明贤法师：法宝论 第二十六讲 别破唯识

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明贤法师：法宝论 第二十六讲 别破唯识

释佛说唯识之教义(别破唯识之举佛语破)

　　这里月称论师引用了两部根本经典《十地经》与《楞伽经》，解释佛说唯识的教义，诠释佛当年的原话，说明唯识师在什么地方违背了佛说。

　　这两部经恰恰也是唯识教义最原始的出处之一。佛讲述这两部经时，谈到了“阿赖耶”与“依他起”这些说法。月称论师从根本上解读这两部经，回应唯识师对于唯识宗义的叙计(唯识师对自宗宗义的说明)。

　　唯识师讲自宗宗义解释为：“没有能取、所取的时候，通达唯识三自性的真实义。这时的菩萨住于般若的真实性，相当于你们中观师所说的‘六地菩萨通达大空性与中观见’。依照中观见所获得的证悟，六地菩萨所通达的般若性，就是我们唯识师所说的，离开能取、所取，通达一切唯识。”

　　看，唯识师要平起平坐。

　　对此，月称论师以另外的方式诠释。

　　一是解《十地经》教义。经中教义是这样说的：成立“唯”字，不是为了破外境，而是为了说明“以心为主”。在心、境观待的状态中，以心为主，而非不许有外境。要许外境，因为当心有的时候，外境肯定会有。否则，心就独立，成为实有了。所以，在心不实有的状态下，观待产生时以心为主。为了让众生明白“以心为主”，佛在《十地经》中宣说了唯识义。

　　二是解《楞伽经》教义。颂词云：

　　由无所知即遮知，是故佛先遮所知。

　　意思是：如果没有所知，就容易遮除能知；如果没有对于外境的执著，就容易离开对于识的执著。所以，是将外境挑出来先破，让人有一个重点的入手方便。佛只说外境没有，但是佛并未说没有外境，识就一定有。

　　这么说的目的是什么？“先遮所知以遮知”。先遮外面的所知，以遮掉能、所两种知。因为我们最大的毛病是对外境的执著，是对“所知”的执著，而不是对“能知”的执著。对“能知”的执著是次要的，我们首要的执著是“所知”。所以，为了破除对于“所知”更严重的执著，佛就先遮所知(外境)，再遮心识。因此“有识无境”不是佛的原意，佛没有说过这个话。

　　但当时形成了“有识无境”的理解。如果有这个理解，我们也承认是对的。但这属于“不了义”，不是佛的本意，就像化城一样，是中间台阶而已。

　　《入中论》与《中观论颂》用以下的方式解读《楞伽经》：

　　首先，成立“唯”字不是为了破外境，而是为了说明“以心为主”。

　　其次，先除“所知”，是为了先遮重点，从而遮除整个“知”(将能知、所知都遮掉)，并不意味“能知”就是实有。

　　这是在破的基础上解释唯识义理。

　　以理证破唯识之纲要(别破唯识之举理证破)

　　在“叙计”与“释佛说唯识之教义”中间，还有一个“以理证破”的过程(表26-1 《入中论》别破唯识总结构图)，分为“破离外境识有自性”与“破成立依他起有自性(唯识建立离境之识与依他起，这个过程以后作详细说明)”。

　　(一)破离外境识有自性

　　接下来的颂词是先破“离开境内识实有”。唯识的观点是：不需要外境，外境没有，但心一定实有。

　　破离境的识分为“破离外境意识之本体”、“破彼中成熟无情显现之习气”以及“结尾”。

　　破离外境识有自性之破离外境意识本体(举理证破唯识之一)

　　1.破离外境意识之本体

　　分两部分，“破离外境识有自性之譬喻”与“破由习气功能出生境空之识”。

　　(1)破离外境识有自性之譬喻

　　破“离外境识有自性的譬喻”，分为“破梦喻”与“破毛发喻”，这两个譬喻前面学习过。

　　“破梦喻”是：

　　若时我说梦无心，尔时汝喻即非有，

　　若以觉时忆念梦，证有意者境亦尔。

　　如汝忆念是我见，如是外境亦应有。

　　唯识师认为：梦醒以后人能回忆梦中领受的境界，并且还有贪心，这说明，离开外境，识有功能；另外，梦中有心无境，这也是离外境识的功能。

　　中观师破之：

　　首先，如果梦中有心，外境也应该有，因为无法否认当时的外境。

　　其次，佛最初确立根、境、识三者，说根、境、识三者应相互观待。如果说外境没有，那么心也应该没有。

　　这里，在梦喻中作了两个否定。

　　第一，如果认为梦中心有，则外境也应该有，所以否认说没有外境。

　　第二，你说没有外境的时候有心，而我说没有外境的时候也应该没有心。在没有外境时，“境”与“心”不观待，没有境的时候也应该是无心的。

　　(2)破由习气功能出生境空之识

　　分为“破现在识有自性功能”、“破未来识有自性功能”与“破过去识有自性功能”。

　　破现在识有自性功能

　　已生、功能则非有。

　　这是前面所谈的“实体”与“实体本身功能”之间的矛盾。拿个譬喻来说明：

　　如果刀子是实体，那么刀子的功能如何显现？如果实体本身让“实体的功能”作用在实体上，就像所讲的梦喻，实体自证自己的功能，那么刀(刀刃)能不能割自己(刀背)？眼睛能不能见到眼球本身？人再敏捷，能不能跨到自己的背上坐着？拇指再灵活，能不能弯到拇指挨着拇指？这些能不能做到？

　　唯识师说：不能做到。

　　那么，“现在识”与“实有的自性功能”，这两者实际无法达成同时存在。如果互为他体，那么只有在不较真儿地认为它们是实有的状态下，功能在它本身才可以实现；如果还有实体，功能则无法同时实现。

　　破未来识有自性功能

　　未生、体中亦无能，

　　非离能别有所别，或石女儿亦有彼。

　　未来的识有自性功能，如同以无穷的未来，来对前面的功能进行引证。

　　就像后面唯识师确定自证分的时候，是用后来的忆念证明前面有功能。后来忆念的功能本身，又靠什么来证明？是靠下面的一个了解，来对前面进行印证。第三个念头的自证功能，是靠第四个念头进行印证。这是唯识师举出的例证。

