明贤法师：法宝论 第二十九讲 依佛说唯识义，为唯识宗鸣冤

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明贤法师：法宝论 第二十九讲 依佛说唯识义，为唯识宗鸣冤

       月称论师对依他起和自证分态度有别

　　通过此前对于“依他起性”与“自证分”，我们进一步了解到月称论师对二者的态度是不同的。

　　中观师在胜义中不允许建立依他起性，在世俗中对待它的态度也极其严肃。若不是特殊原因，根本不承认在世俗中也有依他起。依他起是“因法”，如果在世俗中被给予认同，会成为产生其他实有的依靠，带来一系列麻烦。中观师认同世俗、普通世界、普通生命，因为它们在果法的状态，已经没有发展与变异的威胁。就像现在甲流来了，大家都很紧张。病毒没变异前，还可以宽松点，若病毒变异，麻烦会大一些。所以要严防“变异”。

　　“自证分”是成就依他起的根本因，月称论师对自证分的态度十分明确。他与众多中观师观点形成差异，重要的一点是在“自证分”上。一般中观师不会认同自证分的建立，但月称论师的态度不一样：“心实之宗不可立，心无之宗不可无。”执取心是假立的宗派，不能缺乏自证分的方便，应当安立。

　　这通常不是一名中观师的态度：敌方安立自证分是必然的，怎么中观学人也这样做呢？而且还说“主张心实有的宗派不能建立自证分，主张心无的宗派应该安立自证分”？这便是月称论师最为独特的见地：自证分唯独在胜义中破，在世俗中要建立这一方便。在此，我们似乎能发现“唯识宗教理结构”在中观方面的价值。

　　通过对自证分与依他起这两大体系各路名相的再三辨析，到现在为止，他生的情况基本确定了：凡是实有他生我们都不认同；在世俗中假立的他生关系，有时会成为我们的修行方便。

　　比如“如来藏识”这一概念，尤其在后期瑜伽行中观派的修行中被广泛应用。虽然中观师不同意，但是这些修行方法被认为是舍离世俗所知的重要方便，可以用。

　　月称论师对这一点的见地十分大胆，他不怕后来的中观师对他的批评，在世俗谛中直接应用了“自证分”这一概念。

　　学习到这里，我们对于唯识宗代表的他生以及他生之前自性生的概念都在胜义中不接受，也明白了这样一个道理：“缘起”这个词所讲的就是世俗的事，“空性”说的是胜义的事。

　　虽然缘起的本质是空性，单独将其限定为世俗是不彻底的说法，但基本上还是有一个常规的。依常规的心理理解，从刚刚接触的两个名相特质来判断，可以粗略地说：“缘起说的是世俗，空性说的是胜义。”

　　即便不够严谨，认真分析这种说法也找不出什么错误，这毕竟是一个常规的说法。

　　释佛说唯识教义科判 

　　依教规判了不了义

　　前面的缘起和空性已经说到这么多问题，最后，唯识宗的基本教义究竟是怎样的？佛当年说出那么多唯识宗的经典，难道就因为某位论师的论没作好，这些经典便不被认可吗？此时，中观师提出对唯识宗经典再次进行诠释：“用我们的方法再解释一遍，我们解释的方式可能与你们不同。”

　　因此，下面要认真研讨《十地经》与《楞伽经》到底讲了些什么。

　　颂词云：

　　如是了知教规已，凡经所说非真义，

　　应知不了而解释，说空性者是了义。 

　　了知了教规，经典所说的真实义理，凡是倾向于说世俗的，基本是不了义的；若主题说“一切法皆空”，直接说胜义的，就是了义的。这是到最后对“不了义”与“了义”做的一番判断。

　　最后讨论“了义”的问题，是因为前面对于自生、他生的义理没有判断标准。唯识师拿着佛所说的不够了义的经典，很多时候将方便说当成了实际的说法，导致了混淆。所以前面理清了各方关系，最后交代什么是“了义”的经典，什么是“不了义”的经典。也就是说，最终交代了一个教规。

　　现在绝大多数人学习佛法，还没有上升到“了知教规”的高度，对于“了义”与“不了义”都没有能力去判断。通过学习，就要有这个智慧了。前面打了那么多基础，基本是让我们掌握判断教规的智慧。

　　无论唯识宗还是中观派，都各有方便，各有实说。随时有可能出现不了义的说法，随时有可能出现了义的说法，这在各个宗派中都有可能出现。此种情况下，了知教规是至关重要的。只要了知了教规，无论是进入唯识学派还是进入中观学派，在判断佛法最终正见时，都不会出现大的偏差。

　　解《十地经》、《楞伽经》

　　这部分颂词对应科判(表29-1 释佛说唯识之教义纲要)，根据月称论师的《入中论自释》向下学习。 

　　总结《入中论》颂词的各种解释版本，无论是哪位高僧大德作的注解，都不如月称论师自己作的《入中论自释》完整和彻底。所以学习时尽可能遵循月称论师《入中论自释》的说法。 

　　破他生的过程，月称论师分成两部分：先“总破他生”，然后“别破唯识”。“若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗”、“空性应是坏法因”，这都是“总破他生”的基本说法。

　　“总破他生”已学完，现在是“别破唯识”。“别破唯识”分为两部分：首先是“叙计”，后面是“彼破”。

　　“叙计”是讲述唯识宗通常的所执，通常的立宗说法：“不见能取离所取，通达三有唯是识，故此菩萨住般若，通达唯识真实性。”

　　“彼破”分两部分：“以理证破”和“释佛说唯识之教义”。

　　用理证来破，前面学过的颂词是“总如所知非有故，应知内识亦非有”。唯识宗说只有内识实有，没有外境。最后我们得出的结论是：如果外境不存在，内识就不应该有——恰好将唯识宗的立宗推翻了。

　　通过学习“释佛说唯识之教义”，我们要了解佛所说的“唯识”到底是什么样的教义，佛为何要说唯识，说唯识的中心思想在哪里。“释佛说唯识之教义”分两部分：“解《十地经》教义”和“解《楞伽经》教义”。

　　《楞伽经》和《十地经》都是佛亲口讲述的经典。《十地经》有单独的经文，还有《华严经》中所说的《华严经·十地品》，与单独的《十地经》的结构和内容基本一致。藏传佛教目前所有的《华严经》基本是从汉文成形的《华严经》翻译过去的，因此对于《华严经·十地品》的解释与汉地佛教的主张也基本一致。

