明贤法师：法宝论 第三十讲 随许世俗何时尽，众相斯空到苦边

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 明贤法师：法宝论 第三十讲 随许世俗何时尽，众相斯空到苦边

        破唯识的智慧(表一)

　　这些表格是我个人的学习心得和归纳总结，在其他书本上是找不到的，但这些往往就是学人到书本的距离。所以要用心学习，善思念之！

　　破唯识的智慧(表二)

　　破唯识的智慧(表三)

　　小人之交甜如蜜

　　所得一：离倚仗而独有，是学这么久要看清的错误，唯识以其“识”而犯错，自续以其“境”而犯错，数论以其“天”而犯错。

　　第一点是要看清“离开倚仗而独有”的错误所在。 

　　无论执著心独有还是外境独有，这都是学这么久以后要看清楚的重大错误。唯识以“识”独有而犯错，自续派以“境”独有而犯错，数论派以“自在天”独有而犯错。一般的宗派很难说明其中的道理，唯独以中观的方式最容易说明。 

　　离开实有执著，从大的方面来说，涉及宗派问题；从小的方面来说，可以落实到生活的点点滴滴，乃至于人际交流。

　　比如朋友间的感情，如果执实而求，便咫尺千里了。其淡如水，是朋友感情。有大亲，则一定有大疏。“小人之交甜如蜜，君子之交淡如水”，以交情为实有，那就是“千万里遥”，会将朋友执著得让他满足不了你。以交情为非实有，可以成为莫逆之交，乃至千年之交啊！ 

　　因此在现实生活中，也要离开实有执著。不只是在修行时，平日的处世哲学中，也要掌握点“不实”的智慧。“不实”的智慧顺应无常的道理，因为不实有，它才最实用。否则，你持着实有的态度，拿着模子去圈去套，别人便说你没“磨圆”，很生硬。有距离是生硬的，没有距离也是生硬的。会生冷，很难接触，无法融合，不和谐。

　　“实有独立”的态度，无论是对胜义还是对世俗都不好，要警惕这点，它是酿成“后来苦果”的重要原因。

　　如来藏识为入点，遮拔实执极有用

　　所得二：藏密中，为了遮拔执一切法实有之执，寻外境一切法名相所设外境的所缘之基，全力指示明相现分，如何在空性中生起而展现为缘起，以缘空之识为如来藏识，观其与所生一切内外法连环相扣，如日与日光，相不离识，在心体上如海中映现之星辰，不离于海而与水性为一味。

　　如来藏识亦被作为修行切入点之一。

　　且于遮离外境实有之执极为有用。

　　稍微深化一些：破完唯识，还能得到什么？

　　要了解唯识的这些名相，在哪些宗派中作为修行法门有实际应用。除了中观派对于唯识宗的名相应用得少一些以外，其他派别用得都很多。中观派本身也使用如“建立自证分”等方法。

　　为了遮拔“执一切法实有”的执著，为了寻找外境万法的生源根基，为了将外境的问题弄清楚，藏密中全力指示“明相现分”。

　　“明相现分”是什么意思？既然外境是不实有的，为什么现在睁开眼睛，却还有外境的事物在这里显现？用实际的方式，让这些显示着的外在事物符合于外境虚无、外境如幻的境界，将外境的实有变成外境的空灵，所以要指示“明相现分”。

　　《佛地经论》卷三云：

　　如有漏心，似境相现，分明缘照。若无漏心，缘离体境，无似彼相而得缘者。

　　与能认知的心相对的所认知，称为“相”。相对于有漏心而现起的相，有漏心分别攀缘，执著为有。如果在无漏心层面，则见不到这样分别现起的相，无此实有执著。有漏心与无漏心不是互不相干的两个心。在有漏心观察到境相现起时，可以观察这种现起以无漏心、如来藏识的空性为基础。在如来藏识的空性基础上，有漏心与境相现起，如同光从太阳发出，海面映现的星辰不离开海水，这便是“明相现分”。

　　“明相现分”是说，在所对外境的空性环境中，事物是如何显现的。

　　让实有的事物逐渐与自己所理解的外境空性拉近距离，这是在空性中，将外境发展成为无自性缘起的修行方法。以与空性有关的“识”作为修行的契入点，“如来藏识”便被用上了。

　　“如来藏识”这一名相在藏地应用得十分广泛。观察如来藏识与所生的一切内外法连环相扣，就像太阳与太阳的光，相不离识，如来藏识也不离开所显现的这一切外相。这些外相与内在的如来藏识是如何进行微妙地相互联系、环环相扣的？在心体上作此种观想与观察，最终会了解，境相就像海面上映现的星辰。星辰是在海面上映现出的，它不离开海面而与水性合二为一。

　　外在的所有显现不离开如来藏识，而与如来藏识合二为一。因此，如来藏识便作为修行的切入点之一，也是遮除实有外境执著极为有用的修行方法。

　　对我们来说，一睁开眼便是外境，只要没睡过去，没晕过去，也没闭眼打坐，出门一接触社会，满眼都是外境。即便在家里，看到的也都是外境。那怎么办？有修行方法：在如来藏识这一个点上，寻找它与明相现分的外境的融合点，它们是环环相扣的。

　　如来藏识与外境的关系，如同太阳与太阳的光一样密不可分，当了解到这点时，海上星辰与水性融为一味，这种心体便显现出来了，我们会各自直接契入到个人独有的自性中去，这是如来藏识作为修行切入点之一的一个明显例证。

　　禅宗云：

　　见物便见心，无物心不现。

　　所见到的任何外境事物都是心，物没有来时，心也不现。这也是利用心识进行修行(作为修行入点)的一种方式。

　　关于“由相现观空性”的修行方法，还可参见《成唯识论料简》(下)：

　　故欲修习，应依圣言。先随一方，取相观察。如自意乐，相现分明。无别境生，名为善相。相既成已，观察唯心。如梦所缘，皆自心变。前如境相，随自想生。后观唯心，易了知故。了既唯识，外境无。审谛思维，遣除所取。次于识相，作意思维其他。以空除之，名遣能取。故此成者，随愿法生诸佛威神，无能遮止。