　　但中观师谈了这样一个问题：这实际是以无穷后的实体，印证前者。每到一个实体上面的时候，都发现，印证它的实体自证功能，要靠后面的一个识完成。它不能同时进行印证，一定要靠后面的识来对它进行实体的功能印证。

　　这就是N与N+1的关系：N+1永远是个虚托的概念，实际上没有同时存在的实体与同时存在的功能，两者同时存在于一个地方或一件事物上的情况其实是没有的。所以对于这个虚托概念作了否定。

　　即便是前面谈到，人们会将“纺线”说成“纺布”，将“煮米”说成“煮饭”，但这时中观师说：“线与米都有实体基础，对它的名义进行彻底的定义，这是有根据的。但未来的实体自性功能，实际在后面才能确定，当时无法确定，它与米和线的例证不是平等的。米和线的例证是有实体在当时的，米和线不是虚托概念，它们其实有概念的基础。所以，你们所说的识当时的自证分靠后面的概念来确定，这是不正确的。”

　　破过去识有自性功能

　　颂词云：

　　若灭功能成熟生，从他功能亦生他。

　　诸有相续互异故，一切应从一切生。

　　彼诸刹那虽互异，相续无异故无过。

　　此待成立仍不成，相续不异非理故。

　　如依慈氏近密法，由是他故非一续。

　　所有自相各异法，是一相续不应理。

　　这里实际说明了两件事：我们在领受当下境界时可以产生一个念头；此后，又可以产生回忆过去领受当时境界的念头。虽然后者是忆念，但作用只发生在后者的当时，是于现在回忆过去发生的一件事。虽然好像产生了对过去事件的同情感，但现在这个念头，到底作用在过去还是现在？现在心的作用，是不是永远只能作用于现在？对过去的忆念，实际是作用在过去吗？

　　这种忆念，实际是带着忆念过去信息的现在念头。如果说这种忆念具有能证实过去的功能，事实上是空话。因为忆念的作用仅发生在当下，仅仅是现在作用，在已经灭了因的现果上发生作用。过去的因已经灭去了，现在忆念的功能与过去其实并没有关系。虽然包含了过去因的类同信息，但“类同”不是“同一”信息，所有现在对过去进行的忆念，与过去的事件毫无关系，以此证明“过去识有实体的自性功能”错误。

　　颂词说，如果成立过去识有自性功能，说前识灭后有熏成的功能，这个功能成熟后能生后识，那么这仍是从“他”生“他”。慈氏的识灭了，也应该能生近密的识。因为实际上前、后识“相续”这个概念本身就有问题。按照唯识宗的说法，作为“有相续”的每个识，都是互相独立的实体，离开了这些识，本身也并没有一个独立的“相续”的心。所以他生的种种过失还是避免不了，就像将互不相干的一堆东西凑在一起，说它们是一个相续所摄，这有道理吗？

　　破离外境识有自性之破彼中成熟无情显现之习气(举理证破唯识之二)

　　2. 破彼中成熟无情显现之习气

　　分为“真实破”与“识中生出外显之能立亦示为无义”两部分。

　　(1)真实破

　　又分为三部分：

　　①离境识成外相则盲人见色之过

　　如于梦中无眼根，有似青等意心生，

　　无眼唯由自种熟，此间盲人何不生。

　　这是一个过失。如果离开了境，识果真能产生色相，如果产生的色相果真与眼根没有关系，那么盲人也应该能看到各种色相。但是生盲的人实际看不见各种色相，这就是被眼根限制住了，仅由识的功能完成不了“无根亦能见色相”。所以，“离境之识”在此处无法实现其功能。

　　②若盲人觉时六识不熟，则梦不应该显境之过

　　若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有，

　　如此无第六成熟，说梦亦无何非理？

　　如说无眼非此因，亦说梦中睡非因。

　　这是进一步说明唯识师的过失。

　　“生盲不能见色”的问题，唯识师继续引用梦境作譬喻，并且说是要依靠睡梦的因缘使第六识的功能成熟。月称论师在这里直接指出：如果第六识在梦中能成熟，那么第六识在醒时也能成熟。如果第六意识一定要在睡觉时才能成熟，那么“睡眠力”是不是又成为制造识的外境的功能之一？但睡眠力怎么能成为制造识的外境的功能？

　　所以有如下结论：

　　③此故根、境、识三者真假相等

　　是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。

　　这是几个基本的辩破。

　　(2)识中生出外显之能立亦示为无义

　　又分为：

　　①(识中出生外境)无理证能立

　　随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，

　　如是能除此妄诤。

　　②无教证能立

　　诸佛未说有实法。

　　③无比喻能立

　　在“无比喻能立”中又分为：

　　骨锁无义

　　诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满；

　　见彼三法亦无生。说是颠倒作意故。

　　如汝根识所见境，如是不净心见境，

　　余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。

　　脓血无义

　　如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔。

　　最后是“破离外境识有自性”的结尾：

　　3. 结尾

　　总如所知非有故，应知内识亦非有。

　　二谛无误唯龙树之宗——破成立依他起有自性(举理证破唯识之三)

　　后面还会详细辩破成立依他起自性，这里是列出了基本要素。

　　(二)破成立依他起有自性

　　分为：“明依他起有自性不应理”、“由此唯识宗失坏二谛”、“明二谛无误唯有龙树之宗”以及“许成立依他起和世间名言不同”。

　　1. 明依他起有自性不应理

　　“依他起”是阿赖耶识与第六识的关键过渡阶段。

　　阿赖耶识是藏种子习气的，第六识已经现形成喜怒哀乐了，中间的过渡阶段，就要将各种含藏的、还没现形的习气变成实体，现形成喜怒哀乐。中间的“依他起”就是生的过渡阶段，是从无到有的关键过程。最后辨识到依他起，是自己证实自己，从无到有。