　　《十地经》：破“境之作者”而非破境

　　在解《十地经》教义一节中，月称论师指出：佛重点说明“唯”字不是破外境，而是以“明心”为主。这是“解《十地经》教义”的中心思想。

　　这部分有两个科判：一、真实(先说出主题)；二、彼者应理(再具体诠释)。 

　　一、真实

　　现前菩萨已现证，通达三有唯是识，

　　是破常我作者故，彼知作者唯是心。

　　这首颂词说明《十地经》中唯识的“唯”字所破的对象。

　　月称论师说，释迦牟尼佛在《十地经》中说出了唯识的“唯”字——说现前地菩萨已现证法界本性、通达三有唯识，目的是为了破除自在天外道，所以说六地菩萨知作者“唯”是“心”。自在天外道认为，世间一切万法有一个“常我”的作者，而创造世间、改变世间的常我作者，又与心没有关系，是在心之外的一个打造世间、改造世界的大造物主。

　　佛说这个“唯”字，就是为了破常我作者的造物主，不是为了破外境，是破外道所执著的整个三有的常我作者。外道说，我们的外部世界是天神、如同上帝的特殊人物创造的。

　　对于世间的来源，外道有各种各样的说法。为什么说是“外道”？因为他们还没有进入以修心为主的修行宗派，认为心外有执掌世间的造物主。“外道”并不是贬义，而是说他们的教义核心不在心的范畴内，心外之道，故称之为“外道”。通过学习，我们一般会认为，这种外道的执著比较可笑，不会跟着他们的执著转。

　　用简单方式检测一下会发现，这外道的毛病，其实我们多少都有一些。

　　比如，我正讲着课，突然停下来，说：“在座的各位，你们中有百分之五十的人，要么公司不怎么好，要么家里一个月以后可能会出事，我明天替你们逐个去看看风水。……”这种心理暗示一提出来，大家的心里就会发怵。因为对未知是害怕的，便想求得一个提前预知的结果。

　　为什么想求得提前的预知？其实我们心理上基本都有一个共同的理念：外境有一位巨大的造物主，我们的命运有一只特别巨大的黑手在操纵，它控制我们的命运，控制我们的世界，我们被动地接受它。为了对下一步的灾祸设防，希望求得“预知”。

　　对于外界造物主安排下来的宿命，只要没有主动建立“命自我立”的精神，心中多少还是有些赞同的，只是没有说出来而已。如果找到算命的机会，肯定还是都去。这就是我们的问题。

　　中观师在这里虽然是破唯识师“唯”字的用法，但佛当年说“唯识”的用意——破外界的“常我”作者——对现在来说还是普遍适用的，现在真的需要这样一种清理。

　　一边要破除对于常我作者的邪见，一边还要明白，自己有哪些部分在此范畴之内。学过这个知识，就应该有一分理性、一分智慧，别再跟着去打转。

　　为了破除外道“生一切世间”的常我作者，佛菩萨说世间的作者只是心，以此显示外在的一切常我作者是不实有的。

　　中观派在这里引用《十地经》，就是为说明佛用“心”这个作者，引夺外道世间主的作者。并且说，“唯”字只是简别外道所执著的常我作者，不是为了简除外境，不是用“唯”字破外境。

　　在月称论师长行的解释中，举《十地经》说：

　　随顺行相观察缘起，如是但生纯大苦蕴纯大苦树，其中都无作者受者，彼复作是念，由执作者方有作业。既无作者，于胜义中业亦无得。彼复作是念，如是三界皆唯有心。如来分别演说十二有支，一切皆依一心而立。

　　在这里，要了解“菩萨”的定义。菩萨是指根本的对于一切种智有思维的、有求证精神、求证意乐的修行人。菩萨是“菩提萨埵”的略称。“菩提”指一切种智、佛果的智慧；“萨埵”实际是思维；“菩提萨埵”连在一起，省掉两个字，就是“菩萨”。菩萨便是有思维、有决定趣向菩提之心的人，决定要成办菩提的有情，名为“菩萨”。

　　能亲自证悟菩提的甚深含义，称为“通达”。“现证法界”是通达以后的果实。所以“现前菩萨已现证，通达三有唯是识”。“三有”，简单说即是世间的三界：欲界，色界，无色界。

　　若已亲证法界，就能知道这世间的一切唯识所现。这里说“唯识所现”，是为了“简”除外境的常我作者，不是说没有外境。外境没有时，心随之得到清净。这里的“唯”是破“离心的余外常我作者”，不破外境。

　　引《楞伽经》教义证成此理

　　二、彼者应理

　　分三支科判：(一)以教成立；(二)以理成立；(三)成立之结尾。

　　“以教成立”完全引用佛亲自所说的经典，“以理成立”是用道理来论证“唯”字不破外境，“成立之结尾”是最后总述。

　　(一) 以教成立

　　分为“何经中说”与“示如何宣说”。

　　1.何经中说

　　故为增长智者慧，遍智曾于《楞伽经》，

　　以摧外道高山峰，此语金刚解彼义。

　　这是哪一部经典中说的？《楞伽经》说的。“高山峰”是指外道数不清的、堆积如山的邪恶执著。“语金刚”，这里指佛语。就像金刚杵能直接摧毁大山，佛的金刚语能摧毁外道的高山峰。

　　《楞伽经》中有这样的说法： 

　　余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心。

　　从外道到小乘有部、经部，对于世间的作者，有数取趣、时间相续、蕴聚、缘，以及尘、自性、自在天等各种说法，但这些说法都不合理。佛说，万法作者唯一是心。

　　所以，为了增长能通达真实义的诸智者的智慧，遍智的佛陀在《楞伽经》中，以上面这些语金刚，摧毁外道执著“我”和“自性”是世间造物主的恶见高山峰，解释佛说“唯识”的真正密意。

　　佛既然是已经超出三界的觉悟者，为什么还有三界的生死问题？佛说：“外道所执著的一切造作世间的因，都不是世间作者；唯独心是世间的作者，‘数取趣’也是唯心所造。”“唯心所造”是为了破除外道说“心外还有造物主”这一邪见。

　　为了令已经理解《十地经》经义的人加深认识，月称论师在此又引用《楞伽经》进一步说明。用《楞伽经》在前面的基础上更作引证，证实《十地经》所说的“唯心”是破外道作者，不是为了破外境。