　　虽然破唯识，但应该得到一个智慧——被破的唯识宗留下了巨大的修行财富，等待我们去使用。

　　为何不破尽？深符众习要使用

　　所得三：为何唯识的自证分、如来藏识等，虽非实有，但仍被保留不破，并进一步作用为修法？因其建立形式深符凡夫的执实习惯。尤其是凡夫的心理基础，基本以现世美外道见中的实有、常在不坏作为认知，形成习惯。

　　自证与如来藏识的设置，即便知其非理，但由众根特性以实执为习惯，顺根施道，故当保留。

　　为什么唯识的“自证分”、“如来藏识”等名相，虽然不实有，但仍然保留不予破除，不说其是外道见，相反，历代祖师都将它们留下来了？

　　中观与唯识总在辩论，但这些名相最终还是留下来了，而且进一步成为修行的方法。既然能用它们，也可以用外道的名相。但为什么对唯识的“自证分”与“如来藏识”特别看重，并且应用于很多修行领域？

　　在此给出一个初步的答案。因为自证分与如来藏的建立形式，深深地符合凡夫的“执实”习惯。凡夫的心理，基本以现世美外道的“实有”与“常住不坏”作为认知基础与概念基础。这种基础已成习惯，轻易改变不了。所以，在使用“自证分”与“如来藏识”的方式进行修行时，行者常常觉得相应，觉得修行进展快，容易入道。

　　即便知道“自证分”与“如来藏识”的设置是非理的，二者非实有，但由于众人根基的特性是以实执为习惯，所以一定要顺根施教，顺应此种根基建立修行的法门。

　　最终，“自证分”与“如来藏”等名相与修行方法在佛教史上得以保留，并且得到广泛使用。

　　月称论师是更进一步，说“实有之心不可立，无实之心不可无”。用此种方式告诉我们，对于不承认心实有的合理宗派，“自证分”与“如来藏”等名相一定要保留，否则会丧失掉很多修行的机会。

　　随许世俗何时尽？众生界尽是苦边

　　所得四：随许世俗何时尽？

　　《入中论》云：如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有，若于世间亦皆无，则我依世不说有。

　　如果你所有的五蕴像乌云被吹散了一样，空空如也，就像四果圣者、八地圣者那样，你说“五蕴非有，世间非有”，那时没有人能反对你。因为你确实亲证非有，没有现见了。但在此之前都不行。从这里便可得到“随许世俗何时尽”的智慧。

　　《普贤行愿品》以大行期待“随许世俗的尽头”，云：如是乃至众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我礼赞乃尽、供养乃尽。而众生、世界乃至烦恼无有尽故，我此礼敬、赞叹、供养……无有穷尽。以“行”令“随许之世俗”尽故，谓“大行”。

　　为了期待方便生，我们随许名言，除要警惕依他起以外，要随许到何时？

　　随许世俗何时尽？《普贤菩萨行愿品》给出过一个很好的答案。

　　普贤菩萨有十大愿：一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随喜功德，六者请转法轮，七者请佛住世，八者常随佛学，九者恒顺众生，十者普皆回向。

　　每发愿完成一个重要的行为之后，他都说：“众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我的某某行为才有止境。但是因为众生业没有尽，众生界没有尽，众生的烦恼没有尽，所以我这个行为要永无止境地行下去。”

　　普贤菩萨以十种大行期待的结果便是“随许世俗的尽头”。他是用“大行”令随许世俗逐渐“走向尽头”。用“十大愿行”来引导随许世俗逐渐地走向尽头，所以才称为“大行”。“大”到什么程度？大到这个世界哪天没有众生、没有世界了，他这个“行为”才能终止，这便是“大行”。

　　此处随许世俗是为了期待“方便生”。在此过程中，除了要警惕像依他起这样的“因法”以外，要随许到什么时候？

　　菩萨是最大的忍辱者，忍受随许名言之苦而和光同尘，分别(概念的组织结构)未尽，不能放弃，要将和光同尘变成自己的人生观、世界观、个人性格、品格乃至人格。

　　所谓“和光同尘、随许世间名言”，是一种忍苦的过程啊！

　　因为，在尚未遣除无明痴心、断尽烦恼业之前，随许世俗不可放弃。世间皆无，乃可放弃。故《地藏经》云：虚空有尽，我愿无穷，地狱不空，誓不成佛。此一心愿，是对菩萨随许世俗正见的引领。

　　事实是什么？如果地狱不空，想立即成佛也是不可能的。用大愿来引导行为，这些心愿便成为菩萨随许世俗的引领者。

　　若如阿罗汉弃蕴入灭，色受五蕴像被风卷走般消失，已无世间五蕴，“灭身尽感受，尽想灭诸行，灭尽诸心识，如此乃苦边”。如此则名言随许可以放弃，“依世(亦)不说有”。此前随许，和光而同尘，无可否认。

　　“苦边”便是众生的边际，世界的边际。因为现象界此时到了“空无”的状态。那时，名言随许、世间随许便都可以放弃了。即便是依着世间，也不说有了。此前的随许、和光同尘无可否认，一定要继续，而且应主动用大愿大行的方式继续我们的随许世俗。

　　有色有心净土很远，无色无心极乐现前

　　所得五：

　　无色不应执有心，有心不可执无色，

　　般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。

　　若承认无外境之色法，亦不应执有内在心识；凡执有内在心识时，不可执为无外色。故佛在《般若经》中云：色自性空，乃至识自性空。以此俱遮诸蕴自性；但却在对法藏《俱舍》中俱说为有：诸比丘，由有变碍，名色取蕴，各别了知境，即是识蕴。

