马哈希尊者：毗婆舍那讲记 附录二、马哈希尊者对当代内观方法的方析

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马哈希尊者：毗婆舍那讲记 附录二、马哈希尊者对当代内观方法的方析

　　马哈希尊者著

　　达马聂久禪师(Sayādaw Thāmanay Kyaw)编

　　前言

　　有些关於「毗婆舍那」(即内观)的說明、著作，很难說是正确的，儘管它们也拥有不少的拥护者。為了学得符合佛典的正确說法，我研讀了在「教」 「行」、兩方面皆受学者高度尊崇的马哈希尊者之著作 尊者。的著作相当多，举如《缘起讲记》、《具戒经讲记》、《重担经讲记》 《迅捷经讲记》 《转法輪经讲记》、、、《减损经讲记》、《依圣八支道至涅槃》、《圣住经讲记》、《毗婆舍那讲记》、《无我相经讲记》、《大

　　念处经缅文译注》、《蚁蛭经讲记》、《内观基础》等等。 1 我发现，尊者对今日毗婆舍那修行的种种现象，有许多精闢的見解。我很敬佩尊者的勇气、精确、果断与睿智。 尊者的这些說明，是如此的精微、重要，因此我将它们辑錄起來，再加上我自己為每个說明所增补的问题，合编成一本小册子，名為「马哈希尊者对当代内观方法的分析」。

　　Thāmanay Kyaw

　　2000 年 5 月 26 日

　　问题一

　　问：若尚未广学「阿毗达磨」(Abhidhamma)和「缘起說」(paticcasamuppada)，就直接修习「毗婆舍那」，是可能的吗？

　　答：依据 Cūḷataṇhāsaṅkhaya Sutta，即《贪尽小经》2 ，如果知道：真实存在的，只不过是「名」与「色」而已，且它们皆是无常、苦、无我的，那麼，即使未具备关於「阿毗达磨」及「缘起」的知識，也可以修习毗婆舍那。

　　至於「缘起」，需要了解的是：没有「我」 「人」、，只有因果关系而已。禪修者并不须详细地学习十二缘起支、二十种行相等等，否则，尊者周利槃陀伽(Cūḷapanthaka)就不会成為阿羅汉。尊者周利槃陀伽，用了四个月的时间，也还无法记住一则仅由四十四个音节所组成的四句偈；更别說是详细地学习「缘起」与「阿毗达磨」的知識了。但是，当尊者周利槃陀伽观 察 一 块 白 布 擦 拭 的 情 况 ， 唸 著 “ rajo-haraṇaṃ,rajo-haraṇaṃ＂(去除尘垢，去除尘垢)，只花了一个早晨，便成為阿羅汉。3

　　另外一个例子是，古代的优婆夷．玛蒂迦玛妲(Mātikamātā) 她向來不晓得自己所供养的比丘是怎样。修习佛法的。但是，当她从比丘那裡学会了禪修方法而在家中自修之后，便证得了「阿那含果」。她比自己所供养的那些比丘们还要早证得圣果。4显然，这位优婆夷并没有机会学习「阿毗达磨」和「缘起」的知識。经典裡还有许多類似的例子。所以，我们的结論是，如果禪修者在老师的指导下，持续观照当下生起的身、心现象，即使未学习「阿毗达磨」 「缘起論」与，也能够成就「毗婆舍那」 (◎摘自马哈希尊者的《缘。起讲记》)

　　问题二

　　问：尊者車那(Channa)，是在学习了「缘起」之后才证阿羅汉。这又怎麼說？

　　答：有些老师认為，若人不依他们所教的方式來学习「缘起論」，似乎就不可能圆满「毗婆舍那」修行。这样的說法，真可說是在灭禪修者的志气、破坏佛陀的教法。他们将《蕴相应．車那经》做為其主张的依据。