　　2.示如何宣说

　　各如彼彼诸论中，外道说数取趣等，

　　佛见彼等非作者，说作世者唯是心。

　　“各如”就是各个宗派及其说法。“外道”指未进入以心为宗的修行主题的修行宗派，或思想哲学。

　　称其为“外道”，这些法众也假立“补特伽罗”，即“数取趣”。数取趣的意思是多次在轮回的各道中流转。旧时译为“人”。也有观点说，外道不能算法众，因为他们不能正确理解佛的经教。如论说：

　　凡说人蕴者，世间数论师，鸺鹠徒无衣，问彼离有无。故知唯佛教，宣说甘露法，离有无甚深，是正法殊胜。

　　外道执著认为，五蕴假合的人(人蕴)作为自相存在，执著于有我之说；由此又执著认为，这样的人蕴是作者。只有佛认知到，五蕴假合之中，没有人我；补特伽罗等不是作者。因此佛说，自在天不是世间的作者，补特伽罗人我也不是世间的作者，只有心是世间的作者。

　　“唯心最主要”，略故说“唯心”

　　(二)以理成立

　　分为“成立唯字非破外境而明心为主”与“如是应理(对于前面所立的宗进行充实，补充依据)”。

　　1.成立唯字非破外境而明心为主

　　如觉真理说名佛，如是唯心最主要。

　　经说世间唯是心，故此破色非经义。

　　月称论师说：“唯心”是一个省略语。后面可知，“唯心最主要”才是全面的。不能像外道所说那样，有一个实有的生命、实有的天神可以作为独立的创造者。心与外境是相互依待成立。

　　“唯心”实际是“唯心最主要”五个字的省略语，后面还有“最主要”三个字。就像佛的名称是“觉悟”，一般称佛的名号就直接称“觉悟”，省略后面“真理”两个字，而佛的全称应该是“觉悟真理”。通常的说法，称佛为“觉者”、“觉悟者”也就可以了。

　　所以，唯识宗所认为的“佛说‘唯心’是为了破除外色”，并非佛经的本义。

　　在《十地经》与《楞伽经》中，佛都明确地提出“唯心最主要”之义，通常只说“唯心”作为省略语。“唯心”最主要的意思是：心与外境始终相依待才能成立，才能确定它们的暂时假有。像通常举的例子：5米的“短”与10米的“长”。5米的“短”一定要依待于10米的“长”才能成立。心和境也是如此。如果说离境以外，不依靠外境心能独立存在，这是一个错误的说法，与佛的说法不一致。佛的说法是“唯心最主要”，当心实时，外境一定也是实的；当心无时，外境一定也是无的；当心如幻时，外境一定也是如幻的。

　　这里有一个省略语，不能以其为把柄，作为破外境的依据；也不能作为成立独有识的依据。如此做法都是错误的。

　　“唯心最主要”是说，唯识宗一定要遵循两个原则：

　　第一，“唯心”。不是说独立实有心，观待外境才能有心，这个心是可以假名安立的。中观师后来也用“心”这个概念，是可以假名安立的。但是，如果说完全“简除”外境单独安“心”，就不符合佛语。

　　第二，“最主要”。唯识宗还应该有第二义，就是“最主要”三个字。“最主要”是为了强调不能离境。所立之心是不能离境的，心境在对待中才能安立，而且要以心为主。

　　月称论师说：“唯心最主要，除心以外的余法也是主要。”不是说余法就可以忽略，余法也是重要的。(科判“示心为主”，“其他不为主”，故说三界唯心。故此仅是遣除色等为主。)心与外境诸法同生同灭、相互对待，关系只能如此。并非仅破外色，不是说唯心无色。

　　若说唯识宗偏于遣色是可以的，就是偏于遣除外境。以此作为观待基础上的一个修行方法，在心和境的修行中，偏重于先清理对外境的执著，这是可以的。但一定不是有心无色或有心无境。

　　唯识师说：“唯心”是佛语来破外色的意思。

　　中观师说：如果这样谈，那实为谤佛。因为单独地破色不是佛意，并非经义。

　　学唯识宗的人不能直接建立独立内识。若建立独立内识，名义上是学唯识宗，实际却诽谤唯识宗了。唯识宗没有如此教义。

　　回顾无著菩萨与世亲菩萨对于唯识宗的立宗态度。无著菩萨侧重于“不异”，以“识熏种子，种子受熏而产生一切外象”说明心物关系。世亲菩萨更侧重于“不一”，说“受熏者与后来所生外境分开”。无著菩萨侧重于不异，就是不分开；世亲菩萨侧重于能生与所生二者不一，早年他有分开二者的态度。

　　即便世亲菩萨进入大乘之前，他还是有一个基本态度，就是无著菩萨所认为的，“依他而起”的过程不是独立真实存在。后来更多的论师认为，这只是无著菩萨为他弟弟而说。

　　对法藏中的《俱舍论》(对法藏有两义：一为论藏，二即是俱舍论)，当世亲菩萨说心实有的时候，外境实有；当说心证得空性时，外境也证得空性。在对法藏中，也不是一有一无地确立心和境。可见，后来学习唯识宗的人已经偏离祖师最先所立下的教规。

　　唯心最为主要，遣除余法亦是主要，月称论师如是说：

　　故说三界唯心。故此仅是遣除色等为主，非说唯有心，都无色等。

　　若偏于遣除色法的方便，可以这么说。佛说“唯心”，一方面是遣除色法的造物主，另一方面是遣除对于色法的执著。只说“遣色为主”，不说“无色”，这是根本原则。

　　最初，没有哪位祖师以“无色说”开唯识这样一个宗派。在弥勒菩萨的著作中也没有如此说法。《瑜伽师地论》那么大的篇幅也没有说过“无境唯有心，有独立实有的心体”。从另外的方面找来依据，也不能成立无境唯有心。

　　心从业生、识非独有，绝不独立

　　2.如是应理

　　分成“唯字破外境不应理”与“许心为主是应理(承认心为主是合乎道理的)”。

　　(1)唯字破外境不应理

　　若知此等唯有心，故破离心外色者，

　　何故如来于彼经，复说心从痴业生？

　　月称论师反问唯识师：如果像你们所说的“佛了知一切法唯有心，所以经典中所说是破离心以外的色”，那么为什么如来还在经典里，说心从痴及业生？

　　《十地经》说：识以无明及行为因，非自相有。

　　在前面已经学过有关十二缘起的知识，在十二缘起中，有一个十分重要的关系——无明、行、识之间的关系(表29-2 无明、行、识之关系图)。

　　这里有两条线，上面一条线是外境，下面一条线是内心。无明在最前面，后面是行，行推动识。第一个推动第二个，第二个推动第三个，像这样往后去发展。前面曾经说过，外境和心之间相互发生关系，所以心就产生力量向前推动。一旦对于外境的执著停下来了，心也就停了。

