后面的念头是分开的，是互为他体的。对吧？

　　唯识师答：是。

　　中观师说：如果后时忆念与自证内识互为他体，后念就不可能回忆起二取不分的内识所领受的，因为二者之间是间断的。就像慈氏、近密两人，是各自独立的相续，慈氏的意识和感受，近密没有领受过，所以不能忆知。同样道理，如果一个识与另一个识各自独立，彼此互为他体，那么，后一个念没有领受过另一个识所领受的，就不可能回忆另一个识的心和境。

　　唯识师说：我们认为，前识与后念在同一个相续中，因此可以回忆。

　　中观师说：但是同一相续互为他体，彼此忆念到底能否成立？就像慈氏走到近密面前，靠近坐之后能否知道对方的心理？你用回忆的办法能不能回忆出来？

　　颂词云：

　　此因亦破诸差别。

　　上面这种“以是他故”的因(论证)，无论再找什么理由，比如后面的忆念和前面的识“是一相续”、“是因果法”等，都适用。

　　比如说“前面的领受心与后面的念心在同一个相续中，因此可以回忆”，我们便可以论证：前面领受心后面所生的念心刹那“以是他故”，就像不同相续、别人的心，这实际与前面能领受的心并不是在同一个相续中，也不是因果法。

　　如《入中论自释》云：

　　领受心后所生之念心刹那以是他故，如他相续之心，应与能领受之心，非一相续所摄，非因果法。

　　下面中观师说明，没有自证也可生忆念。

　　何故能领受境识，此他性念非我许？

　　故能忆念是我见，此复是依世言说。

　　中观的念心是如何产生的？观待假生。前面见境的心，引生后念；因为后念，所以知道前面见境，二者互相观待而有。所以我们不许有离开领受境识的他性(异体)后念，但许假有忆念我见的念心。这也是依世间言说而许有“忆念”，并不是承认有自性的后念。

　　前面谈到：因前念确定后念，因后念确定前念，这种状态称为“观待”。因为五米短，确定十米是长；因为十米长，确定五米是短。以此证彼，以彼证此，“观待”就是这个意思。

　　唯识师问：你不许引证后面的念头，不许用后面的念头证实自证分，那你们中观师的心和外境到底是以什么方式生起？

　　中观师回答：用“观待”的方式生起心和外境。这种方式简单明了，因和果、心和境都是不真实的，正因为不真实的一对在一起，它们就有作用。

　　正因为假定五米是“短”，所以十米是“长”能被确立。如果五米永远是“短”，那也很麻烦：要假定五米以下的某长度成为“短”，就不再可能。所以，为什么能确立十米是“长”？就是因为五米之“短”是个临时概念，它也不是永恒的实体，不是不变的。正因为如此，后面的功能才会产生。

　　所以，由前念知道后念，由后念知道前念；由心知道境，由境了解心。我照照镜子，知道我的样子……这些都是相互观待而产生的作用，正因为它们没有实体，所以观待作用自然产生。这是一个可以完全确定的事实。

　　如果一定要确定一部分，否定另一部分，那恰巧也就无法生起心和境，这种功能恰巧无法成立。

　　我们只说相互观待，因为前念而有后念。因为彼此皆不真，所以前念、后念在世俗名言中都可成立。

　　唯识师还曾有过一个问题：是不是永远观待下去？

　　中观师答：并非如此，我们的观待有尽头，我们的随许名言有止境。

　　唯识师问：到何时是止境？

　　中观师答：到我们的五蕴和烦恼像风一样被吹走，从此不再受业报轮回之身，业力被清理干净，这种随许世俗就到尽头了，可以用真理的眼光直接对待社会、对待人间。如果烦恼或习气还有未被彻底清理的部分，就要随许世俗。而且，对于世间的了解，肯定是用“观待”的方法，都是相对的。 

　　2. 现量不成立自证

　　刚才的“比量不成立自证”是用思维逻辑进行推理。“现量不成立自证”就不是思维逻辑了，而是以经验之量说明，自证分概念与现见相违。

　　是故自证且非有，汝依他起由何知？

　　作者、作业、作非一，故彼自证不应理。

　　中观师用世间的现见来说明道理：你们说有自证分，由自证分知道有依他起，又由后念证知有自证分。今天看来，你的后念不能成立。因为后念不能成立，所以你的自证分非有。由于自证分非有，你拿什么来成立依他起？