　　他生，实际运用了一点类似自生的说法，在夹缝中求生存。他生，不是简单的从实体到实体的过程。唯识师在依他起中，想利用一点自生的理路，说明因与果的相续同一。“之前只有业习无实体，后面变成实体”，这种说法，其实将自生和他生都用了。

　　2. 由此唯识宗失坏二谛

　　唯识宗将世俗的成立，全部归结于依他起自性，这个世界的出现完全依靠依他起自性。

　　按中观师的看法，依他起自性根本没有。如果这样，唯识宗就找不到任何依据，建立世间。也就是说，因为依他起性靠不住，所以，唯识宗的世间建立全都被破坏无余。

　　3. 明二谛无误唯有龙树之宗

　　出离龙树论师道，更无寂灭正方便，

　　彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。

　　这可不是一般性的辩论，而是涉及很关键的问题。如果出离了龙树论师建立二谛的善巧，便无法建立解脱之道！即：根本知见确立不了时，修行就白修了，没有一个真正指向正见的正理基础。月称论师在此处的强调非常有力：除了龙树菩萨的道之外，没有建立正理的正方便；没有正方便，不能得解脱。

　　4. 许成立依他起和世间名言不同

　　如汝所计依他事，我不许有彼世俗，

　　果故此等虽非有，我依世间说为有。

　　这是破除唯识宗的问难，而显示中观所建立的世俗谛与唯识宗不同。

　　唯识师的观点被中观师所破，发现自己的宗派无法立足，于是转而反问中观师说：“我们的依他起不成立，那么同样的道理，你们的世俗谛也无法成立。”

　　此处，中观师回答说：“你们认为有实有自性的依他起，我们不承认有这样的世俗谛；而我们所说的世俗谛虽然没有自性，但众生无始以来习见为有，为了不破坏世间名言、成解脱果的缘故，我们依世间也说为有。但我们也不曾说过世俗谛有实有自性的法。这是为了让众生弃邪归正，能逐渐通达真实义的方便。所以我们建立的世俗谛事实上与你们不同。”

　　当然，有些人可能还是不放弃实有依他起的概念。虽然在胜义分析时依他起很不对，但若作为世间人，你还在世间说这件事，那我也不否定你，将你当成世俗一样去随许。我不认为你是在谈道，你就不是我的障碍了。将依他起也当成“依世间名言”可以承认的一件事，如果你们都谈依他起，那我也跟着说一说。但是，在抉择胜义时，依他起首先要被淘汰掉。

　　用这种方式，自然化解了矛盾的激烈性。在世间层面谈佛教时，依他起、阿赖耶识、遍计所执自性，这些名词也可以用一用。为了跟你沟通，我可以应用你的名相跟你谈道理，也不将它当成与世间名言相违的东西，我只将你放在暂时随许的世俗名言范畴之内。

　　这是“破成立依他起有自性”。“以理证破”就结束了。(见表26-1 《入中论》别破唯识总结构图)

　　无境有心的一路——唯识三自性

　　阿赖耶(唯识三种自性的理论之一)

　　佛说的唯识教义，仅凭以上诠释很难全面了解，这里再进行进一步说明。

　　既要辨清唯识宗教理的合理性及不圆满之处，就一定要对它了解得非常透彻。对它了如指掌，才知道该破什么，该留什么。

　　唯识宗三种自性的理论大概基于一条理路——“无境有心”。

　　唯识宗将“心”说成“识”。依此，就是“无境有识”。我们顺着这一条理路来了解。

　　首先，他们用了很稳妥的理论和譬喻建立阿赖耶识，尽量让各大宗派都接受阿赖耶识成立的依据。

　　喻：波涛在大海中本是平静而依于大海的，而风来了，故以风的鼓荡为缘，波涛竞起奔驰不息。

　　这是任何人都听得懂的故事。风没有起时，波涛就是平静的水，看起来没有波涛。风一来，波涛就起来了，互相竞逐，不平静了。此譬喻说明：

　　事：生命中无始展转传来的各种“识”(种子)，由二取执著成熟时所得(到的)自体，在阿赖耶中，将灭时被阿赖耶熏成“差别习气”，而生成为“将来顺自行相余识之因”。此因渐遇成熟之缘而得成熟，从此生起“不净依他起”，凡夫于此执为“能取所取”，其实没有“离开内识的任何外境所取”。

　　二取执著成熟就是能取和所取成熟，即将能和所分开了。以前不分开时，我们发现不了过去有那么多习气；一旦分开，那些习气就在能和所上产生作用。过去的种子即翻出来起作用了，就像波涛生起来一样。也就是说，遇到外境的风，能取和所取就翻腾起来了，互相竞争。

　　“差别习气”是一个很关键的词。波涛在海里兴风作浪一阵，以后平静下来，是不是前面的能取和所取就彻底没有？不是。由阿赖耶识(以大海作譬喻)将前面动荡的力量熏成了差别习气。这是有差别作用的概念组织结构，即有区别的不同概念结构，变成了这样一种习气，而不是明显的概念。这种习气就存在海里了，成为将来“顺自形相余识之因”，这是一个很关键的名词，意即此种差别习气成为将来顺自己形相的下面一个识的因。

　　这是唯识师构建的理论。前面的差别习气怎么跟后面产生关系？它是变成了将来“顺自形相余识之因”，关系就产生了。虽然是“余识”，但是“顺自己的形相”。

　　这是唯识师自己确定的概念。外境的所取是没有的，没有离开内识的任何外境所取。也就是说，依他起形成后，实际就是一个内识，并没有外境。

　　唯识师将这一点强调得滴水不漏，从根源上就否定有外境。

　　故，阿赖耶为一切法的“种子依”，名为“一切种”。如云：“蛛为蛛网因，水晶水亦尔，根为枝末本，此是众生因”，阿赖耶为众生之因，与数论派大自在天的区别是，大自在是常，阿赖耶无常。

　　阿赖耶识就是大海，它成为种子的所依，成为一切种。就像经典中说的，蜘蛛是蜘蛛网的因，水晶是水的因(因为水是水晶变的)，树根为所有枝叉的根本，阿赖耶识是所有众生的因。所有的众生从哪里生？从阿赖耶识生。