　　对于外境发生执著的力量从何而来？从无明中来。是从无明向前推动，推动识在运转。

　　“识”运转有两个任务：一是执著外境，一是使“识”向下延续。在相续中使“识”不停地向下延续。

　　这个关系说明了一个根本问题，即“识”不是离开外境可以存在的。它不停地要向下推动。“识”是由“无明”推动的。“无明”中藏着很多前世往昔的功能，有很多能力在前面推动，推动“行”法、推动“识”往下走。

　　“识”的生成至少有两个条件。第一个条件，要有外境存在。如果外境不存在，“识”本身也不能存在。因为“识”需要这种相依待的条件，“识”的功能才出现。缺乏外境不行，缺乏内因的推动也不行。所以单独从十二缘起中“识”的产生过程来看，“识”的生起需要众多条件：一定要有外境真实存在，与其对立，作为外在条件；一定要有内因，有很多动力在前面已经推动很久了，“识”才能产生功能，才能产生作用。

　　所以“识”不可独立存在。并非将外境删除了，“识”还能存在；也不是不要前面的“无明”、不要“行”，“识”可以独立地支撑——这都不可能。所以，从佛在《十地经》中所说的“识”生起的过程来看，没有独立的“识”。“识”只有在外境存在时，才有意义，否则是没有“识”的。佛本身就强调，“识”是一定要有相依待的、两方面的条件才能存在，不可独立存在。《十地经》的说法再次为中观师证明了：“识”无法独立，只能在相互观待的条件下存在。

　　“识”与其前面的“行”观待，“识”与其对面的“外境”观待，“识”与其后面的“名色”相互观待。满足三重观待条件后，“识”才可存在。“观待”是什么意思？即彼望此，待此令彼诸事或生或住或成或得。每个角色都是临时的，假立的。将其后台(观待条件)撤掉，它就没了。“识”是害怕“拆台”的。

　　所以此处说：“一切法唯心”，不能说是在破外境。

　　为什么《十地经》说“心识非自性有，仅由业生”？因为业才是推动“无明”产生“识”的真正来因。诸法是相互观待的，待缘而生的法怎能生起独立自体？生不起来的。就像5米是“短”，10米是“长”。如果生硬地将“10米的长”撤离，而成立“5米的短”，这样即便成立，也站不住脚。别人会说：“5米为什么短啊？两米不是更短吗？5米不能称作‘短’。”一下子就被破除了。

　　以心为主，不破外色

　　没有外境了，“识”如何成立？所以，不能用成立单独“识”的方式来破除外境，否则就是“自取其灭”——将自己的教义安立到一条绝路上面去，让自己不能发展。

　　“识”如果没有各种颠倒的业力因缘，不可能有自体。《十地经》中还说：

　　菩萨如是随顺行相观察缘起，彼作是念，于胜义中不知诸谛谓无明——

　　这里引出了“无明”，处于胜义谛中，却不知道胜义谛的智慧，这就是“无明”。

　　无明所作业果谓诸行——

　　无明所作业果在推动，这是“行”。

　　依行之初心谓识——

　　依靠着向前推动的力量，产生的第一个心识、第一个心是“识”。

　　与识俱生余四取蕴谓名色，名色增长谓六处——

　　后面的经文是十二因缘的整个过程：

　　根境识三和合谓有漏触，与触俱生谓受，于受贪著谓爱，爱增长谓取，从取所起有漏业谓有，业等流起诸蕴谓生，蕴熟谓老，蕴坏谓死，由死离时愚昧贪恋令心热恼谓愁，从愁发语谓叹。

　　人忧愁了，发出了一种声音，称作“叹”，

　　五根衰损谓苦，意识衰损谓忧——

　　起嗔恨心时，心里的状态是“忧”。换句话说，嗔恨时的心态就是忧。忧的实际自相是什么？就是意识衰损。所以，嗔恨心是摧毁意识的一把利剑。

　　忧苦转多谓恼。如是但生纯大苦蕴、纯大苦树，其中都无作者受者。

　　“苦”和“恼”是两个词，苦和忧增加以后才称作“恼”。通常说“苦恼”，其实苦是轻的，恼是重的。

　　此中无明有二种业：一令众生迷于所缘，二与行作生起因。行亦有二种业：一能生未来异熟，二与识作生起因。识亦有二种业：一令诸有相续，二与名色作生起因。……老亦有二种业：一令诸根变异，二与死作生起因。死亦有二种业：一能坏诸行，二与不觉知作相续因。

　　这便说明，识以“无明”及“行”为因。“识”不是一个独立的元素，一定要以无明与行作为它的因。没有前面的因，识无法生起。识是无明与行的“产品”，要有颠倒因缘才能由无明生出识来。

　　无明灭故诸行灭者，由无无明缘故，令行断灭更无扶助，诸行灭故识灭者，由无诸行缘故，令识断灭更无扶助。

　　因此，如果无明灭，识也就灭了。

　　诸有为法和合则转，离则不转，缘聚则转，不聚不转。我如是知此有为法多诸过患，应当断除和合缘聚。

　　而且，“和合则转，离(不和合)则不转”。外境、前缘、后缘，这些因缘都和合，才能发生识的作用，才能向外执著，向后推动。否则，只要一个条件不够，“识”都不转，识自身也无法成立。“和合缘聚”便成为识的条件——各种因缘都聚合，才是识能产生作用的条件。

　　月称论师在《入中论自释》中说：

　　谁有心者，见此教已，计识实有，如是计者，唯由自见之所迷耳。

　　哪位有心者见到了佛亲自的教法，还执著识是实有？已经说得这么彻底了：这是组合的，是组装假立的，是依待于其他观待的。听到这样的教法，还说识是实有的吗？这不是公开违背佛的教授吗？所以说：

　　经言唯心，是为显示唯心为主，非说无色。

　　经云“唯心”，这是开示“唯心为主要”，并不是说无色。要建立识就一定会有色，识撑多久，色就会撑多久。当然，这里有一个倾向是“遮色”——遮止对于色法的执著，遮止对于外境的执著。这点是公认的。佛在《十地经》与《楞伽经》中为什么要说“唯心为主要”？“遮色”的倾向很明显。这一点诸大论师都承认。