　　这可是重大的“教规”啊！

　　这段颂词含义很丰富，暂且再作一番讨论。如果承认无外境、没有色，便不应执著内在有识；执著内在有识，便不可说外面没有色。

　　佛在《般若经》中说，一切皆空。在对法藏中说：

　　诸比丘！由有变碍，名色取蕴，各别了知境，即是识蕴。

　　意谓：色受想行识，样样都是真实的有，内在也有，外在也有。

　　色与心是相对成立的，拿现在话来说，称作“辩证”，辩证地成立与辩证地不成立。

　　《大幻化网光明藏论》中，不败尊者亦云：极乐世界随念佛人状态，现为五重境……极乐之有无(亦同上理)，有色有极乐，十万亿国土；无色无远国，此处是极乐。

　　“五重境界”是什么意思？这里概略说一下。

　　一位很执著外境实有的人念佛时，佛也只能在遥远的地方关注念佛人。他在念阿弥陀佛时，阿弥陀佛一定在十万亿国土之外。因为此人的理解中，五浊恶世浊得很厉害，阿弥陀佛进不来，所以只能在十万亿国土之外。念阿弥陀佛，阿弥陀佛那边也知道，但没法关心他。

　　一位对色身与外境执著较轻微的人，念诵佛号时，阿弥陀佛就会变成所念诵的佛号与经典，来到此人身边，令其间接感受佛的加持力。因为他放弃了对于心外浊境的部分执著。

　　如果有人对于外境与心识的执著更轻微，他念佛时，阿弥陀佛就会来到他身边。阿弥陀佛真的会来！因为在修行中构想、期待圣者，圣者一定会来。佛菩萨用其具备的神通力量一定会来，但我们不一定能亲眼看见。就像无著菩萨将弥勒菩萨看成一只老母狗或其他的事物，而看不到金光晃耀的弥勒菩萨站在面前。

　　如果有人比前三者更清净，其念佛时，佛菩萨的加持力就使其所念佛号带有光明，每一声佛号中都有无量总持义。

　　如果念佛时的心基本与法性吻合，极乐世界就不在外了，因念佛者已无外在的五浊恶世。在此情况下，念佛者会发现，自身即佛本身，念诵佛号时的眼耳鼻舌即是阿弥陀佛，两者合而为一。为什么能合而为一？因为没有对现前境界的执著。

　　所以，极乐世界的有无契合前面说的道理。如果执著外面的五浊恶世、执著色境实有，那么极乐世界可以实有，但一定是在十万亿国土之外。如果已经远离对于现象界的执著，那么就没有遥远的极乐界，此处即为极乐世界。

　　由此判断智慧便知，净土宗或禅宗的修行法门，为什么有“当下即是”的提示？原因就在于放下实有执著时，执著可放弃，但“见闻觉知”则未必彻底“无”。

　　有些修行人，或称“我的境界很深”，或称“我的境界与四禅八定很像，大概是有禅定了”，或称“我当下已经上品上生”。但在不修行时去买菜，还是跟人吵了架，“那人真可恶！”此事例中，这位修行人将与他吵架的人看得很“实”，不太可能获证上品上生。因为“无色不应执有心，有心不可执无色”。如果实有之心尚存，极乐世界一定在十分遥远的十万亿国土之外，别想将极乐世界安置在他的世界中。极乐世界安置的效率由执著的程度决定。执著为实，极乐世界进不来，“位置”被占了。若不作如上实有执著，你的外境就是极乐世界的外境。

　　如自证分，心实之宗不可立，心无之宗不可无。心实时，以极乐与此土实有对立，故不可于此土淡化其对立，不可说极乐在此土，于此土“不可立”极乐，极乐一定在十万亿国土之外；心无时，以极乐与此土无实无对立，无对立故于此土显极乐之功能，不可说极乐在他土，此土即是极乐，勿需于十万亿国土外求之。

　　以心为实的宗派，不能建立自证分；以心为空的宗派，一定需要建立自证分的方便以帮助修行。

　　心实时，极乐世界的清净与五浊恶世的污浊形成严重对立，此种对立根本无法淡化，清净的极乐世界如何能进入我们的世界？此时不能说极乐世界在此土。在现前的境况之下，看不到极乐世界，而要到十万亿国土之外去寻找。

　　心空时，极乐世界的清净与五浊恶世的污浊不形成对立。因没有对立，极乐世界的功能便能显现在五浊恶世中。五浊恶世是幻化的，极乐世界的清净功能随处皆可显现，所以处处皆极乐。在此境况下，则不能说极乐世界在他方，因为此方即极乐世界，不需要去十万亿国土之外寻求极乐世界。

　　这是由观待智慧产生的结论。心实之宗，随许世俗的方便再多也是多余，纵立净土法，与当前实执冲突，故仅是远因，修不贴切，故佛未于二乘人开净土门；心无之宗，随许世俗的方便不能缺少，立禅净不二诸法，与当前相契，方便法门，非但无妨，且为必须。故：小乘远避如来藏识，大乘常用如来藏识。

　　以上所述，便是由观待智慧产生的结论。

　　心实的宗派随许世俗的方便再多，也多属多余。即便建立净土法门，但与当前冲突太多，故而只是远因，怎么修行都不贴切。因此，佛宣说初转法轮的法要，建立对法藏时，不说净土法门，因为对立太多，冲突太多。

　　心无的宗派，不能缺少随许世俗的方便。及至禅门、中观这类宗派开展开来，净土法门便随即建立。唯有在空性法门的基础上，净土法门才有建立基础，空性法门是密护净土宗最为重要的关键所在。不仅无妨，而且必须。慧远大师在净土宗第一祖庭建树般若台，应该是有这样的深意吧！

　　小乘佛法修行人远远避开如来藏识，怎么都不承认如来藏识的存在；而大乘的空宗常常利用如来藏识作为修行的方便。

　　以上，根据破唯识的过程，建立了判断现前宗派的教规，这是我们建立的小教规。佛有大教规，但这个小教规也要知道如何使用。

　　如何能读懂历代祖师之传灯法本

　　所得六：若无如上二谛建立智慧，如何能读懂历代祖师之传灯法本？如果缺乏中观智慧，无法读懂，学人鼓舌，不知惭愧。

　　举例言之：达摩祖师《入道四行观》及《血脉论》，尽是中观智。

　　第六个所得归结为一个成果：如果没有二谛建立的智慧，如何读懂历代祖师的传灯法本？这是个严肃的问题。

　　包括达摩祖师在内的禅宗三十三祖，留下了大量证悟后的经典论著。倘若没有以上关于教规的基本常识，这些论著我们是读不进去的。

　　平日读这些论著，我们可能会觉得很好，“心开意解”一般；一合上论著，便觉得什么也没有读过，不知忘到哪里去了。或想寻找在现实生活中运用的方便，但从法本中根本看不出什么方便。