　　唯识师说：就像我自己了知自己，正在了知的我，同时也就是正在被了知的我，自证分自体自受也是同样道理，作者、所作业、作用是一体的。

　　中观师说：从不曾见有这样的事。就像伐木者、所伐的树与伐木的作用，都不是一体的。由此可知，没有自证分这回事，没有自己了知自己的内识。

　　如果你说“由自证分自知有”，在此处也没有道理。因为你的能知、所知和知的作用，三者不应该是一体的。就像能作、所作和作用不能成为一体一样。你定义自证分，最初强调，在一体中产生功能，自体自受。但从世间现见的事例来看，作用、作者及所作的业都是分开的。

　　通过破除，现量不成立自证，比量也不成立自证。自证在现量层面和比量层面就基本没有成立的依据了。

　　自证分没有成立的依据，“理证广说”就说完了。

　　“彼有之量破自性”，对自性生的自证就破完了。

　　广说依他起有自性之无理——彼破故无量不成依他起

　　二、彼破故无量不成依他起

　　若既不生复无知，谓有依他起自性，

　　石女儿亦何害汝，由何谓此不应有？

　　这是最后总破依他起性的成立。

　　上面既然已经破了自生和他生，依他起也不能生。在此处又破了自证分，也就是破了依他起有能知的因。依他起既不能生，又不能知，你还要说它有，这是属于顽固执著。你若硬要执著依他起是实有，为何不执著石女的儿子是实有？难道是石女的儿子有什么妨害到你吗？这与执著石女的儿子是实有不是同一性质的错误吗？

　　因为自证的依靠、内在心识的依靠没有了，依他起就不能成立了。

　　回顾破依他起有自性的“彼广说”部分，分成了两部分：

　　前面一部分是“彼有之量破自性”，看依他起的依靠能不能成立。

　　后面一部分是“彼破，故无量，不成依他起”。前面破除过自生、他生。依他起不能自生，也不能由他生，它的生成成为不可能。广说第一部分，破除依他起有自体。都破除过后(彼破)，更进一步说，不可以认知这样一种被破除的东西(故无量)。这样，既没有生成，也没有不生不灭的自性，也不可认知，依他起就不能成立(不成依他起)。

　　所以在“彼广说”部分，所有的依他起都没有建立依据了。

　　广说结束，“明依他起有自性不应理”就讲完了。

　　唯识宗失坏二谛

　　“破成立依他起有自性”的第二个科判是“由此唯识宗失坏二谛”，解释唯识宗建立依他起会有什么后果。 

　　若时都无依他起，云何得有世俗因？

　　如他由著实物故，世间建立皆破坏。

　　中观师说：你们前面说，依他起“是世俗法所依靠的因”。假如依他起存在，你们的世俗谛还能成立。但是现在，我们已经破除依他起的存在了。没有依他起，你们的世俗谛怎么建立？由于错误地建立了依他起概念，错误地将世俗谛依附于这个错误的概念，所以，你们连世俗法的依据也失去了。

　　因为你执著实物，将世间的建立都破坏了。你执著内心的识是实有的，将所有的外境、世间的常规、常理的知识全都破坏了，这样会产生一大堆问题。你既然将世间破坏了，也就得不到胜义谛。世俗谛、胜义谛都得不到，建立唯识宗就失坏掉二谛，将世俗和胜义的二谛智慧全部丧失掉了。

　　这里，中观师又指出唯识师的过错：唯识宗执著有内识来建立依他起，导致对于世间名言外境部分的严重破坏，致使一切世间共许名言安立的假法都不能安立，所以你们犯了严重的破坏世俗谛、破坏世俗的错误。既然破坏了所有世俗，当然不能得到胜义谛智慧。

　　而龙树菩萨是以“胜义无自性，世俗有因果”确定了二谛道理。其中，世俗的“有”不是实有，是分开来说的：暂时世俗中随顺，究竟世俗中不同意实有。所以应该说是：“胜义无自性，世俗顺因果(随顺因果的道理)。”我们用此方法来建立世俗谛与胜义谛的智慧，成为断烦恼、证菩提的真正方便。

　　果位就是方便生，不必担心世间一切生起没有依据，我们的依据非常善巧：“胜义无自性，世俗顺因果。”以此为方便，菩提果位就是方便生。唯识宗人已经出离了龙树菩萨的正轨，所以失掉了世俗谛，又失掉了胜义谛，怎么能有得到解脱的机会？