　　有人问唯识师：“你的所说与数论师说的‘大自在天生世间万有、生一切众生’，有什么区别？”唯识师强调：“阿赖耶识为众生的因，与数论派大自在天的区别是：大自在天是常有的主宰者、作者，而阿赖耶识是无常性。”

　　早期的《楞伽经》与《十地经》，没有将阿赖耶识与如来藏捆绑在一起。经典的原意，都说阿赖耶识与大自在天的不同之处是：阿赖耶识是空性，是无常性。佛当时是这样直接宣说的，在《楞伽经》中大慧菩萨问佛：大自在天与阿赖耶识到底有什么区别？佛说是空性。但在《十地经》中，佛说阿赖耶识与大自在天的区别是：阿赖耶识是无常性，而数论师执著的大自在天是常性，它常住不变，是实体的有。

　　由此得出结论：阿赖耶识的体性是无常，它只是装这些种子而已，不是永恒作者，但它是众生的因。唯识宗成立的这种阿赖耶识，既不落入外道的说法，也能在佛法这边站住脚。所以唯识宗第一个成立是：

　　阿赖耶识如大海，众生之因，是种子依，名一切种，性无常。

　　到此为止，阿赖耶识成立了。

　　依他起(唯识三种自性的理论之二)

　　喻：内在“概念之组织结构”依什么而起？必有所依，如：依于绳，才有蛇的误处，不依绳则不应理；依于地水，才有瓶等误处，依虚空不可生此误处之心。

　　首先是譬喻。内识的分别、内在“概念的组织结构”，必然是有所依的，依什么而起呢？

　　如同依于绳子，才有害怕蛇的误解，以为这个东西是蛇，产生了害怕。因为什么？因为有条绳子在那儿放着。如果绳子根本不存在，就不可能误会为蛇。如果这是块空地，不可能产生“蛇”的恐惧。所以识必然要有所依才能生起，即便是误解也要有所依。依于绳子才有蛇的误处，不依绳子，蛇的误处产生不了。

　　依他起性就是由这样的原理而来。如同依于地、水等四大元素，我们才有瓶子的误处；直接面对虚空，不可能产生瓶子的感觉，也不可能产生瓶子的错误概念。

　　事：故，既无外境，以何为缘而生青、红等“分别”，仅有一种可能性，“依他起性”实有。为生概念的组织结构之因，成为“一切染净法”的因，命名为“善取空性”，因为“由于此故，彼无所有”。因彼境无，正观为空。“此余”则为实有。是为无倒悟入空性。

　　因此，既然没有外境，那么以何因缘，产生青、红等“分别”？只有一种可能性：依他起性是实有的，一定有依他起性，要依他而起。这是所有误解的来源，也是所有正见的来源。所以依他起的体性是实有的心识，它能产生概念的组织结构，成为概念组织结构的总因，成为一切染法与净法的总因，所以命名为“善取空性”。

　　为什么命名为“善取空性”？前面学习中提到过这个词。善取空性其实就是依他起性，是依他起性的根本形态，是它的原始形态。原始形态如果分了家，就变成能取与所取。在能取和所取没有分家的时候，叫做“善取”，即能和所的执著不分家时属于善境界，而且这个境界能、所不分，是一种空性状态，叫做“善取空性”。

　　“由于此故，彼无所有”，有善取空性时就不可能存在能所取；分了能所取，善取空性就被顶替了。它们之间是因果关系：向下分了能取、所取，善取空性就没了；能取所取逐渐回归到善取空性时，能取所取就没了。它们彼此不能互相观待成立，而是有此无彼，有彼无此。

　　因为外境不能成立，并不实有，所以正观为空，称为“善取空性”。善取空性时绝对没有外境。善取空性后面有一个词称作“此余”——由善取空性向后面分出来的法称作“此余”。善取空性的此余就是能取、所取。能取、所取是实有，善取空性是空性。

　　“空性变成实有”是这么变来的，就是从空变成能取、所取。如果从实有悟入空性，就是对能取、所取进行回归，回归到善取空性，这就由实有无倒地悟入空性了。

　　非以戏论之境为自性，由“依他起”安立三相：能取、所取、善取空性。

　　悟入的这种空性不是以戏论境界为自性，而是由依他起的三相(根、境、识)逐渐回归到空性的。能取、所取形成了以后，依他起实际有三相：能取，所取，在能取识这里还会形成一个根(即后来所说的根、境、识)。这就将能取、所取落实了。如果回归了，就属于无倒悟入空性，归入善取空性。

　　这就是唯识宗依他起性的进退原则，可进可退：一进就进入根、境、识；一退就回入善取空性，即为解脱。其修行原理就是这样奠定下来的。

　　由此得到第二个结论：

　　依他起性没有所知，唯从内在习气而产生，是有自性而非戏论境，是假有法的因。

　　依他起性中没有外境，即便能、所取分出来了，所取的外境也是假的，也是能取变的。无论是空还是不空，外境永远没有。“唯从内在习气而产生，是有自性而非戏论境，是假有法的因”，即依他起是有自性的、有实体的，不是戏论的境界，不是辩论不清楚以后模棱两可的境界，而是所有假有法的总因。后来成立的外境的所有假有法，总因都是依他起，即便是虚妄颠倒的，也是靠依他起而成立。

　　可想而知，在唯识宗里，阿赖耶识是心里的元老，总办事的是依他起性，善事恶事都靠依他起性办，想彻底解脱的好事也得靠依他起性去办。可以说，依他起性在唯识宗里的地位至关重要。

　　遍计所执性(唯识三种自性的理论之三)

　　依他起性常被误称为第七识，属于比较深密深细、潜在的意识。遍计所执自性常被误称为第六识，它是能取、所取现前的实执自性。遍计所执自性是第六识的粗的性，跟细的心识还不一样，它是表层的。我们现在能觉察到自己的心念，这些心念全都属于遍计所执自性。