　　心为主，其他不为主

　　(2)许心为主是应理

　　分为“示心为主”与“其他不为主”。

　　示心为主

　　有情世间、器世间，种种差别由心立，

　　经说众生从业生，心已断者业非有。

　　这里解释“唯心为主要”的大意。

　　“有情世间”指有情各自的业烦恼所得到的我执著。由于各种业烦恼，所以我们认为有“我”。前面曾经说过：我是什么？我就是心。有情执著于有自心，以这样一种业烦恼，汇集成为一个社会。这个全体的社会称为“有情世间”；而有情共业所感，称为“器世间”，用现在的话来说就是“除生命以外的外在物质世间”。

　　下自风轮，上至色究竟天宫。如孔雀等翎各种杂色，是由孔雀等不共业所感，

　　比如，孔雀的翎毛是杂色的，这是由孔雀的不共业所感。

　　莲花等各种杂色，是由一切有情共业所感，

　　又如，莲花等各种杂色，是由有情的共业所感，也在器世间中。

　　所以经中说：

　　随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。

　　有生命个体的会执著自我的生命个体，业力发动了，面前就会突然生起黑山，或生起地狱，或出现天宫、剑林、宝树，这些都相应地生起。我们只知道汶川地震将地壳给撬动了，而不知道自身的业力发动时，可以“应时起黑山”，下自风轮，上至色究竟天。其实，这种业力生起世界的规模远远大于汶川地震。

　　在不共业与共业共同所感的情况下，维系了一种平衡。有人的业在生，有人的业在灭；自己也有业在生，也有业在灭。因为无常，维持了一个常态。社会上突然发生了某一事件，我们或认为是奇怪的事。但我们不知道，这些奇怪的事都是由自心的业力所感，有情世间与器世间的各种差别都是由心来建立的。所以经云“众生从业生”。业从哪里生？业从心生。因为有心才能有业，无心者不可能有业。

　　因此，众生流转，心是主要的因。如果没有心，也就没有业力的流转。所以安立“唯心为主要”。唯识宗说“唯心为主要”，而不是“破除外色，只有心”。应当“心与外色观待而有，但是心为主要”。所以佛说了“唯心为主”这个词，目的在于破除离心的余外作者，并不破除离心的色法，不是说离心色法断然无，但遮遣对于外色的执著，这是佛的本意。

　　就像两个国家交战，我方八十万军队，敌方一百万军队，将敌方的军队全部打垮了，最终倒霉的是谁？敌方最终倒霉的不会是老百姓，只能是其国君与军队领头人。将他们放逐了以后，我方来统治敌国的老百姓。所以这里只是遮遣对于离心作者的执著，而不是说断然没有外色：不能将敌国打败了，就将敌国所有老百姓都赶走。那你侵占他的土地有什么意义呢？打一场仗到底有什么意义呢？

　　其他不为主

　　若谓虽许有色法，然非如心为作者，

　　则遮离心余作者，非是遮遣此色法。

　　唯识师又说：经典里虽然承许有色法，但是不许色法像心一样能成为作者，所以才说“唯心”。他们还是不愿意放弃自己的观点。

　　经典中这个说法是遮遣外境的造物主，而不是说“无外境”。是将敌国的国君赶走，而不是赶走敌国的老百姓。

　　有心则有境，无境不许心

　　(三)成立之结尾

　　若谓安住世间理，世间五蕴皆是有；

　　若许现起真实智，行者五蕴皆非有。

　　无色不应执有心，有心不可执无色。

　　《般若经》中佛俱遮，彼等对法俱说有。

　　二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成，

　　由是次第知诸法，真实不生、世间生。

　　这三首颂词至关重要。但要理解透彻，必需要有前面的那些铺垫，否则不知道到底在说什么。可以这样说，如果不使用解释《十地经》教义的方法，佛的基本教规根本说不清楚。只有到了解释《十地经》这部分，才能将佛陀本义的教规说明白。

　　要知道，外色就如同民众，这是两位国王都需要的，要么归入清净名言，要么归入不清净名言，所以不必要遣除民众(外色)，而是要遣除民众的首领、民众的造作者(离心的作者)。因此，“唯心”只是遣除对于离心外作者的执著，而不是遣除所有外境。

　　色、心这两种法，如果是有，就都要有；如果是无，就都要无。不能说“无境有心”，也不能说“无心有境”。说“无境有心”的是唯识宗，说无心有境的是清辨论师。自续派说，证悟的结果是心证得空性，但是外境无实，都不改变。

　　两种说法都有偏差。学中观到这一步也就该明白，这两个宗派一定都不符合佛的原始教义。如果就世间而言，五蕴都是有的；如果就真实智慧而言，就不能承认五蕴和色心的存在。就像佛在《心经》中说：

　　无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。

　　到这里，我们该知道教规了。此处所说的是现起了真实智慧的境界，不是世间境界。如果说“心实有，业力实有，外境众生安居乐业”，这就是说的安住世间的道理。故颂词云：

　　若谓安住世间理，世间五蕴皆是有；

　　若许现起真实智，行者五蕴皆非有。

　　一者是说世间道理，一者是说真实智慧现起的道理。如果说真实智慧现起的道理，那是“心境俱无，心境俱空”；如果说安住世间的道理，那是“心有境有”。一定是这种观待的方式，而不能形成差异，不能说“心有境无”，或“心无境有”，那是错误的，佛没有这样的教义。

　　读到这里，便知道《心经》所说“无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽……”，这是真实智慧现起，是随许世间名言的尽头。我们说“随许世间名言”，暂时的都应该去承认，但从常理来说，承认不是永恒的，我们总有成佛的一天。真实智慧真正现起时，这种承认还有没有意义？没有意义了。你眼中都已没有众生了，还需要去随许众生吗？你眼中都已没有众生界、众生业，没有这一切时，还需要去随许世间吗？

　　所以说，你如果像阿罗汉一样，五蕴都空了，还需要什么“随许”的智慧呢？在我们现在暂时的状态，需要正确成立二谛，需要随许世俗的智慧。如果五蕴与外境都如被一阵狂风卷走了一样，那时你说“我不用再去随许世间了”，谁都不会说你错。如果你是一个亲证四果八地的人，已经没有五蕴的现象界，你在那里高声疾呼“我不建立二谛，我只有中观智慧，我不允许随许世俗”，谁也无法反对你，因为你确确实实都已经现证了。