　　二谛无误，唯有龙树宗

　　“破成立依他起有自性”的第三个科判是“明二谛无误唯有龙树之宗”，这是月称论师非常自信的一个确定。 

　　出离龙树论师道，更无寂灭正方便，

　　彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。

　　若离开龙树菩萨所建立的二谛正道，获得寂灭、获得解脱的正方便就没有了。世间该如何建立？出世间该如何建立？定外如何修行？定中如何确定？关于这些，龙树菩萨建立了二谛智慧，让我们依世俗的正确台阶，顺理成章地进入胜义智慧的高楼。若离开龙树菩萨的正道，就没有寂灭的正方便。

　　部分唯识宗人离开了龙树正轨，失去了世俗谛与胜义谛这两面，得不到真正的解脱。

　　由名言谛为方便，胜义谛是方便生，

　　不知分别此二谛，由邪分别入歧途。

　　胜义虽然是一切无自性，但是要由通达缘起才能通达性空，也要由世俗谛名言为方便，才能通达胜义谛。所以说名言谛是“方便”，胜义谛是“方便生”。唯识宗人不善巧分别二谛的道理，由执著于“内心实有、外境全无”的邪分别，出离正道入于歧途。

　　在中观学派中，有两个与“增上生”、“决定胜”有同样意义的名相，就是“方便”与“方便生”。

　　“方便”特指对于世俗名言的确立。在世俗的时候，随许世俗，和光同尘，理解、认同世间的基本常规，深度认同世间的不圆满性，这些都称为“方便”。得到的胜义智慧就属于“方便生”，它是“方便”生出来的果，所以称作“方便生”。

　　世俗名言是“方便”，胜义谛是“方便生”。修行的过程属于“增上生”，修行的果实称作“决定胜”。

　　好好记住这两对名相，以后学习中运用起来很方便。当我们实修时，这也是两对不可缺少的名词。

　　若不知区分二谛，由邪分别自然就堕入歧途了。在世俗谛中应该分成两部分，在胜义中只有一体，不允许有任何随许的东西。

　　前面学过，按照《解深密经》的说法，在世俗中若将二谛合为一处，会有四种过失；在胜义中，若将二谛分开，也有四种过失。所以在世俗中要分开，在胜义中应该不分开。

　　有人说，佛教的世界观是“一元论”。这是大错特错的。“一元论”可以说是胜义谛智慧的那一部分。但对于世俗谛的智慧，佛教是一贯重视的，因为若没有正确的世俗阶梯，是无法进入胜义谛智慧的。在世俗谛的范畴内，说佛教是“一元论”，就是一个大错误。因为无论谁见到的，都不是一元的。尤其“唯心”与“唯物”的划分是横向的，若真要承认哪一边，就会十分武断。事实上，哪有离开“唯物”的“唯心”？也根本不可能找到离开“唯心”的“唯物”。心和物的问题，包括世俗谛和胜义谛的问题，“不知分别此二谛，由邪分别入歧途”。歧途会让人走向一个堕落的结果，不可能得到解脱果位。

　　颂词是对上面这段话很精到的总结：“胜义无自性，世俗顺因果，名言为方便，胜义方便生。”方便的果实就是彻底、完整的胜义谛。如果不知道分别二谛，没有产生这种智慧，由邪分别肯定要进入歧途。

　　依他起，世间名言中也不轻易随许

　　“破成立依他起有自性”的第四个科判是“许依他起和世间名言不同”：

　　如汝所计依他事，我不许有彼世俗，

　　果故，此等虽非有，我依世间说为有。

　　这是对于刚才所说“依他起”的世俗态度：在世俗名言中也不承许有堪忍的依他起。原因是刚才所说：我们现在所承认的“世间一切暂时有”已经是“现果”。或者说，为了让安住世间名言谛的所化众生，能毕竟通达胜义谛，我们方便地暂时性地随许世间人无患根识前有内外的这些诸法。

　　若将依他起作为因，依实有因来确定一切实有的“现果”，这实有“现果”将是通过正理观察也破坏不了的。

　　所以一旦承认依他起，一旦承认善取空性，就等于是承认所有的心识体全都是实体，全都是实有的，称作“堪忍正理观察”。这是什么意思？就是即便使用正理进行分析，最后也破除不掉，永恒实有。到了胜义中，到了空性中，它还实有。既危害世俗谛的建立，又直接破坏胜义智慧的最终构成。