　　为什么用“遍计所执”这个名字？因为遇到什么执著什么，遇到什么计什么，就称作“遍计”。所有外道的执著、内道的执著、习气的执著、爱好的执著……都在遍计所执自性中。

　　由此得到第三个结论：

　　遍计所执自性，能取所取现前之实执自性。

　　阿赖耶识含诸种

　　再看第四部分唯识宗的宗义，阿赖耶识、依他起性、遍计所执自性各有分工：

　　阿赖耶识，含藏一切种子，因业风鼓动，有前七识生起，没有真实的所缘外境，七识唯依自种子功能生，非依境生，故名唯识。

　　对于唯识宗来说，外境是绝对不能有的，无论是生起了还是灭了，外境始终不允许有。“外境”属于一定要“绝杀”的概念，绝对不允许谈外境的问题。谈外境就错，不可以实有。七识唯依自种子功能才能产生，内在的依他起性就是心识里的一个种子所生，不依靠外境，完全没有外境的任何作用。

　　“三自性”成立后，此宗就奠定了正式的名称——唯识宗。“唯”字用来破外境，“识”字用来立心识。破外境，立心识，此即唯识宗。

　　中观破唯识之纲要(表)

　　以“心”代“识”(中观破唯识)

　　1. 中观破阿赖耶、依他起、遍计所执三种实有自性，破离外境的独立有之内识，以“心”之一词取代三自性，与境相依，互相观待。

　　阿赖耶识、依他起性、遍计所执自性，这三种实有自性，中观师皆破之，而用一个专门词汇“心”取代三自性。心与外境相依、互相观待：外境有心有，外境无心无。

　　结论很明确：中观师不允许谈三自性，谈心足矣，谈三自性纯属多余。

　　任其行迁，心不逐徙(中观破唯识)

　　中观破唯识的目的是为了产生修行的智慧。我们现在的修行智慧没产生，所以要破。

　　2. 破端：①由无明到行起识，识的生起需内因。②经云：“和合缘聚，合则转、不合则不转”，和合缘聚依赖于实执增益，而令前缘成熟后缘。断和合缘聚，只须不作“增益”，不继续“实执”即可。至于见闻觉知的“诸行”，予其自然生灭，不必断除，非成熟后缘之动力故，并不毕竟灭除“诸行”。忽能不参与实执，前因业种子即刻成空，不生第二业识，业即不起。此为“不用离境立识即转生死的实际依据”，离境立识，并无意义。

　　第一个破什么？破由无明到行起识的过程。识生起本身需要内因，按唯识师所言，识生起只是由于差别习气。而中观师认为：由差别习气过渡到现在实有的内识，内因不足。既然差别习气只是一种习气，在大海中藏着，怎么能变成现在的识？中观师由此发问：“习气变成识需要内因，还需要外缘，内因外缘的问题怎么解决？否则，从无到有，识究竟如何生得出来？”

　　破到第二个部分，中观师引用了《十地经》中“和合缘聚，合则转，不合则不转”这句话。缘聚了才能向下推动，缘不聚则不能向下推动。从无明到识的过程中，无明没有实体，只是一个概念、一个说法，无始无明也是如此。无始无明里怎么产生识？(在十二因缘中，无明缘行、行缘识，行属不相应行法，功能是让无明和识之间不中断，行就是向前推动的功能，在这里暂且不谈。)从无明到识，到底是怎么变出识的？

　　《十地经》说“和合缘聚”，十二因缘推动需要内缘和外缘。内缘是内在的行法，从行推动到识，一直推动到后面的六入、触、受、爱、取、有，这是内在的识这个概念里的推动。十二因缘的推动还需要外缘。《十地经》提出了“外缘”的概念，提出对于外境存在的实有执著、实执增益产生了以后，才能继续流转。

　　不灭见闻觉知之“诸行”，但离增益即无实执

　　“增益”就是使实执的力量越来越大。要执著外境真实有，缘才能感果。比如前世杀人，今世要感受一个被杀的结果，一定要有实有的外境现前。不产生关系，业果就不会出现。怎么能让业果出现？真的实际执著外境，果报才能产生。

　　可以发现，凡是遭受不好果报的，都有一个共同的问题：无法脱开对于外境的执著，就感觉它是真实存在的，而且跟我有关系，就是冲着我来的。当时的这种感受无论如何脱不开，果报自然就产生。或者梦到，或者心里感觉很奇怪，认为这个缘肯定冲我来，肯定有什么事要发生。这都是实执在增益，和合缘聚了，然后果报才能产生，才能使前面的缘成熟后面的缘。

　　所以，中观师谈到修行的原理，就是断掉“和合缘聚”。

　　怎么断法？不要去增益，不要去增加现在对于境和缘的实有认识、实有执著，要断掉增益。

　　增益靠什么在后面推动？就是实执。实执就是将当时对于外境的执著当成真的、实有的，执著得很真、很切。如果实执减少，增益就减少，和合缘聚就取消了。怎样能让增益减少？关键在于减少实执。实执越重，增益越重；实执越浅，增益越少。如果实执真的被化解了，增益断了，和合缘聚没有了，业力的种子习气会到我们开悟以后再成熟，(现在)不受这个果报了。

　　所以，如理如法修行的人，可以得到当生的好果报，有机会回避业力的痛苦对自己暂时的缠缚。

　　这就是一个修行的关键部分：我们不需要去对治无关的“见闻觉知”。

　　看到什么、感觉到什么、理解到什么，都是见闻觉知。包括动念头、心念的延续出现，都在见闻觉知的范畴之内。见闻觉知不是感受果报的直接因，不是生死的直接因。生死的直接因是实执。所以，对于见闻觉知往后延续的行动，我们不要去遮止，任它自然生灭。

　　任何宗派的入道要门，都是此等原理：一定不能对治见闻觉知，要对治的是实有执著。

　　阿姜查尊者在自己修证的经验中提到：他曾一度行持得很无奈，所有能做的都努力做了，甚至用蜡封住耳朵，在嘈杂处打坐，这些办法都用了，但还是一点进展都没有。后来，他的老师阿姜曼尊者告诉他：没有必要对治见闻觉知，需要对治的是对于见闻觉知的执著，你对见闻觉知执著得太深刻了。