　　5这部经记述，佛陀入灭后，尊者車那必须受到「梵罚」 (brahamadaṇḍa) 的处罚(受「梵罚」时，会被其餘比丘孤立，得不到他们的教导)。后來，他谦逊受教，思惟一切五蕴(色、受、想、行、識)的无常、苦、无我。但是因為我执根深柢固，他无法真正了知「无我」。他感到困惑，害怕会发现「我」并不存在，心想著：若不是「我」，会是谁在作业。如此，他陷於我見之中。注释书如此解释：据說，尊者車那虽曾修习毗婆舍那，却仍未能「把握諸缘」。这「无力的毗婆舍那」，不但未能去除我执，反而在他想到「諸行是空」之时，引生断見与担忧：害怕「我将断灭、消失」。6这裡「无力的毗婆舍那」，指的是「想像式的毗婆舍那」，并非靠著观照剎那剎那生灭的现象而修得的「真正的毗婆舍那」。

　　这類「想像式的毗婆舍那」，在注释书中，被称為「无力的毗婆舍那」。真正的毗婆舍那，是有系统地修习「名色辨别智」、「缘摄受智」等。如果說，毗婆舍那只是较羸弱，但仍是真确的，则会称為「稚弱毗婆舍那」(taruṇavipassanā)，而非「无力的毗婆舍那」(dubbalavipassanā)。 若是属「无力的毗婆舍那」，那麼就万万不该說「没有缘起法的教理知識，就不应禪修」这种话，來令正在紧密观照名色现象、修习真正毗婆舍那的禪修者感到气馁。若人說这样的话，他就是在毁坏「佛陀的教法」(sāsana)。

　　观照当下生起的身心现象乃至定力增强时，禪修者开始能够辨别「身」与「心」的差異。然后，逐渐地得以了知现象间的因果关系。例如，「見的心」是「眼」与「色尘」接触的结果；「听的心」是「耳」与「声音」相遇的结果；因為有想走的动机，才有走的动作；若未正念观照，执著就会生起；因為有执著，所以会想行动來满足执著；因為善行，所以能享受善果等等。

　　接下來，禪修者能了知无常、苦、无我。若未先了知因果法则，就不可能了知无常等。所以，［若实际观照当下的身心现象］即使在禪修之前未详细学过「缘起論」，禪修者也不会像車那尊者那样，对无我感到困难。

　　后來，車那尊者在听闻阿难尊者所教导的「缘起」，去除了他的困惑后，证得阿羅汉。所以，就算禪修前需要教理知識，禪修者若在老师指导下禪修，也能依老师的开示，获得所需的知識。实际修习的期间，若禪修者有任何的困惑、疑问，都可以请问老师而获得解决。所以，若禪修者在老师指导下，进行禪修，他完全不需要担心教理知識是否足够的问题。如果他仍担心，就照我所說的去试试看。

　　我们的结論是，若知道一切身心现象皆是无常、苦、无我的，这样的教理知識便已足够。另外，注释书也說，若听闻过四圣諦，就已具有所需的教理知識。依据《清净道論大疏钞》，若人学过只有因与果存在，就算已具备足够的「缘起」知識。即便之前从未学过，禪修者开始修习后，将能知道：存在的不外乎是受因果法则支配的无常、苦、无我的身心现象；而禪修的目的，就是要了知这些身心现象的本质。因此，若跟随一位老师学习，便能够获得所需的教理知識。 (◎摘自《具戒经讲记》)

　　问题三

　　问：需要完全依照佛典或所听闻的义理，在知識上分析、辨认名、色和它们的无常等性质吗？

　　答：有些人认為，观照当下生起的名色现象，仍不足以引发毗婆舍那智。 只有在知識上分析名、色、及它们的无常等性质，才能满足他们。事实上，知識上的分析，并不是亲身的体验，这有如记忆的学习，就只是书本的、二手的知識。这种方式是无效的。只有时时刻刻观照身心现象，禪修者才能实际亲证毗婆舍那智。譬如，若你看著村子的入口，你一定会看到有人进出村子，你不需要依照书本或听來的知識。又譬如，你放个乾净的镜子在路旁，任何人经过时，镜子会自然映现他们的影像。同样地，若你观照著出现在六根门的身心现象，你将会清楚地看見这些身心现象的真实本质。