　　这是因为缺乏中观智慧，是无法读懂这些法本的，过去祖师称之为“摇唇鼓舌”。

　　现在举例说明如何阅读、使用祖师法本，运用中观智慧对达摩祖师的《入道四行观》与《达摩血脉论》作一解读。

　　住于两念之间，一呼一吸入道

　　1.《入道四行观》云：夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。理入者：谓藉教悟宗；深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符。无有分别，寂然无为，名之理入。

　　所谓藉教悟宗，指秉佛言教。达摩祖师，下至五祖弘忍、六祖神秀及七祖普寂诸大祖师，皆称“楞伽宗”，与后期中观“了义大中观”的所宗一致。慧能大师，乃离边智慧大众化之一特例。

　　解读《入道四行观》这一段，要重视几个词汇。

　　“藉教悟宗”指秉持佛的言教彻悟宗门的教旨。达摩祖师向下传承至六祖时，同期有神秀禅师，到七祖时有普寂禅师。在这一时期，实际传承称作“楞伽宗”，达摩祖师使用《楞伽经》传心，与后期“了义大中观”的所宗是一致的。

　　慧能祖师是离边中观智慧大众化的一个特例。他没有使用如来藏的方法，单从大空性直接契入，这是汉传佛教成型的一个特例。但在此之前，达摩祖师传承中用得最多的还是《楞伽经》。

　　五祖下开出三派：一为岭南慧能大师；一为北地神秀大师；一为益州无相大师。无相所传，对西藏影响很大，称“保唐派”。《历代法宝统记》记无相禅师，每于万人众中高座说法云“我此三句语，是达摩祖师本传教法，非(后来)智诜和尚、处寂和尚所说……念佛至绝声始‘无忆无念无妄’”，实是修两念头之间的自然空隙。宁玛派“了义大中观”的“前行入正行”阶段的口诀，即教行者但住于一呼一吸之间，与上无相禅师教法同一意趣，皆为印度祖师口传修诀。由分别心切入正行之入点，“了义大中观”与达摩祖师禅法一模一样。

　　无相禅师说：我有三句义，都是达摩祖师亲自传给我的，这不是后来的智诜和尚、处寂和尚所说的，而是达摩祖师亲自传授的。

　　所传的是什么？《历代法宝统记》中记载了无相禅师在净众寺开法传禅的情形：

　　先教引声念佛，尽一气，念绝声停。念讫云：无忆、无念、莫妄。无忆是戒，无念是定，莫妄是慧：此三句语，即是总持门。

　　念佛念到声绝时，才开始无忆无念无妄。念着念着逐渐地停止念佛了，在一个清净境界中，念佛行为已经停止了，已经没有念与不念的状态存在了，叫做“无忆无念无妄”。这是念佛时契入清净自性的一种方式。

　　这样草草地说，我们不容易理解，实际上修行的是什么？修行的是两个念头之间或是两段呼吸之间的空隙。“念”也就是息相，呼吸的现象。在出息相与入息相之间，会有一个空隙，称作“法尔间隙”，它是一个自然空隙的状态。或者在前面念佛的念头已经逝去、后面念头即将生起之间，念佛的两念头之间的间隙，是入道之门。

　　这便是无相禅师所说的“念佛至绝声”，然后“无忆无念无妄”，直接契入。

　　在藏传佛教的“了义大中观”中，由前行契入正行的阶段，实修口诀说：“行者但停住于一呼一吸之间。”与上面无相禅师的教法同一意趣。

　　佛生前曾对大众开示：“生命在呼吸之间。”若不知密意，便只将这句话理解成为对人生无常的一种解读。而若能有一些方便，有一些心理空间实践它，便知道这句话是个话头，可以参。

　　一呼一吸之间，是契入本然心性的一个契机。在过去的印度，这一修行方法是以口诀相传。这里不是普普通通的一个思维了。要想获得直接契入心性的方式，就要在呼与吸之间寻找入点。

　　曾经有人按照中观见分析时，契入了临近此一状态的境界。比如，在寻找过去与未来之间，时间的中间点，越寻思越细……最后发现问题。什么问题？“我在过去念与未来念之间，有点害怕，不敢契入了，因为将心留在这个空间，就有点落空的感受了，有一种惶恐之感。”这是因为平常太缺乏修行常识。若能有具备实修经验的引导师进行分析、指点，此处直接契入，便能进入心的自然安住状态。

　　所以，在分别心中也能找到正行的切入点。在此点上，“了义大中观”与达摩祖师的禅法是一模一样的。

　　凝住壁观，内心无喘

　　凝住壁观。《禅源诸诠集都序》卷二，祖师教人云：外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。可知，此是入道之门非正行，是正行之道阶。心只能起妄不能起喘，知祖师已确定“气息即是念头”。将面壁说为“凝住壁观，坚住不移”，这是“随眼凝注”的“寂止”练习，是入道之阶。

　　要注意这里所说的“内心无喘”。心怎么会喘气？是不是祖师说话也会有病句？“内心无妄，呼吸中无喘”，应该是这样吧？

　　如果没有实修经验的人，一定会认为这句话说错了。有实修经验的人便会认为，这句话实在是太精到了！

　　这是入道之门。但这属于前行进入正行的道阶，不是真正的正行。

　　心其实只能起妄念，它不能喘气，但是心的念一起，你是非喘气不可的。心如果急了，你一定就喘气急；心如果缓，你一定喘气缓。

　　所以祖师已经明确指示：“气息就是念头。”这是入道的方式。

　　将“面壁”说成“凝住壁观，坚住不移”。这是“随眼凝注”的一个寂止，让心寂止下来的一个练习。用眼睛看着某一个事物，让心得到寂止，这是入道的初阶。

　　若真有墙壁，或其他事物，先将其视为一个天空，凝注目光欣赏天空中的象征意义，三几天，即可于其间去欣赏一切；其次，用整个人，而不光是双眼去读那天空，将整个人都投入到墙壁或某物体中，全体投入，鼻子在读，嘴巴在读，胸肺在读，至少上半身，无处不在读那面墙壁，这就是“随眼凝注”，不是发呆，而是“进去感受”，且需坚住不移。