　　所以，中观派随许世俗而建立世俗谛，与唯识宗依靠依他起性建立世俗是不同的。中观师在这里的态度不一样：对于一般的法，都可以随许承认；对于依他起，是最为特别的，即便最终勉强承认，也不是承认它在世俗或胜义中能有暂时实体。

　　有些唯识宗人说：我们宗派最终产生的信仰就是如此，我就是要承认有依他起。

　　中观师说：唉，既然习见为有，那就有吧。我也不跟你们争了。“以习见为有”，这就是一个不可挽回的执著了。虽然你破坏了自己名言的解脱果，但是我依世间还是可以说有，因为包括你自己破坏、得不到解脱果位，也是世间有的一件事，我就只能都承认了。

　　如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有，

　　若于世间亦皆无，则我依世不说有。

　　中观师说：我们说的“世俗是有”其实是依世间说的。如果世间人都像阿罗汉一样，已断诸蕴，入于寂灭涅槃，没有了世间现见的一切相，那么我们依世间也不说有世俗谛(这里说的观待世间，是指世间的一切正量识。比如无患的根识以及圣者菩萨在出定位的根识等)。

　　随许世俗何时才是尽头？这里说：如果你已断诸蕴，入于寂灭(真正地进入灭定，即色法灭、受法灭、想灭、行灭、识灭，五蕴都灭了以后，像获得阿罗汉果位一样，已经进入寂灭，不来世间流转)，有第四果阿罗汉的果位，或类似于这种情况时，随许世俗就已经是尽头了。因为那时你面对的是真正的世俗谛与真正的胜义谛，那时会有真正的世俗谛出现。

　　而我们现在所面对的世俗谛，实在讲，是称作“随方智慧”。为何称作“随方智慧”？因为我们生在了五浊恶世，现在的因缘就是五浊的因缘，那么就必须随许世俗；因为现在诸蕴无法断尽，寂灭也无法证得，在这种情况之下，世间的一切如果是有，那么我们就随许世俗。

　　如果到了四果八地的程度，外境与世俗心都可以灭尽，就像一阵狂风，将所有的五蕴全都刮干净了，到了那时，你说“世间一切皆是无”，我也承认，那时谁也无法反对你。但是当你的世间都还存在时，就不应该如此安立世俗谛，而应随许世俗。

　　随许世俗什么时候是尽头？能亲见世间存在的时候，随许就没到尽头；亲见世间不存在的时候，随许就到尽头了。

　　若世于汝无妨害，当待世间而破此，

　　汝可先与世间诤，后有力者我当依。

　　如果反过来说：虽然我见得到世间这一切现见，但是一定要成立实有的依他起与自证分。

　　中观师说：你坚持要这么做，我也不跟你争辩。你先以此观点与世间人争辩，等你争赢了，我肯定做你的弟子。但你何时争赢，这是一个问题。依我们的判断，你是破不了世间现象界的。你说只有识是实有，现象界一切外境是实无。我肯定地说：你犯了“世间相违”这种普通因明学中的基本错误。我破不了世俗，你要觉得你能破得了就去破，如果胜了我绝对跟着你。

　　但是，以我也在证求着破尽世俗，现在也还是求出无期的原因，我也期待你破尽的那一天。但相信你已经犯了“世间相违”这一决定性错误，因此，我判断你永远破不尽世间。所以不能跟你了，我要随许世俗，而且顺应二谛的安立智慧。

　　学习完以上部分，开始正式解读佛在《十地经》与《楞伽经》中如何安立能取、所取，佛亲自是如何说阿赖耶识的道理。

　　这里说的是在二谛的框架下如何判断依他起。

　　无论在世间名言层面，还是在胜义谛层面，都不承认依他起。虽不承认，但对方(唯识宗)执著这一概念时，也不可能天天去吵架，这也是(中观师)应当随许的一个现实，在此种情况下不予破除。若谈论依他起的问题，中观师一定坚持这个主张——世间无依他起，出世间也无依他起；世俗无依他起，胜义也无依他起。

　　对待依他起与对待世间名言的态度不同，对待外道和对待普通人的态度也不同。外道有潜在的很大的危险；对普通的世俗没有宗派的人，基本随许不会有很大的问题。这里许依他起和许世间名言之间的不同，就在于我们对世俗名言所持的态度，即，在世俗名言中也不会轻易地认同依他起。世间名言是世俗所共许的，而依他起即便在世俗中也是有争议，不为一切人所共许。