　　问题四

　　问： 如何止息被老虎咬的疼痛呢？

　　答：这裡有一个问题：怎样止息被老虎咬的疼痛呢？在尊者底沙的故事裡，他将自己的腿骨打断，以便能圆满他的修行。7疏钞說，尊者抑制苦受，思惟自己的清净戒行，生起强烈的喜、悦等等。换句话說，依照疏钞，尊者底沙是先压制苦受，然后思惟自己的戒行…。至於，就如何止息老虎咬的疼痛这个问题來說 ， 如 果 依 据 注 释 书 对 於 “ dukkhadomanassānaṃatthaṅgamāya＂(克服身苦与忧伤)的理解，我们可以合理地认為，被老虎咬走的那位比丘，乃是透过念处修行，止息了老虎咬的疼痛。

　　禪修者仔细地观照疼痛时，他会发现一般的疼痛会渐渐地消失。这样的观照能帮助禪修者止息疼痛。不过，若定力与观智尚未成熟，不久后疼痛仍可能会再 生 起 ， 所 以 注 释 书 用 “ vikkhambhana ( 暂 时 地 去除)＂一词來說明。倘若毗婆舍那定足够成熟，疼痛则会被彻底去除。 这也就是何以在最后一次雨安居时，佛陀能够在毗婆舍那的帮助下，療癒自己的疾病的原因。

　　事实上，也可以认為，疼痛是因為思惟自己的戒行，而被去除的。但是在注释书中，这个故事本來是用來证明，毗婆舍那有助於疼痛的灭除，所以，较合理的解讀是，比丘乃藉由受随观念处去除被老虎咬的疼痛。

　　问题五

　　问：只依藉讀书、听闻，能够成就毗婆舍那吗？

　　回答：不必修习就能体证四圣諦，这样的見解，应视作一种「戒禁取見」(sīlavataparāmasa) 。 现今，有些人教导說，只要听闻或记忆名、色的特质，就能证悟。他们的意思是，不必修习毗婆舍那，也无须持戒。对此，我们必须检验他们的見解是否為「戒禁取見」。我个人认為，他们的見解已落入了「戒禁取見」，因為那完全未涉及戒、定、慧。 (◎摘自《转法輪经讲记》)

　　问题六

　　问 未依禪那获得心清净 能够修习毗婆舍那吗？：，

　　答：有些人教导說，应该以色界禪那定令心清净之后，再修习毗婆舍那，否则不可能成就毗婆舍那。但是，这只是极端的說法。实际上，《清净道論》明确地說，「近行定」便足以让禪修者修得毗婆舍那，乃至证得阿羅汉，因為「近行定」已能净除五盖。在《大念处经》等的经典裡，佛陀也明白指出，观照四威仪等所得的定力，足以令人证得阿羅汉果。在《增支部．随念经》8，佛陀說，以佛随念所得的定為基础，可以修成阿羅汉。 注释书也說：禪修者可藉由随念佛或僧的功德，令喜生起，接著观照喜的生灭，直到证得阿羅汉。9 (◎摘自《转法輪经讲记》)

　　问题七

　　问：「剎那定」(khaṇikasamādhi)能帮助我们修得「毗婆舍那」吗？

　　答：请记住《清净道論》明确地提到，依据《念处经》的〈界作意章〉，观照四界时生起的「近行定」能够去除五盖。《清净道論大疏钞》(Mahātīkā I 436)解释說，这不是真正的「近行定」，因為它不会引生色界「禪那」。但是，由於这种定和真正的「近行定」一样，能够镇伏五盖，所以藉由所谓“sadisūpacāra＂的類喻方式，称它為「近行定」。就毗婆舍那修行的场合而言，此种定应被称為「剎那定」(khaṇikasamādhi)。这就是為何我常称它為「观剎那定」(vipassanākhanikasamādhi)的原因。有些人无法了解剎那定。他们认為：剎那定无法引发毗婆舍那；若能够的话，则一般的学生也有毗婆舍那智了。

　　关於这点，我认為，如果学生依照《大念处经》的教法，观照当下的身心现象，因而修得足以去除五盖的定力，他们便能获得毗婆舍那智。然而，很清楚的是，推理或思考、分析算數，并不足以降伏五盖，同时，学生们也未实际地观照当下的身、心现象。所以說，提出此挣論的人，必然不懂或不甚了解真正毗婆舍那的修行过程。在《清净道論》中，「剎那定」被称為「剎那的心一境性」(khaṇikacittekaggatā)，《大疏钞》将它定义作：「仅住剎那的定」。基於注、疏，我称它為「剎那定」。如果他们能了解这一点，就不会感到困惑了。(◎摘自《转法輪经讲记》)