　　领悟到这个说法的深意后，阿姜查尊者再修行，发现自己的定力迅速增长。见道以后，他发出感慨：静止的流水。什么意思？见闻觉知就是流水，这不是我们要管的事。我们要管住执著，管住对于见闻觉知的执著，这成为入道的因。

　　遍阅南传、北传、藏传佛教祖师大德的传记，我们能得到一个结论：他们虚耗的光阴因何虚耗？就耗在对见闻觉知的对治，越对治越烦恼。就像阿姜查尊者，曾经持戒最为严谨小心，但烦恼却是最重。原因就在于他对治错了方向，对治见闻觉知，而未对治实执。当阿姜查尊者对治了实执的增益后，他自然就入道了。

　　这也类似于“催牛打车”的公案。千万不要认错目标，如果认错，我们很难得到进展。法喜是人人都需要，也是都喜欢的，但如果认错了目标，法喜会越来越少。

　　至于见闻觉知的“诸行”，予其自然生灭，不必断除，非成熟后缘之动力故，并不毕竟灭除“诸行”。忽能不参与实执，前因业种子即刻成空，不生第二业识，业即不起。此为“不用离境立识即转生死的实际依据”，离境立识，并无意义。

　　不必灭除见闻觉知，因为见闻觉知不是成熟后缘的动力。如不参与实执，前面业的种子马上就空掉。只要不参与实执，虽然见闻觉知还在运转，业的种子马上就空掉。不生起第二识，业就不起。此时，不用“离境之识”的方式，也能转离生死。在此，唯识宗假设的“离境之识”，对于修行没有意义。

　　回避外境就是回避见闻觉知，那么“实执”的问题怎么解决？实质上，“实执的增益”才是修行不能入道的根本原因。离境修行毫无意义，真正有意义的是“断除实执增益”。

　　以心为要，心非实有(中观破唯识)

　　3. “唯”字乃说明，修行以“心”为主要，不能说心识是独立常一的作者，也不能说外境是无关可破的他法。

　　这又是一个关键点。心识绝对不是独立常一的根本作者，因为外境与心识同时起灭，此点只能用“观待”二字说明；不能说外境是无关、可以破除的他法。既然外境唯心所造，那么破外境同时也在损害心识。所以，对相互观待的内外境，我们都不可轻易去动。

　　唯识“自证分”概念(中观破唯识)

　　4. 依他起能否安立，关键在自证分能够使“将来顺自行相余识之因”的“差别习气”，往后遇缘而生出不净依他起。自证分是起这种作用的一种功能，分为他证自证分、自证自证分、不思议自证分。有使先前差别习气，令善取空性出分能所二取的能力。是出生依他起的作者，故：自证分有，则依他起有，自证分不成，依他起不成。

　　自证分是起这种作用的一种功能，是使“从无到有”这件事情成立的关键功能。自证分成为讨论的焦点。

　　辩破依他起的问题，最后落到辩破自证分的问题上。后面别破唯识核心的辩破依他起，最终都是在辩自证分的问题。依他起是贼窝，贼窝里特别行动小组的头号杀手是自证分，所以最后问题焦点都落在自证分上。自证分成立，依他起成立；自证分不成立，依他起不成立。我们的范围越缩越小，修行的道理越来越明确。

　　5. 自证分，使互为他体的前差别习气，生出今依他起三相，是唯识宗认证他生的轴心概念。

　　自证分使互为他体的以前的差别习气，出生当前依他起的三相：根、境、识。这个功能都靠他，这就是自证分的特殊之处。所以，自证分成为这里的焦点。

　　破除“用后来忆念证明以往自证分为有”(中观破唯识)

　　中观师对于唯识宗执著自证分的方法进行了破除。第一部分，是破除“用后来忆念证明以往自证分是实有”的邪见：

　　6. 中观师破除“用后来忆念证明以往自证分为有”的说法。

　　中观师：以何证知有自证分？

　　唯识师：有后来生起的其他识，能忆念自己以前有过领受，如忆冬时寒风少衣，犹生寒冷感受。

　　中观师：念有二种：一、当下领受现境念；二、回忆以往曾领受念。汝说以第二念(现在念)证知以前自证分，亦即他念忆念的方式。现念已成实有，念时仅对现在外境，前自证实对以往外境，各自对境独立。后念与前自证功能互为他体，慈氏不能对近密的心相续进行回忆，互为他故。现念即使是忆念，作用仍在现在境上，只发生在当下，故现在忆念乃是一个现在作用，与过去互为他体故，忆念先前领受的结果，作用只发生证成于现在，与过去自证无关。

　　中观师：故以后来忆念证明以往自证分为有的做法，并不可能证成。他证自证分不成立。

　　中观师：你以什么证明自证分是有的？

　　唯识师：后来生起的其他识，能忆念自己以前曾经有过一个领受，以此证明当时自证分的功能是存在的。就像我现在回忆少年时，在寒风中穿的衣服很少。进行回忆时，我真的能产生相应的“冷”的感觉。这说明当时的功能就已经存在，用后来忆念的方式证明自证分实有。

　　中观师：你相不相信念头有两种？

　　唯识师：哪两种？

　　中观师：第一种是当下领受现在外境的念头，第二种是回忆以往曾经领受的念头。这两种念头，咱们能不能极成公认？

　　唯识师：可以。

　　中观师：你以现在的念头，用“他念忆念”的方式，来证知以往的自证分。现在的念头和过去的念头已经互为他体。你用现在的他念来忆念以前，现在的念头已经成了实有。用实有的心来忆念以前实有的自证分功能，这是互为他体的两件事。现在忆念的时候，现在的念头只是感知现在对境，感知的不是过去对境。前面的自证分所对的外境是过去的，所有的感受是过去的。现在回忆的念头，虽然是回忆，但感受的是现在。因为对境各自依实体而独立，不能互相错位，现在念头的对境实际是现在境，后面与前面的自证功能实际互为他体。按中观的说法就是，慈氏不能对近密的心相续进行回忆，不能对他的心理过程进行回忆。因为互为他体，现在的念头即使是忆念，作用依然在现在的外境上，只能发生在当下，所以现在的忆念仍然是现在的作用。既然与过去互为他体，就与过去毫无关系了。忆念以前领受的结果，其实作用只发生在现在，与过去的自证分无关。