　　心物观待，绝非独有独无

　　无色不应执有心，有心不可执无色。

　　无色时，“心不可能有”；有心时，“不可能无色”。这是至关重要的智慧。如果已经了达外色非有，应该知道心已经空了，再也没有必要去追究，是不是应该让心随许一下、实有一下？如果还是执著有内心的时候，就不能执为没有外色。

　　《般若经》中佛俱遮，彼等对法俱说有。

　　“对法”就是相对法，对法藏说得最圆满的是《俱舍论》。在对法藏中，色和五蕴的所有自相(个别特点)、共相(共同特徵)、总相、别相都说成是有。而且世亲菩萨还将对法藏中的“心境俱实”解释得非常有依据，无法驳倒。而佛在《般若经》中亲自说“须菩提，色自性空”，广说乃至“识自性空”。

　　所以，“无色不应执有心，有心不可执无色”。

　　为世亲菩萨鸣冤

　　《般若经》中佛俱遮，彼等对法俱说有。

　　佛对于“心”和“色”两部分都不许实有。

　　对法藏中说：心是实有的，外境是实有的，五蕴是实有的，杂念是实有的，业力也是实有的。

　　如果唯识宗人说“唯有内识而无外境”，由世俗谛到胜义谛的阶梯就被破坏了，就没有向前证悟的机会了。

　　学到这里，我们该为世亲菩萨鸣冤了，很多人学《俱舍论》，自称是世亲菩萨的弟子，却用“实有”去理解世亲菩萨的智慧，认为“实有”不是“俱有”，而是“独有”，让人不得不感慨。所谓“儒生是孔子的罪人”，佛门则说“狮子身中虫，自食狮子肉”，可悲！这类悲剧在佛门，古来不少，今日尤多！

　　我们看心境“二俱实”，其实所间接引证的，不就是“二俱空”吗？“俱实”、“俱空”同一道理，都说“对待”，对待才是空啊！一有一空的空，哪是空啊！所以，《俱舍论》处处说空，而那么多自称弟子者，谤其师为“说实有者”，菩萨也只能无奈了！ 

　　然而即便如此，用很强的心力去建立自己的宗，最终也得不到任何实物的识，也建立不起实有的识。因为从前面的情况来看，早就已经破尽了“识是实有”，从破自生到破他生，已让“识”没有了建立的基础条件。

　　破四生实际上是将所有的实有法都破完了，是拿胜义谛智慧直接切入世间正理，让人们在世间正理中建立相似的胜义智慧，虽然不是亲证，但是从理性上已经能认同。这种“同情感”称作“相似胜义”，也是趣入胜义的必要力量。

　　二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成。

　　前面说到唯识宗的错误，二谛的次第被破坏了。但即便如此，唯识师所执著的实有内识已经被破遮了，终究还是不能成立。虽然不惜毁坏二谛，以种种计执来挽救，但也只是徒劳罢了。而且，既然遮了外境，内识也当然无法建立。

　　由是次第知诸法，真实不生，世间生。

　　由上面推察的种种道理可以知道，世间的诸法，就胜义谛来说是一切无生的，真实境中是不见这世间诸法的；但是由世间环境来说，世间是有生灭的。

　　这时，唯识宗人提出一个辩驳。他们引用《楞伽经》：

　　外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心。

　　认为佛说得很明白，无外境而有内心。这是唯识宗人在前面被破后，再次发起的问难。此问难已将主题由《十地经》引申到了《楞伽经》。我们的学习，由此进入“释佛说唯识教义”的“解《楞伽经》教义”部分。

　　楞伽说唯心，仍属不了义

　　“解《楞伽经》教义”是由唯识宗人发起问难而展开的，分为“彼教示为不了义”与“如是决定之能立(成立的依据)”。

　　一、彼教示为不了义

　　经说外境悉非有，唯心变为种种事，

　　是于贪著妙色者，为遮色故，非了义。

　　前一句是叙述唯识师的说法，后一句是中观师来解释佛当时为何要那么说。

　　唯识师根据《楞伽经》“外境悉非有，心变种种相，似身、受用、处，故我说唯心”成立唯识说。“身”指眼、耳、鼻、舌等处。“受用”指色等境。“处”指外境的器世间。这段话意思是说，离开内心就没有外境，只有当识生起的时候，才变现出身、受用、处所。这些身、境等似乎是离开内识而存在于外的，其实不然。因此说“三界唯心”。

　　中观师又说：这是对于贪著外色者的一个方便。不要认为这是佛承认无外境有心，佛说这个话是另有密意的。

　　“另有密意”是说，佛在当时当处的这个说法，是以“不了义”的方式来说明的。因为有很多修行者以贪著妙色为缘，随贪嗔痴得不到自在，而造下了种种重业，退失了福德智慧资粮。此时，世尊密意为了破除外色给众生牵引来的烦恼，所以说“唯心”。世尊说“唯心”，就是为让众生离开对于外色环境中微妙色的执著。

　　对于有贪的众生说没有外境，便能除掉众生的贪。就像白骨观的修行方法，从原理上来说，是属于颠倒作意。但这种颠倒作意，有反向的清理作用。对于由妙色产生贪著的众生而言，白骨观法就不是颠倒作意，而是恰好的对治。所以骨锁显现的这一切现象，虽不是实有的，但佛对于有贪著的众生还是这样说，为了破除以色为缘而起的烦恼。就像用骨锁来除贪，并不是骨锁实有，但需要这么说。

　　佛说的这段话并不是说“实无外境，而只有内心”。所以最后，月称论师说“此经是不了义”。那么此经不了义，由什么来决定呢？

　　引经教证明“唯心”属不了义说

　　二、如是决定之能立

　　分成三部分：“以教证不了义”、“如是佛说之密意”及“如说余经亦非了义而说教言”。

　　唯识师问：成立前面的所说是不了义，到底有什么依据？《楞伽经》已经明确地说了，没有外境。你们还要坚持说有外境；连佛所说的话，你也认为是不了义的，你们有什么依据？

　　中观师就在下面来进一步说明，“无外境有心”不合理的依据是什么。

　　1.以教证不了义

　　佛说此是不了义，此非了义理亦成。

　　如是行相诸余经，此教亦显不了义。

　　前面依靠教证已然说明唯识不了义，不仅如此，依靠理证亦能证明此点。相似的一些经典，用佛经中的教证也能证明是不了义的。

　　中观师说：佛说的不了义教诲多了。列举一下佛说过多少不了义的教法。佛在《解深密经》、《楞伽经》以及这里没有列出的《大乘密严经》、《胜鬘经》、《不增不减经》、《大方等如来藏经》等很多经典中都说有三自性。