　　如果真正有一面墙壁(也可以是其他事物)，首先心里将面前的事物想象为蓝天，是一个空洞的状态。自己的眼睛、目光便凝注于这一空洞的方位中，欣赏其中天空的表征意义。练习不到三几天，便能去欣赏一切了。

　　青年学子们，书本啃不进去时，可以学着凝住壁观，将书本作为你面前凝注的一个对象，用眼睛去看书本，将其想象为一个画面。过去说“你读书不够投入”，现在，我们凝住壁观就是要“投入”，将注意力投入进去。

　　首先，只是以眼睛去投入地专注这个画面，然后让心去领会画面产生的含义。

　　其次，整个人全都投入于书中。不只是一双眼睛投入，鼻子也投入了，耳朵也投入了，手、身体，包括脚、膝盖，全都投入到这本书中(或墙壁中，或某物体中)。这本书，鼻子在读，嘴巴在读，胸肺在读，至少上半身没有哪个地方不在这一空间范围之内，没有哪个地方不在这本书(或这面墙壁)上。

　　这就是“随眼凝注”，即我的眼睛跟着去了，我就关注它。

　　但是，此时不是发呆。要注意：我们的心是在欣赏着事物中的变化，不是去发呆，不是眼睛看着，人就痴掉。发呆了，心便进入无记状态，没有意义。

　　一定是在凝注的同时，也在欣赏这一事物的内在含义，是进去感受。而且，此种感受要坚住不移。直接投入进去后，不要轻易移动开。为什么称作“坚住不移”？因为气一动，念头就动了，念头一动，就想改变目标了，一改变目标，心也就散了。 

　　若气堵则急短呼吸散之，久之则如大块浮云任风吹散，终于散成一丝一缕的流云。

　　如果呼吸(息相)有点堵，那么就用短与快的呼吸方式将息相散掉，将堵着的气散掉。

　　最后便会发现，呼吸如大块浮云被狂风吹散，终于散成一丝一缕的流云，息相清净了。所欣赏的面前这本书(这面墙壁)立刻也就清净了。

　　心眼相随，触目生机

　　尽量使日后，对生活中的任一事物，都可以随眼凝注，以至心眼相随(这当然不是痴呆)，而且会变得对许多事情，都能体会出常人所不能体会出的细节来。看一朵花，可以感受花纹及斑点的优美，甚至花香都异常微妙，而这些，都是学禅以前未曾有的体会(耶稣弟子与蜗牛散步类似此例)，这都是智慧的升华，而不是痴呆。

　　懂得随眼凝注的方便后，可以对生活中的任何事物都做到随眼凝注，以至于心眼相随。如果是心眼相随，便不是痴呆，有眼无心才是痴呆，这点要辨明清楚。

　　从此会变得对很多事物，都能体会出常人所不能体会的细节。

　　说到这里，不能小看基督教，不能小看耶稣。有一则耶教信徒盛传的故事。在一次集会之前，耶稣令一位性急的弟子出去散步，并嘱咐说：“你一定要带着我那个最小的徒弟(小蜗牛)去散步。”不是人的名字称作“蜗牛”，是只真的蜗牛。

　　这人很性急。但不完成耶稣给的任务也不行，所以一定要跟着蜗牛，耐性子散步。开始他也很心急，走着走着，后来也就不急了，因为急也没用。蜗牛嘛，它只能那样。等到不急时，突然发现自己产生了变化：“啊，身边的风是轻的，吹在身上是柔美的，路边的花是香的，有以前从没闻过的微妙，阳光是明媚的，自己从没这样欣赏过阳光的明媚。”

　　回到原地，耶稣问：“带蜗牛散步感觉如何？”

　　他回答：“不是我带蜗牛去散步，是蜗牛教会了我怎样散步。”

　　这是一个有意思的例子。如果能有一点凝住壁观的智慧，便会发现这则公案不简单。耶稣在这里改变人，他是在教人修行(修改他的行为)，所以这人能进步。这都是智慧的升华，不是痴呆。

　　善恶俱察，舍恶趋善

　　这时是真实的心眼一致了。少于心灵染污者，与多于心灵染污者状态将有区别。面对事物的心理变化会相反。单纯的人有很多美好的心理境遇，复杂的人会遭遇事物的丑恶面，应善加引导，向好的方面发展，否则成为禅修的心理障碍，导致所观察的只是心中的丑恶面。

　　等到凝住壁观的方便比较熟练时，就真的能心眼一致。在心眼一致以后，由于各人阅历不同，会产生不同的心理状态。

　　社会经历、世俗事务多的人，相对来说习染重一些，在此情况下，心理的反应，容易产生向丑恶面的发展。比如观察一个人时，倾向于关注人的丑恶面。

　　关注丑恶面不是个好现象，应善加引导。比如，观察一个小孩子，发现他由于父母娇生惯养，养成很奢侈的习惯，发现了丑恶面，容易让人产生恶心。这时要善加引导，就应该马上想到：“这个小孩，也许是因为父母亲的时间不够，因为照顾不好，因为时代因缘，所以他不能健康成长。”相反地，使丑恶面的发现逐渐变成一种善良的、主动的了解，使心中丑恶面的状态得到改观。

　　如果是单纯的人，如上的这些观照之后，会越来越美好，善与美的呈现会越来越多。

　　我们要尽可能地让心性都向善与美好的方面去调整，避免向丑恶的方面发展。一般而言，善与美的发展方向能让自己的心识扩充，而直接接触到别人的心理。如果向丑恶的方向发展，就基本上是体会自己的坏习惯，体会自己的坏念头，自己曾经有多少习染的坏经验，就容易体会到多少丑恶面。