　　唯识宗的经依

　　学完上面四个科判以后，“依他起有自性”就被破除了。“别破唯识”的“以理证破”部分就结束了。

　　“别破唯识”的另一部分是“释佛说唯识之教义(解释佛说唯识宗的教义)”，后面会详细阐释。

　　藏传佛教较早的宗派经典依据是《十地经》与《楞伽经》。最早传到西藏的宁玛派，依据经典也是《楞伽经》。

　　汉地禅宗最早的传心依据也是《楞伽经》。达摩祖师来到中国，传慧可大师，以数卷《楞伽经》印心。到六祖以后，才将经依改为《金刚经》。

　　以《楞伽经》印心，在汉藏佛教界有共同的历史传承。

　　《楞伽经》涉及了以上所说的几乎所有问题，包括唯识宗、依他起、阿赖耶识的问题，还包括数论派、上帝造一切、自在天造一切的问题。

　　现在来说，汉地的禅法经典依据还是脱离不开《楞伽经》。《楞伽经》超越了《般若经》的范围，对“如来藏”也作出了进一步相关联的限制性阐释。

　　唯识法统

　　唯识宗法统之源——明戒的心愿

　　通过以上的课程，对破依他起与自证分有了基本解读。

　　要深化这些了解，首先必须熟悉唯识宗的法统。

　　上表列出了唯识宗法统问题的一些要点(见表27-2 唯识法统)。

　　佛灭度九百年的时候，有一位叫做明戒的婆罗门女。她是无著与世亲两位菩萨的母亲。唯识宗法统与这个家庭有关。

　　佛在《文殊根本续》中曾经授记：

　　我般涅槃后，约九百余年，名无著比丘，善通此经义。广辨诸经中，了义不了义。

　　还说：

　　为教法常住，汇集经本义，寿一百五十。

　　佛说得很清楚：在我涅槃以后大约九百年，有一位比丘名字称作无著，他善通达文殊智慧，广辨诸经的了不了义，开另外一轨，使教法流传。他将各经典的义理都汇集一处，寿数是一百五十岁。

　　此后，果然印证了《文殊根本续》的授记。在印度本土，佛涅槃九百年时，印度的佛法遭到了一些压力。尤其是阿毗达摩论藏遇到了三次颠覆性的攻击(三次法难)，论藏(即阿毗达摩藏)三次被外道邪法摧残。

　　当时，印度是各种宗教思想的大摇篮。现在全球几大文明中的主流宗教，包括我们所熟知的基督教与天主教，都能在印度本土找到依据。拿最现代的来说，霹雳舞是从非洲而来，但其核心根源是印度瑜伽中修身调心的一些方法。这些基本都与印度原有的五花八门的宗教信仰有关。现在去印度，走不多远便是一位佛的诞生地，又走不多远，便是一位菩萨的诞生地，相距不远，圣地密集，是一片地缘特殊，思想渊源丰富的宝地。

　　当佛法论藏受到三次摧残以后，圣教衰微。明戒目睹此事，悲叹不已。考虑到自己是女儿身，弘扬教法力度不够，但可以教导自己的孩子将来重振佛法。在印度，婆罗门是最高层次的种族，很多条件使她实现了这个愿望。

　　她的第一位丈夫是国王，有了大儿子无著之后，她改嫁另外一位显贵的婆罗门，有了小儿子世亲。二子成长过程中，婆罗门女经常从各地请人或自己做法念经，加护这两个孩子，使他们健康成长，心智十分敏锐。

　　二子稍长，便问：“我们的父亲是做什么的？”明戒就对二子说：“不要问这样庸俗的问题。你们不是为继承先父的俗业而来到这个世间的，而应该以弘扬圣教为己任，日后要重振佛纲，重新建立佛教论藏的地位。”

　　唯识法统之无著菩萨修学记

　　后来，无著、世亲兄弟俩都出家为僧，精进修行。

　　世亲菩萨先依止迦湿弥罗的集贤论师。迦湿弥罗，就是今天印度和巴基斯坦战火不断的那个克什米尔，当年世亲菩萨就是到那里去求学的。集贤论师是根本说一切有部的一位重要论师。