　　三自性是什么？是遍计所执性、依他起性、圆成实自性。有些论典中，以六识、七识、八识解释三自性，用这种方式概括三自性的层次。

　　佛当时在经中，暂立三自性为有，并于《解深密经》中说：

　　阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，

　　我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。

　　《解深密经》说：阿陀那识(后来的翻译称作阿赖耶识)就像大海一样，很多甚深、深细的种子都藏在其中。一切种子从前到后的流转如同大的瀑布巨流一样。我对于凡愚的人不敢开演，恐怕他们将阿赖耶识又变成一个概念的组织结构，又建立一个分别心，并且将这个分别心再执以为我。恐怕他们如此，所以我不愿意说。

　　月称论师引经说：

　　如对诸病者，医生给众药，

　　如是对有情，佛亦说唯心。

　　就像为有病的人配药一样，对于执著外境的人，佛给他们开药，为其说“唯心”的教导。

　　如来藏“性空”是“不了义教”

　　但所说的“唯心”，月称论师说：

　　此教显彼是不了义。

　　为什么？佛在说《楞伽经》时，有一段对大慧菩萨的重要垂训： 

　　尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：“世尊！世尊修多罗说，如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠。如来之藏常住不变，亦复如是，而阴、界、入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污，一切诸佛之所演说。云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常、作者离于求那，周遍不灭。世尊！彼说有我。”

　　佛告大慧：“我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句，说如来藏已。如来、应供、等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。”

　　为什么要说“如来藏”这个名词？为了除掉众生，除掉凡愚对于“无我”的恐怖。因为直接说空性，他们是接受不了的。对于空性，一般来讲，缘分不深的众生都会生起恐惧心理。突然说外境是假的，心不是真的，那他的尊严往哪里放？他的习惯往哪里放？他的外部世界该如何解释？他的生命现象该如何安顿？所以直接说“无我”，众生会生恐怖。 

　　因此，依照空性、实际、涅槃、不生、无相、无愿等句义的规则，依照这个教规来建立“如来藏”，它只是一个符合这种教规的名称。如果在建立如来藏以后，又背离了这个教规，那还不如不建。因为建立它是为了给予害怕无我的众生一个方便，实际的目的是为了说明：你们虽然相信如来藏，但是如来藏本自性空。

　　由建立“如来藏”这个名词的基本教规，说如来藏是空性的、无自相的、无自体的，它是本自不生的，称之为“如来藏”。

　　由如来藏来显示无分别处，将众生最终的执著归拢到“如来藏”这一名相之下。最后说明如来藏是无分别处，是无相境界，使众生脱离对实有的执著。 

　　佛在《楞伽经》中紧接着说：

　　大慧！未来现在菩萨摩诃萨，不应作我见计著。

　　不应该执著我。

　　譬如陶家，于一泥聚，以人工水木轮绳方便，作种种器。

　　如同拿各种工具来造陶器。

　　如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。

　　意谓：或用“无我”说无我，或用“如来藏”说无我，或用“无生”说无我，或用“无灭”说无我，或用“无相”说无我，或用“无来、无去”说无我。都如同以各种工具造陶器一样，来使众生出离苦海。

　　以是因缘故，说如来藏，不同外道所说之我。

　　与外道所说的神我是不一样的。

　　大慧菩萨问得也十分关键：佛啊，你既然说如来藏能生世间一切，外道也说大自在天生世间的一切，它们之间有何区别？

　　佛说：实际上没有如来藏。建立“如来藏”名词的教规是说，如来藏本身是无生无相的。

　　是名说如来藏。开引计我诸外道故，说如来藏。

　　是为了引摄贪著于神我的各种外道来说如来藏。

　　尤其末法时期，贪著神我的人数量急剧增加。即便是学佛，也一定要学一个能掌握、能管我们的佛。即便是要往生，也要往生一个为我们建立的世界，将大家管在一起的世界。大家对于生死的问题有种种恐惧，必须先给他以安慰，先让他有个安顿的基础，这样建立的名相与法门才有接引众生的实效。在此前提之下，说“如来藏”。

　　是名说如来藏。开引计我诸外道故，说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，悕望疾得阿耨多罗三藐三菩提，是故如来、应供、等正觉作如是说如来之藏。 

　　所有佛经存在的意义是什么？存在的意义都是因为其中贯摄有空性智慧，或直接说明，或间接引证。所以，佛在《楞伽经》中，用一句彻底的话来说：

　　大慧，空性不生，不二，无自性相，皆悉遍入一切佛经。

　　意谓：空性无相，这些智慧遍入于一切佛经。

　　佛三次转法轮，每一次转法轮中，最核心的智慧也都是空性智慧，空性智慧也遍入初转法轮、二转法轮和三转法轮。没有脱离空性智慧的佛所说的“经”与“法”。

　　《入中论自释》说：

　　是故如是行相契经，唯识师计为了义者。已由此教显彼一切非了义。次以正理明非了义。

　　因以上原因，所以说：佛在经典中建立的三种自性、阿赖耶识、能生所生、如来藏等概念，都是不了义的教授。

　　先遮所知后遮(能)知便是佛说之密意

　　2.如是佛说之密意

　　前面是举佛亲口说的话，这里对于佛说的密意进一步引申。颂词云：

　　佛说所知若非有，则亦易除诸能知，

　　由无所知即遮知，是故佛先遮所知。

　　“所知”即通常说的外境。“能知”即能立外境的内识。说“实有”皆为不了义法，以空性遍入一切佛经的缘故，佛最终确定“空性”是了义。虽然外境的各种色不是实有，但外境的一切现象却是需要遮除的，尤其是破完唯识师所立的独立识以后，更应该讨论外境的问题。那么“心有境有”就是彻底的真理吗？也不是。毕竟还是需要遮止外境执的，需要遮止对外色的执著。 

　　用什么方式来遮？有什么技巧？先遮除对外境的所知，这是悟入“无我”的方便之门。因为众生对于外境所知投入了一切的心力：男女的情感、打拼的事业、构建的家庭、抚养的子女、奉养的父母乃至礼敬的三宝，都是对外境的执著。对外境的执著，实际上涵盖了我们世间、出世间的种种愿望。 