　　古人面壁，我面电脑

　　若能时常心眼一致，很平常的一个“随眼”，便可以“凝注”，则所凝注到的，是一片生机，即是“心如所凝注的墙壁，可以入道”。

　　如果平时都能心眼一致，很平常的一个随眼——眼睛随便往哪里一看——马上就可以凝注，所凝注到的肯定是一片生机，心如所凝的墙壁一样。因为眼到实际上心也到，眼睛看到哪里，心马上凝注到哪里，心眼是相随的，心眼是一体的，这时便是“心如墙壁，可以入道”。

　　达摩祖师是用墙壁，而现在可以适用的物件很多，最适合青年人的恐怕是电脑。

　　“古人面壁，我面电脑”，可惜从来不投入，是今人的通病。

　　古人面壁，今天的青年人可以面电脑。可惜从来没有投入过，所以只获得心地烦乱的电脑病、网络病，而没有真正“凝住壁观，坚住不移”的寂止成就。

　　虽然天天用电脑，但没有一个人投入过。如果投入过，肯定是一位有寂止经验的人。现在青年人，眼睛虽然在看，但都很被动，没有投入过，没有用心，没有用全部的身心投入地去了解电脑这件事情的本质，所以都是被动地在接受电脑的残害。但事实上电脑害不了人，你掌握不了方法，你受害。

　　如果能随眼凝注，眼睛在看着电脑显示屏时，心跟着去阅读其间的微妙变化，心便逐渐寂止下来。这便是“随眼凝注”的方便。

　　如今有如此之多的机会，处处都有人逼你去看电脑，修行机会多的是。不要认为中断的魔障是谁来逼你，其实都是自己的问题。想要修行，时时处处都可以修，看着《入中论》这本书，也可以修行。处处都可以入道，这都是方便。

　　为何说“心如墙壁”，不说“心无杂想”？是不是病句？不是病句。因为心眼一致，眼凝注时眼已全部投入去读那墙壁了，心已投入墙壁，心的全体便在墙壁之中，产生相应，自然是“心如墙壁”了。

　　这样，你已超越生活了。

　　心如墙壁“自解脱”，执不合空必然得

　　要凝住之壁观坚住不移，心、眼才能不随于文教之妄念，便能得到“与理冥符”的“自显现”，而脱离“能所二取”与“名言”的“业力牵缠”之束缚。

　　“自显现”的轮回因缘是自发、自然的，“自解脱”的中观空性也是自发、自然的，由“实执不合于空性”为依据而产生的“自显现与自解脱”，便是由“凝住壁观，坚住不移”而产生的入道成果，通于《楞伽经》之达摩禅法与“了义大中观”之内中观禅法。“心如墙壁，可以入道”，是凝住修者的必然所得。

　　这里有两个词汇：“自显现”与“自解脱”。

　　“自显现”的轮回因缘是自发的、自然的。这就是说，世间的所有现象，凡有情世间与器世间的所有现象的变化与发展都是自发的，都是自然的。

　　“自解脱”，中观空性的证悟也是自发的、自然的。

　　都是自发自然的，那么最终谁来做归结者？谁来做最大的收获者？前面还有过一个相关的理念，称作“实执不符合于空性”。所有自发的变化，自发的生老病死过程，都不符合于空性。所以，这一空性自显现的成果，必然会取代自显现中的生死过程。

　　“实执不符合于空性”引生了“自显现”与“自解脱”这两个名相，它们是由“凝住壁观，坚住不移”产生的入道成果。

　　如果只认为“自解脱”是入道成果，而“自显现”不是，则说明未理解“实执不符合于空性”。

　　所以，通过《楞伽经》中达摩祖师的禅法与“了义大中观”里内中观的禅法，可以理解到：心如墙壁，可以入道。“自解脱”是凝住修行的必然成果，是必然所得。

　　这是在学习唯识宗、破除唯识宗的基础上，引申所得的修行智慧与修行方法。

　　体冤进道，是人人必需的胸怀

　　2.《入道四行观》云：“云何报冤行？谓修道行人，若受苦时，当自念言：我从往昔，无数劫中，弃本从末，流浪诸有，多起冤憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，非天非人所能见与，甘心忍受，都无冤诉。经云：逢苦不忧。何以故？识达本故。此心生时，与理相应，体冤进道，故说言报冤行。”

　　在这里，我们来分析达摩祖师《入道四行观》。前面讲过，“入道”分为“理入”与“行入”。凝住壁观，寂然无为，是以理入道。下面讲“行入”，以行为入道。共有四种，称为“四行”。分别是：一报冤行，二随缘行，三无所求行，四称法行。

　　什么是“报冤行”？就是说，修行人在受苦时，经常要这样想：我从往昔以来，弃本逐末，起了很多怨憎之心，违害到很多众生。今天我虽然作恶少一点，但是我的宿业成熟了，所以我现在受罪、贫穷、苦恼。这些情况不是天给的，不是他人给的，不是老天爷惩罚我，而是自己的业力成熟了，所以我应该甘心忍受，不应认为是冤屈而到处去申辩。

　　就因为理解这些冤情，体会这些冤情的实相，我不仅不会继续流转下去，而且能进道。这称作“体冤进道”，即体解这些怨忿之情，便能进入“道”的修行中。

　　在《入道四行观》中，此为要通达的第二点修行方便。

　　这是随许世俗的心里话。与理相应，为出世之道阶，即所谓“无正世俗梯，无上正高楼”，以此世俗梯，得上正法高楼，谓之“体冤进道”，即“罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，心灭罪亡两俱空，是则名为真忏悔”。如此则是“识达本故”，当然“甘心忍受都无冤诉”。

　　因为深度认同世间这些现象各有来由，所以心态上都能接受，没有不服气的事儿。

　　“真忏悔”的基础便是：要深度认同世间的不圆满性，深度认同个体业力的必然结果。这就是随许世俗。

　　如此随许世俗，会“心灭罪亡两俱空”。由体解冤情来进入道理，如此就能“识达根本”，结果自然就是“甘心忍受都无冤诉”。

　　其实，当我们深度认同世间的不圆满性，自然“都无冤诉”，不闹意气，心平气和，没有不服之气了。这种态度，古人谓之“和光同尘”，虽然有时被作为“大隐于世”的隐士态度，而其实，这是决意离开轮回的人所必需的胸怀和眼光。