　　中观师作出结论：用“后来忆念证明以往自证分为有”的作法不能证成，用他体来证知自证分不能成立。

　　在这里，用后来忆念证明自证分为实有就被破掉了。

　　破除“用现在念的作用证明现在自证为有”(中观破唯识)

　　中观师又破除了另外一个说法，即唯识师用现在的作用来证明现在的自证分为有：

　　7.中观师破除“用现在念的作用证明现在自证为有”的说法。

　　唯识师：后来忆念不成，当下念的作用，能确定自证分，且凡知道我现在念不无，皆应为当下自证的自证知。

　　中观师：现在作用，谁证实他有呢？既为实体，自功能如何自作用？刀能自割？眼能自见？人能跨自背？拇指自触？皆不可能。

　　唯识师：作用于现在而自不觉察，后来才知道。

　　中观师：后来知的作用谁证实？

　　唯识师：第三念。

　　中观师：由谁证知第三念？

　　唯识师：第四念。

　　中观师：无穷后，是虚无－实，仅为“向后概念”而已。

　　中观师：现在证明并不成立。

　　首先，唯识师提出自己的考虑：后来的忆念不能成功，当下念的作用能确定自证分。凡是知道“我现在的念头不无”——我现在有念头，都应该成为当下自证分的证成条件。当下的念头不断，每一个念头的自证分都能被证实。因为我现在的念头全都是有的，都是现实的。你说过去与现在的不能证成，那我用现在的自证分功能证明现在的识，用现在的识证明现在的自证分功能，这总没问题吧？

　　中观师：又有问题了。谁证实现在的作用是有？你能同时证明自证分的作用是实有的吗？若是实有的，自己的功能如何对自己发生作用？刀能自割吗？眼睛能看自己吗？人能跨到自己背上吗？大拇指能触摸它自己吗……这都不可能。

　　唯识师：作用于现在的时候，自己现在不觉察，到第二个念头时才知道。

　　中观师：后来知道的那个念头的作用，又由谁去证实？

　　唯识师：由第三个念头。

　　中观师：第三个念头的能力作用，这种自证的作用，由谁来确定知道是有的？

　　唯识师：那就是第四个念头。

　　中观师：“无穷后”是一个虚无的假设，只是“向后概念”而已。

　　月称论师提出一个定义称作“向后概念”，现在证明“向后概念”不能成立：是用“现在”证成“现在”的，现在并无实际能证成“向后概念”的功能，所以不成立。

　　破“用不可思议证明自证分”(中观破唯识)

　　8.中观师破“用不可思议证明自证分”的说法。

　　唯识师：后来忆念你不许，当下作用你不许，不可思议，是证知的方法。

　　中观师：忆念、当下证、不可思议知，都是借口，无法成立自证分。因为都是现念知的他体，是实有故，不能互证及产生作用。是实有则无法他体相互作用，不实有则可以他体相互作用。(与世人物显其用相反)

　　唯识师用“不可思议证明自证”的方法，来说明自证分是实有的，说：后来忆念你不许，当下作用你也不许，“不可思议知”就是证成的方法。

　　中观师说：忆念、当下证、不可思议知等，都是借口，无法成立自证分，因为都是现在念头的他体。因为你承认现在念是实有，所以所有的东西都是他体。由于实有的缘故，互相证成的作用是产生不了的。

　　结论就是：实有则无作用，有作用则不实有。

　　推出这个结论，与世间人对于事物显现、功能发生的一般认知正好相反，可见我们通常概念是有问题的。虽然暂时承认，对修行而言我们概念里的毛病还是很多，都要解决。

　　建立“不实有时可以相互作用”(中观破唯识后)

　　9.中观师建立“不实有时可以相互作用”的说法。

　　唯识师：不实有时如何作用，若无自证分，如何起后来心境识？

　　中观师：如冬遭田鼠咬伤，春雷响时才中毒。前无实有的识，可以有作用，且不显现。

　　待后来经不实之心忆念，作用发生。前无自证分，故作用虽有而不显；现在无识体，故不与前念互为他体。使前不显之作用被现在忆念唤醒而起作用。

　　不互为他体故，前毒起用，即中毒。

　　中观师：故唯独以如幻方式可令因果联络，若成实有他生，则不可能发生作用互相贯摄。故说无实如幻而有作用，又说如幻的因果联络。若言实有，则无论自生、他生、共生、无因生，都不成联络，因果就断了。

　　中观师：至于观察时的自证分，是应对治其实执的。

　　但无需对治见闻觉知，不是妄识，而是对治“对妄识的执著”。

　　唯识师问中观师：你总是说不实有，不实有时如何？换句话，若没有自证分，如何起后来的根境识？根境识三者怎么出现的？按我理解佛的意思，根境识三者形成，一定要有自证分。

　　中观师说：不需要。没有自证分、阿赖耶识、遍计所执自性，根境识三者照样出现，世界仍然轮回，众生依然生死。举个例子，我们冬天到麦田里去玩，有个牙齿带毒的老鼠，怕我们抢它粮食，从洞里冲出来咬了我的脚，有点毒带进去了。整个冬天我都感觉没事，但等到春雷响时中毒、发病。前面没有实有的识，但可以有作用，而且作用不显现，到后来才显现。后来经过不实的心去忆念时，就知道作用发生的原因了。前面没有自证分，所以有作用但可以不显现；现在没有识体，所以不会与前面的念头互为他体。前面不显现的作用被现在唤醒而起到作用。因为不是互为他体，所以前面的毒便起用——现在可以中毒。

　　这实际就是前面的功能与现在识之间所起的作用，所有众生的生灭过程都是如此。你发现众生如此的生灭相以后，就已经是一个悟入中观正见的六地菩萨了。正理成为契入真实证悟的必要条件。