　　佛这里告知了修行诀窍：先遮对外境的执著宜于入道。所以佛先遮所知，了知外境无我，便容易进入无我。因为佛说，清理掉众生最为严重的执著以后，绝大多数人依靠自力或他人略加开导便能了知内识也无自性，即“能知”也是无自性的。要想知道“能知是无自性的”，很多时候“先遮所知”也就大事成半了。由于先破外境说“没有所知”，是圆满通达无我的方便方法，所以佛先遮所知(外境)。

　　众生执著的特徵使得“遮所知”的下手处不困难，憨山大师说“荆棘丛中下足易，月明帘下转身难”。若先遮除所知，入手后，虽然对内识的执著难于下手，但因有“遮所知”的基础，也就容易许多了。甚至有一部分利根者，因了解到佛陀所说“遮所知”的必要性，便即刻证悟。所以佛先遮除所知，以此作为修行的方便法。 

　　《楞伽经》与《十地经》基本可以理解为佛为众生先遮所知而立的方便经典。

　　智慧的佛子们应该用此种方式解释佛经，若以其他方式诠释佛经，与中观师造成敌对、无休止地辩论，显然是愚痴无慧，不理解佛陀真正的密意。

　　“实”不了义“空”了义，尽一切佛“教规”同

　　3. 如说余经亦非了义而说教言

　　如是了知教规已，凡经所说非真义，

　　应知不了而解释，说空性者是了义。

　　迄今，了知上述“了义”与“不了义”的教规之后，我们应当知道：凡不是明了宣说“空性”、“无生”这些缘起法的(不一定都是缘起法，也有胜义)，都应以不了义而解释，属于“不了义”；凡直接说“空性”的就是“了义”的说法。

　　经中如果没有明了宣说缘起法不生，则应当说，缘起法可视为一种契机，由此可以悟入无自性的空慧。如云：

　　大种非眼见，眼宁见彼造，佛为破色执，于色如是说。

　　又云：

　　无常义者是为无义。

　　这些经典，我们一看就能识别出它的性质。(如果不直接说缘起无生，则间接说，由缘起法可悟入空性。)

　　凡承认世间诸法有自性，承认心境相互对待的法有自性，就是非了义的说法。直接说明无自性就是了义的说法。

　　佛经中曾经对于“自性”进行过判摄。

　　“自性”的特质称为“无作”，就是说不需要再进行造作，已经存在了。“有自性”是什么意思？是不需要再去对它造作，它已经独立地存在了，不依靠他缘而得到成立，本身成立。

　　凡是说“诸法本身成立”的教义都是不了义的，说“空性”的教义是了义的。

　　当知善逝宣说空，是诸了义经差别，若说有情数取士，当知彼法不了义。

　　空性是了义与不了义的判断标准，这是所建立的教规。

　　我于千世界，所说诸契经，不能尽宣说，文异义唯一。若能修一事，即遍修一切。尽一切诸佛，所说无量法，诸法皆无我。若人善解义，能于此处学，不难得佛法。

　　佛说的无量法都是一个意思。文意虽然有千千万万，但只要能修一个法，就能得到所有的法，能以“无我”为依止进而用心学习，是不难得到佛法的。这是佛亲自确定的“教规”。确定了如上教规以后，往下略说三自性。

　　今当略说少分。如蛇于盘绳之缘起上，是遍计执，以彼于此非是有故。彼于其蛇上是圆成实，非遍计故。如是自性，于依他起所作法上是遍计执。论曰：“自性名无作，不待异法成。”

　　于盘绳的缘起上，执著为蛇，这是遍计所执性。绳子的本质是圆成实自性。对绳子所产生的误解称作“遍计所执性”。凡能独立成就，不需其他助缘来助成的，都称作“自性”。说“依他起有自性”就是这个原因。因为依他起有独立能生成自我特性的功能。

　　故自性非所作法，如于现见之缘起所作如幻法上遍计执者，于佛境界乃是真理，非遍计故。由不触著所作性事唯证自性，证悟真理名为佛故。当了达如是遍计执，依他起，圆成实之三性建立，而解说契经密意也。

　　在现见的缘起所做如幻的各种法上产生执著，都是属于不了义的执著与不了义的分别心。唯独佛的境界不是遍计执著，是属于了义的。唯独证悟了佛的自性，证悟了真理，才是佛的教诲。

　　最后，证悟真理说名佛。举凡佛就世俗谛而说的法义，一定是不了义的；如果说一切法自性空，一切法无自性，依照刚才所确定的教规，就一定是了义教。

　　至此，“破他生”全部结束。

　　破尽了四生，缘起是无生

　　在《入中论自释》破四生中，破他生之后是破共生，最后破无因生。颂词云：

　　计从共生亦非理，俱犯已说众过故。

　　此非世间非真实，各生未成况共生？

　　有人认为：带着一点自生，也带着一点他生，共生便能成立。比如生孩子，到父子有传承、相互有依据的地方，就用自生的道理来说；到父子各自异体的地方，就用他生的方式来说。自生一部分，他生一部分，这种“共生”应该可以成立吧？世间一切应该是共生的吧？

　　中观师说：说共生者，俱犯众过。共生既有自生的毛病，又有他生的毛病；既不符合真实胜义，又违背世间规律。自生、他生各自尚且不能成立，何况自、他生凑在一起的共生？实则将自、他生两类不合理性集中到了一起。所以就不破共生了，共生本身就是无法成立的。

　　这里一招制敌，破了共生。

　　最后还有一个执著是无因生：

　　若计无因而有生，一切恒从一切生；

　　世间为求果实故，不应多门收集种。

　　如果承认无因生，一切就可以从一切生。任何他相续，都能生起自相续的果，任何他体的事物也都能生出自体的果。那么世间人为了获得果实的丰收，为什么还要多方面勤劳地收集种子？因为既然“无因生”，任何他因皆可成办农作果实，无因自然就生果嘛！一句就破完了。

　　无因生多半是顺世论外道的意见。《入中论导读》中说了很多破顺世论的依据，可以认真参考(参见本书附录二：顺世论观点)。

　　破除了自生、他生、共生、无因生，破四生便结束了。破四生最终让我们得到什么？得到的就是“无生”。

　　“无生”就是前面所说的空性，或说“不来”，或说“不去”，或说“缘起性空”。

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