　　此处“逢苦不忧”，用语精到。《清净道论》云：嗔的心态不平静，即是忧。苦是逆境，逆境生执著即是嗔，嗔的状态即是忧，达摩祖师所云逢苦不忧，是甘心之忍受，真乃随许世俗而体冤进道之大人大行，谓之“报冤行”，用语精妙。

　　将对法藏中根本的精义，用一个词就表达得如此准确，这是要学好三藏十二部之后才能用得出来的词。学过中观以后，一看到达摩祖师的这句话就知道，祖师懂教理，不是“不立文字”啊！

　　得失从缘是相当高级的入道行为

　　3.《入道四行观》云：“二随缘行者，众生无我，并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之，缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行也。”

　　随缘的修行，怎么修？首先要理解：众生都是无我的，并且，大家都在随业流转，不光受苦，而且同时受乐，称作“苦乐齐受”，苦乐都是从前面业缘而产生的。得到善报、得到荣誉，是宿世的因缘所感，今天得到这些，有什么可高兴的？缘一尽，马上就没了，何喜之有？得失都是随缘，心无增减，喜风不动。即便有喜心生起，也不为之所动。这样，冥冥地就能顺应于道。所以说，这是“随缘行”。

　　将达摩祖师这段话调整一下便是：得失从缘，心无增减，喜风不动，则冥顺于道。

　　所谓不增减，即是离增益，离开实有之执。离执的结果，便是明了自显现，获致自解脱。“自解脱”这里说是“冥顺于道”。

　　“冥顺于道”不是说你有为地去让自己合于道，而是自然地、自发地进入“道”中。 

　　这些成果的决定因，还是离分别(概念的组织形式)。为什么能离分别？因为随许世俗之后，苦乐不动心。如云：“宿因所感，缘尽还无，苦乐齐受，何喜之有？”这都是产生离分别智慧的随许世俗之因。

　　决定这些成果的原因，在于离开了分别，离开了概念的组织形式。所以到最后：

　　得失从缘，没有冤诉，逢苦不忧，没有不服气。

　　这乃是相当高级的随许世俗而离开分别的入道行为，这种智慧很高超。

　　有求皆苦，谁得而安

　　再下面，第三个是无所求行：

　　4.《入道四行观》云：“三无所求行者，世人长迷，处处贪著，名之为求。智者悟真，理将俗反，安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐。功德黑暗，常相随逐；三界久居，犹如火宅；有身皆苦，谁得而安？了达此处，故舍诸有，息想无求。经云：‘有求皆苦，无求乃乐。’判知无求，真为道行，故言无所求行也。”

　　世人长期迷于生死，处处贪著，对于喜欢的事情的执著就称作“求”。智者悟到了真理，所以，拿着真理来安顿自己的行为，安心无为，不求有多少作为。“形随运转，万有斯空”，不求自己有多少成果，也不放弃对于众生的帮助，万有自然就空寂了。

　　功德与非功德，白业与黑业常常随着我们，所以在这样的三界中久居，犹如火宅。“有身皆苦，谁得而安？”身体是最大的苦因，谁能因为得到了身体还能安心？这与老子的话差不多：“吾有大患，唯吾有身。”了达了这个道理，所以“舍诸妄有，息想无求”，就是息除妄想而不作渴求。

　　经中说“有求皆苦，无求乃乐”。由此判断，“无所求”便是道行，是修行的方式。

　　虽然世俗应当随许，但所许者毕竟是世俗，终要由认同而出离。

　　这里，指出一个常规的理数，是一个常识：只要有了众苦之因的身体，谁都离不开痛苦。

　　所以，虽然要随许世俗，但随许世俗的目的，最终还是为了奔向佛果，脱离世俗痛苦。虽然它们是一个辩证的关系，但大目标还是脱离世俗。虽然世俗应当随许，但世俗毕竟是世俗，最终要由认同而达到出离的结果。 

　　世相的实情，世人迷而处处贪著，即是“求”。故不离三界火宅。身为苦本，为之施求仅增苦因。

　　由心造业，由身来受苦，很多时候是如此。心地无所忌讳，放纵行为，造下了很多业，然后最终都分段分段地由身体受苦。所以基本上是苦多乐少。

　　身为苦本，施求再多，都是增加身体受苦的因。

　　唯舍离所执求的“贪著之处”，息想无求是真道行。如俗云之“半封闭状态”(茶人多用)，封闭外缘，即是“舍诸有”。

　　所以唯独舍离所执求的贪著对象，息想无求，才是真正的道行。

　　“息想无求”这个入道方便所指引的是什么？就是离开对于所知境的贪求。是什么状态？类似于品茶人常说的“半封闭状态”，一个人坐在那个地方，大家都在谈论，他就跟没有听到一样，逐渐地进入半封闭状态：收拾六根，封闭外缘。这便是所说“舍诸有”的修行方便。

　　入手方法也是方便，随许世俗终有尽时

　　令所缘回归，去观照内心，那就是“舍诸所求”了。

　　这是心无之宗的入道状态。就入手方法而言，心无之宗不可无，心实之宗不可立。 

　　举凡心无之宗，入道一定是这个方法。

　　使用什么入道方便？“半封闭状态”。学过中观的人，应用起来一定比茶道高手要做得好，进入“半封闭状态”，我们太熟知了，就是让六根不要去攀缘随逐。

　　而如果已达成“息想无求”的目的，入手方法也是方便，随许世俗终有尽时，“形随运转，万有斯空”时，入手方便也当舍去。因为心无之宗，知涅槃无实物的缘故。

　　如果能达成“息想无求”的目的，入手的方法就是方便。随许世俗最终也有一个毕竟的时候。所以，“形随运转，万有斯空”，入手的方便，到最后也是要舍去的。

　　到了所谓的“封闭状态”，你即便打开了，也没有外缘来干扰你。因为我们的宗派否认心实有，知道涅槃本来无物，所以临时用方便，到后来，自然地心就没有一切外境，没有一切所知了。