　　中观师继续说：唯独以如幻的方式可以让因果产生联络，如果实有他生，则不可能产生互相的贯摄。所以说，无实如幻而有作用，又说如幻的因果联络。如果是实有，那么无论用自生、他生、共生或无因生，都不可能联络，因和果之间一定是脱节的，因果也就断了。

　　中观师说：观察的时候，应该对治自证分的执著，但是千万不要对治见闻觉知。生死的原因不是妄识，“对于妄识的执著”才是生死的原因，见闻觉知不是生死的原因。

　　中观不破妄识，只破执著

　　10.中观师不破妄识，只破执著。

　　妄识都是缘于无明所起的现行法，是缘起性无实体，无需对治。生死的特性是“苦”，故“苦”的因需要对治。

　　苦因是执他法为实有的这个执著。妄识是行法，执著是增益。和合缘聚，是依增益所起的果报作用。行法的继续或成空，是由内心有增益还是无增益来决定的。

　　故，妄识：乃流转的种子；

　　执著：是对无明妄识增益为实有；

　　妄识空，执著或不会空。妄识是心体的行相，执著是由贪心所生起的力量，故绝对不同。

　　诸宗正观实修，知此理上进，(违)背此理烦恼！

　　中观师不破妄识，只破执著。妄识都是缘于无明所起的现行法，是缘起性，并没有实体，故无需对治。不修行的时候，普通的生起和灭去的杂念，不是修行的核心和对治的目标。对起念动心习惯的实有执著性才是对治的目标。妄识是无需对治的，即普通的识不需要对治。

　　生死的特性是什么？凡夫的生死特性是“苦”。前面说过，如果你在生死中是自在的，没有任何事可以让你苦，便不需要出离生死了。因为死亡会让我们苦、爱别离怨憎会让我们苦，所以我们需要出离生死。了生死，归结起来要对治的就是苦的因。苦的因是执著他法为实有的执著，“执著”是苦的因。

　　“妄识是行法，执著是增益”。妄识是变动不停的，是世间的基本规律，是心的基本规律。若打坐时念头很多，努力让念头停下来、心静下来，那就错了。因为心的规律是要行动的，呼吸在走，念头就一定在走。总想让念头慢下来，其实就是在憋气，在改变呼吸的自然规律，这是毫无意义的。“执著”是真正增益生死的东西。

　　“和合缘聚，是依增益所起的果报的作用。行法的继续或成空，是由内心有增益还是无增益来决定的。”行法、念头的继续或者空掉，是内心自然的变化，不要将重点放在这上面。决定是否解脱的是内心有无增益，有无增益决定是否有生死。

　　“增益”是指对于现在境、现在事实的执著，对于现在器世间的环境、对于色身的境、对于念头增上的执著。

　　念头生起的时候你管不了。你不管它，它也在生起，不停地在行走、在变化，执著的程度是最关键的。所以这一切是由内心增益与否决定的。

　　妄识是流转的种子；执著是对无明妄识增益为实有，是将无明妄识变为实有。无明和虚妄的识不是实有，但我们的执著将它变成实有，不是它真的实有。即便感觉上是实有，执著得很厉害，它也仍然不实有。对自己而言，它变成实有，此后我们的生死就产生了。实执增益产生后，流转生死是决定的。

　　所以，妄识空、执著或不会空。即便我们的念头停下来了，我们的执著还不一定会空。比如有时候晕了、睡着了或心念没那么复杂时，念头停下来了，但是执著可能还不会空。执著和妄识不是完全合拍的，有时候互相交叉、互相有点变化。

　　“妄识”就是通常所说的“行动着的心”；“执著”是贪心所产生的力量，即对喜欢的产生拉拢的力量，对不喜欢的产生推走的力量。执著是心产生的拉拢和推走的力量，这个拉与推的力量才是关键的。妄识与执著是截然不同的两个法，要将它们分开。分开妄识与执著便成了入道的下手智慧。

　　“诸宗正观实修，知此理上进，(违)背此理烦恼！”在这里别想着是修净土、修禅宗、修密法、修显教，千万别这样分。无论是南传、北传还是藏传，佛法修行的入手方便都在这里。若弄明白且能掌握得很好则迅速入道，若掌握得不好则始终都在敲边鼓。诸宗正观实修，知道这个道理的就上进，违背这个道理就烦恼，这是实实在在的事。

　　深度认同世间的不完美性，是和光同尘、是随许世俗

　　11.故不可妄观察：

　　聪明者，戒太察；刚强者，戒太暴。

　　足恭伪态礼之贼，苛察歧疑智之贼！

　　追求奇迹、贪图侥幸共同的心理基础是：世间究竟实有，现象界究竟实有。以此种基础形成的“贪求侥幸、逃避现实；追求奇迹、陷于狂热；心灵寄托、自贱无知”的障碍，让人不能深度认同世间的不完美性，而和光同尘！

　　最后我们说，不可以妄观察，不要观察错了对象。别观察见闻觉知，打坐时别先求心静，该静时则静，不该静时就不静。要注意自己执著的习惯，留心执著的力度。对于喜欢东西的拉拢和不喜欢东西的排拒，这是关键，需要注意。

　　足恭伪态礼之贼，苛察歧疑智之贼

　　在此引用几句古代的话，来说明不可以妄观察的道理：

　　其一：

　　聪明者，戒太察；刚强者，戒太暴。

　　“妄观察”往往是聪明人容易犯的错误，如果找到归路，放下妄观察，就可以迅速回到证悟上来。

　　其二：

　　足恭伪态礼之贼，苛察歧疑智之贼。

　　中国虽是礼仪之邦，但总是毕恭毕敬、唯唯诺诺的，反而是“礼之贼”。有一种病称作“苛疾”，就是太过分了的病，很浮表的气郁积在表面。“苛察歧疑智之贼”，过分严苛地、不合理地去找别人的过错、苛察别人的过错，去怀疑别人，这是智慧的贼。

　　在这个地方要注意“随许世俗”。有时候，苛察歧疑地去找别人的毛病，这不是智慧，这是愚蠢，我们的智慧要知道下手方便。在见闻觉知上，我们施加压力或减轻压力的用功也是苛察歧疑，这不是随许世俗，不是善观察。

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