　　无著菩萨学习佛法，一直在接触大乘，所修的慈氏法是大乘的要义。

　　无著菩萨下定决心要亲自求见弥勒菩萨，以决断唯识教典中自己不能完全清楚的最终义理，开始了苦行。他直接到鸡足山，住山洞修行佛法三年。

　　他首先修三年苦行。每天起早贪黑用功。但是不仅没有一个验相，连一个好梦也没有做过。想来想去：“我在这里耗掉三年时光，不如去找点别的事做，用别的方法修行。”心灰意冷，就下山了。

　　他在路边碰到一位老爷爷，在用一块软布磨一根很粗的大铁棒。

　　无著菩萨好奇，问道：“您拿一块布磨一根大铁棒，到底是为什么？”

　　老人说：“衣服破了，缺缝衣针。我要磨一根缝衣服的针。”

　　无著菩萨深感此人愚蠢，怎么能用大铁棒磨缝衣针呢？但是，这位老人回过头跟他说的一段话，使他震惊了：

　　有毅力做人，所修无不成；虽难若忍耐，大山碎为尘。

　　只要有毅力做人，你来修行，所修没有不成功的。虽然难，但若能忍耐，即便是大山，也能让它变成灰尘。

　　这一说，他觉悟这老人知道底细，明显是在点化自己。自己是退了道心，现在遇他点化。“看样子，我的修行还是有所感通的。”无著菩萨蒙受启发，又下了决心，回到山洞继续修。

　　又修了三年，仍然毫无验相，也没什么好感觉。于是无著菩萨又灰心下山。

　　走着走着，到达一座高入云端的深山跟前。山边有很多大石块露出来，有一个人在做一件更为奇怪的事情：拿着一束羽毛，蘸上水，在石面上拂来拂去。

　　无著菩萨又觉得此人很笨，上前问：“您这是在干什么？”

　　那人说：“我家在这座大山西面，阳光照不到。我想用羽毛将这座石山拂去。”

　　这回无著菩萨没有那么多疑惑——肯定又是点化我的。深感惭愧，入山再修。

　　又是三年，还是毫无结果。这回无著菩萨更加心灰意冷，下定决心：“走吧，下山。”

　　途中看到一个岩洞：有雨水从岩石上滴下来，落在下面的岩石上，慢慢地溅出了一个洞，腐蚀了一些岩石。

　　他看到这个现象，想来想去：“既然已经修行这么多年，几次都遇到奇怪的事，还是回去再修吧。”

　　回去又是三年，但仍然没有任何进展。

　　至此十二年的时光已经白白地度过了，没任何成果。“这种情况，不是修行路线不对，就是我与修行无缘。”他彻底绝望，下山了。

　　下山途中，见到一条母狗，被人打伤了两条腿，下半身完全腐烂，长满了虫子。已经到了此种程度，这狗的嗔恨心还很大。无著菩萨想靠近去关心一下，这狗居然大发嗔心，拖着残废的下半身，冲过来要咬人。无著菩萨此时生起了慈悲心：这狗实在太可怜了，都已经伤到了如此程度，还那么嗔恨别人。

　　无著菩萨决定要救这条狗。以他修行了十二年的“专业素质”，他救这条狗的方式普通人真做不到。他拿起刀子，将自己身上的肉割了一块，且俯身用舌头去舔掉狗身上的虫子(其下半身化脓，腐烂恶臭，因此菩萨闭眼舔之)。原想舔狗，哪料到舌头却碰到了地。睁眼抬头，见到金光晃耀的弥勒菩萨站在自己面前。

　　无著菩萨对弥勒菩萨说：“您老人家的悲心实在太薄弱了。我十二年苦修，面见不了您的尊颜。”

　　弥勒菩萨回答说：“你的悲心也薄弱。不是我不愿意现身，我其实与你形影未曾离过。因为业障遮蔽，你见不到我。十二年的苦行过后，你的罪障消减了一点点，所以将我看成了可怜的老母狗。还好，你对这条老母狗生起慈悲心。生起慈悲心的一刹那，你的业障清净无余，才能见到我。”

　　无著菩萨恳求：“请菩萨弘扬大乘佛法。”