　　众相斯空，称法而行

　　5.《入道四行观》云：“四称法行者，性净理体，目之为法，言解此理，众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：‘法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。’智者若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命财，行檀施舍，心无悭惜，达解三空，不倚不著，但为去垢，感化众生，亦无化相，此为自行，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀施既尔，余五亦然。除妄修真，行于六度，而无所行，是为称法行也。”

　　让心得到清净的道理，我们就将它称为“法”，这是达摩祖师对“法”的定义。“此理众相斯空，无染无著，无此无彼”，这就是让我们清净妄想的道理。

　　事物的真实一面，是空的，就空的意义而言，是净的。这个空、净的真实，就是“法”。如果相信这个道理，相信事物的真实是空，便不会执著于这样那样的行相，使自己的行为符合法，符合真实空净的道理，这就是“称法而行”。

　　所以《维摩诘经》中说，从法的道理来说，是没有众生的，因为离开众生垢染；法也没有我，因为离我垢的缘故。智者如果能信解此理，就应该按照它去修行。法的自体是没有悭贪不舍的，悭贪不舍这是不允许有的，所以作为一位修行者，在顺应法理之后，应该布施身、命与财物。

　　布施的过程中，让心离开了不舍。这就像月称论师所总结的“施相谓能舍”。这就“达解三空，不倚不著”。目的是去除心地的尘垢。即便度化了很多众生，也不取相，也不执著。这是自行，反过来又能利他，如此便能庄严菩提之道。

　　布施是如此，持戒、忍辱、精进、禅定、智慧也是如此，所以说“檀施既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行”。

　　“法”的作用是什么？不是无止境地随许世俗，终要使世间万种实有之性获得清净。此是就现象而言，以我人为观察点，其实世间未曾染过。故说：性净之理，目之为法。此理众相斯空。

　　“法”的作用是什么？是不是无止境地随许世俗？随许世俗最终会有一个目的，因为会有一个世间尽的时候，随许世俗有停止的时刻。但是随许世俗过程中，随着观察，心地逐渐清净。

　　此法如何能让我们比知呢？“法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。”但能离垢，即见无相，即见无我无众生的各种实相。

　　这一“法”如何能让我们比知，能去掉众生的污垢？因为在修行这一法要时，离众生垢，离我垢，逐渐因为离去了二种垢，所以见到了各种实相。

　　随许世俗何时尽？业界尽是终结时

　　“垢”，是连接真理和邪见的桥梁。你能认垢离垢，众生界尽业尽的现实就能显示。随许世俗何时尽？需待众生垢尽时！

　　在这里，垢染的“垢”字是连接真理和邪见的桥梁，也是修行的一个重心。你能认识“离垢”这个道理，“众生界尽、众生业尽”的理想便能显现。为了显现“众生界尽、众生业尽”的最终理想，随许世俗何时尽？“需待众生垢尽时”，就需要等到众生与心地的尘垢清净的时候。要使心地与众生的尘垢得到清净，要用的方法就是布施、持戒、忍辱等广大行。

　　达摩祖师说：“智者”始能信此理。与世间规则太不合拍。可世间规则，那是生离死别的节拍，平日不想，祸时彷徨。故当众生界、众生业未尽，则施舍无尽、礼赞佛法无尽、忍辱精进无尽，“心无吝惜，但为去垢，称化众生，自行利他”。修六度而无所行，除尽妄想的缘故，妄想及众生界尽的缘故。

　　这一道理与世间的规则太不合拍了，世间人很难接受。为了达到心地纯净，身命财你都不要了，去施舍给众生！按照世间的规则，这是不允许的。世间规则教你要生存，要维护个人的基本利益，可世间的规则都是生死别离的规则，都是生死相续的节拍。所以，世间规则所带来的结果就是，一切的灾祸都是平日不想，祸时彷徨，根本无法应付生活中的无常。应当知道：众生界、众生业还没有尽时，就应施舍无尽、礼赞佛法无尽、忍辱精进无尽。

　　心无悭吝，都是为了去除尘垢，来化度众生，自行利他。“去除尘垢”是行持六度的根本目标，也是前面说的随许世俗、行普贤菩萨十大愿的最终目标。“尘垢”便代表着世间的有无：有垢时，世间就是有的；无垢时，世间就是空的。所以修行六度，实际上是无所行，目的都是为了去除妄念，去除妄念中的尘垢。妄念以及众生界尽时，修行目的便达到了，尘垢也除尽了。

　　随许世俗何时尽？和光同尘广其行，实执尽时妄想净，众生随业一切尽，是许世俗终结时。

　　随许世俗何时尽？和光同尘，修广大的行，实执清净时，尘垢清净，众生随业便一切都清净。这是随许世俗终结的时候。

　　6.外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。其理已明。

　　结云：明佛心宗，等无差误。行解相应，名之曰祖。

　　达摩祖师在《达摩血脉论》的最终部分说：

　　终日见未曾见，终日闻未曾闻，终日知未曾知，终日行坐未曾行坐，终日嗔喜未曾嗔喜。

　　皆有见闻觉知，无一实执，故说：随许世俗，一切已尽，众生业、界尽，我愿我行已尽。

　　看得出来，达摩祖师在后来亲见自性的状态都有见闻觉知啊！也有嗔也有喜，也有洒扫应对，也有世间的一切。但是，有“见闻觉知”，没有任何一点实执。所以说，随许世俗一切已尽，众生业已尽，我愿都已毕竟，这是因为没有实执的缘故。也可以说，当实执存在时，垢染就存在，当实执不存在时，垢染自然也是没有的。

　　《达摩血脉论》最后总结了一句说：

　　但不执，即诸业脱。

　　只要不去执著，马上就摆脱所有的业了。连用词都与《中观论颂》中完全一样。这是很好读的一部论。

　　学完破唯识以后，这些祖师大德的论著可以读了，我们获得了阅读这些祖师大德论著的资格。也希望大家从阅读中，能一再地提起破唯识宗所学到的智慧要点。在众生业还没有尽，众生界还没有尽，我们的垢还没有尽，执著还没有尽时，需要反复提起，直到一切皆尽，我们放下的时候便到了！

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