　　弥勒菩萨让无著菩萨牵着自己的法衣，用神通力将他带到兜率天内院，以一个中午的时间为无著菩萨说法。这可不是一个普通的中午，无著菩萨回到人间时，已经过去了五十三年。

　　无著菩萨之著作

　　无著菩萨在弥勒菩萨处听了《般若经》与弥勒五论，还有大量的般若义理。 

　　弥勒五论涵盖比较庞大的唯识宗体系，分别是《现观庄严论》、《宝性论》、《经观庄严论》、《辨中边论》、《辨法法性论》。

　　听完这些论以后，无著菩萨回到人间，写了一部更长的论——《瑜伽师地论》。

　　《瑜伽师地论》将由世间修行至出世间证悟分成了五部分：本地分、摄抉择分、摄释分、摄异门分、摄事分。

　　无著菩萨在写完《瑜伽师地论》以后，又著作了《阿毗达磨杂集论》与《摄大乘论》。

　　关于依他起问题，无著菩萨有自宗的了义观点。

　　他认为“依他起”在实相中是不可能存在的。“依他起”也是方便立言。在无著菩萨作的《宝性论释》中也说，“依他起”是不实有的。

　　后来有些论师认为，无著菩萨在其论典中提“依他起”，是为了摄受弟子，乃暂时设立的方便。

　　但是，无著菩萨曾强调：依他起、唯识，包括所言的阿赖耶识，都是不了义法。

　　月称论师注解《中观论颂》，写了一部书，称作《明句论》，现在有地方翻译为《显句论》。其中说，无著菩萨已经证得第三发光地，为善调自己的亲弟弟世亲菩萨，所以才说唯识、依他起自性。因此，这些名相，他自己是不承认实有的。

　　无著菩萨于寿满150岁时圆寂，与佛的授记完全吻合。

　　唯识宗法统之世亲菩萨

　　世亲菩萨进入小乘有部学习以后，远离大乘教典，也不喜欢他哥哥学的佛法。他曾经嘲笑哥哥：“你只学大乘佛法，写了那么多著作，而你自己一点修行也没有。”他还作了一首偈子：

　　昔兄住山林，修定十二年。修定未成就，立宗造论典，足够一象驮。

　　世亲菩萨学习小乘佛法，直至经历了《俱舍论》等大论典的反复辩驳、立宗、著述以后，才看清了小乘佛法不圆满之处。

　　他的哥哥对他非常担心，反复召他过去。无著菩萨晚年的时候，世亲菩萨理解了他的兄长。于是来到哥哥面前，听无著菩萨谈他所理解的唯识宗，听他讲弥勒菩萨是怎样谈唯识的。

　　世亲菩萨听了无著菩萨所说的弥勒五论之后，在此理论基础上著作了八品论(即《唯识三十颂》、《唯识二十颂》、《五蕴品》、《作业品》、《论义正理释》、《辨中边论释》、《缘起之经释》、《经观庄严论释》)。其中包括《唯识三十颂》、《唯识二十颂》等核心论典，都是在他听了大乘理论以后写出来的。世亲菩萨使唯识宗的宗派理论基础全面完备起来。

　　唯识宗主要的论典中，《瑜伽师地论》(五部)、弥勒五论、《摄论》、《集论》、八品论等合起来是二十论，再加上《宝性论释》与《辨法法性论释》(世亲菩萨为他哥哥做的释论)，总共有二十二部论。这二十二部论在印度的中世纪开始大放光彩。到玄奘大师写《成唯识论》时，二十二论的释论者已经超过了十家，仅《唯识三十颂》便有十大论师为之作注。也就是说，唯识宗那时已经有十个很著名的宗派了。

　　世亲菩萨有四大高足，可以说青出于蓝而胜于蓝。这四位弟子是：安慧、陈那、德光以及圣解脱军，都很有影响。

　　首先是陈那论师。他是因明学的集大成者。

　　第二是德光论师。他是印度律宗方面最重要的法师。

　　第三是圣解脱军论师。他长于般若，研究《现观庄严论》极有成就。

　　第四是安慧论师。他研究“对法”最有成就。

　　陈那论师的再传弟子法称论师，集中完备了因明的所有体系，完成了“因明七论“(《释量论》、《定量论》、《正理滴论》、《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》及《诤正理论》)。这样，印度中后期，佛法复兴，不仅有唯识宗二十二部大论作为依据，还有因明、俱舍、现观以及律宗，一个庞大的宗教体系辉煌展现。

　　上述正规法统中的唯识宗，不但与中观互不相违，而且密意互补，圆融无碍。不败尊者有云：

　　互卫犹如蔗糖蜜，一同口味相适合。

　　中观所破，是不符无著大乘唯识之宗的唯识。

返回目录

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多明贤法师佛学内容

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------