　　在觉照的剎那所引生的定，称為「剎那定」，此乃禪修者观照之时才能持续的定。若无此定，便不能修得毗婆舍那。所以，我们必须令此定的力量强大到足以引生观智。就未得禪那而纯粹修习毗婆舍的禪修者而言，此「剎那定」将一路引导他，直到他证得道、果。「毗婆舍那」的修行，并不专注在单一的所缘，而是需要观照当下生起的种种所缘。无論现象如何变化，心仍能时时刻刻专注在所缘上。实际修习过的禪修者，对这件事是很清楚的。 (◎摘自《减损经讲记》)

　　问题八

　　问：记忆、列举法數，是否能引生「名色辨别智」(namarūpaparicchedañāṇa)？

　　答：只凭记忆、列举法數，无法修得「名色辨别智」。唯有当禪修者观照当下生起的身心现象，他才能够辨别名法与色法。这才是真正的「名色法辨别智」。 (◎摘自《转法輪经讲记》)

　　实际观照当下的身心现象，方能引生真正的「毗婆舍那智」。「有八十一个世间心，五十二个心所，二十八种色…」这样的智性分析、推理或记忆法數，并不能引生真正的「毗婆舍那智」。此种分析智，只是学习式的记忆(saññā，想)，并不是亲身体验所得的智慧。想想八十一种世间心是哪些，是否我们具有全部的八十一种心，例如：「广大心」，唯得禪那者才拥有；「［欲界］唯作心」，虽属世间心，但却是阿羅汉圣者才有。人如何直接体验自身尚不具有的心呢？此外，在二十八种色法之中，「女根色」唯女眾才有；而「男根色」唯男眾才有。所以，男眾不可能体验女根色；女眾不可能体验男根色。 因此，仅是详列自身无法直接体验的法數，怎能算是了知究竟法呢？这不是只是概念知識而已吗？若老实地說，答案会是「是的，那只是概念知識」。所以說，很清楚的是，这類概念知識或记忆，并不能引生「名色辨别智」。事实上，若未实际观照当下发生的身心现象，禪修者无法获得任何的毗婆舍那智。

　　问题九

　　问：不需要修习奢摩他、毗婆舍那，就能成為须流者吗？只要了解老师所教的，就行了吗？

　　答： 有人或许会說：「刚才诵念的(《转法輪经》的)巴利经文，并未提到憍陈如尊者修习毗婆舍那，有提到吗？他在听闻《转法輪经》之同时，或者听完之后，就证得「预流果」，不是吗？那麼的话，其实并不需要解释憍陈如尊者怎样修习毗婆舍那，不是吗？」——不是的，并非不需要，因為经文已說：应该修习圣八支道。

　　巴利经典及注释书提到，应透过修习來断除苦諦与集諦。许多地方也提及，只有在完成名為「前分道」的「毗婆舍那道」之后，才能成就「道智」。注释书并提到，若未观照身、受、色、法，则无法修得毗婆舍那智与道智。此外，亦提及了，唯有培养观照，属八道支之一的「念」才会生起。依据这些文献叙述可得知，若未修习「毗婆舍那」，是无法修得圣八支道的。所以，我们的结論应是，憍陈如尊者与另外的四位比丘，在闻法的当下，藉由修习毗婆舍那而证入「预流道」。如果只是闻、解法义，就能成為「预流者」，那麼瓦帕(Vappa)与［五比丘中的］其他比丘，就不需那样麻烦地多修习了兩、三天；佛陀也不会鼓勵他们这麼做，而应当会重覆地說法，直到他们证得「预流果」。我们应考虑佛陀鼓勵他们修行而未一再地重覆說法的原因 所以 很明显的是 佛陀教导属“neyya＂。，，類的人们(需长时间練习的人)，应实践修习以便能成為「预流者」。因此，结論是，「不需要修奢摩他及毗婆舍那，只要理解老师的說法，就能够证得预流果」，这样的教导毫无道理，亦是在毁坏佛法。如果你相信这样的讲法，你就关闭了自己通往涅槃的道路。 (◎摘自《转法輪经讲记》)

　　问题十

　　问：布施时思惟无常、苦、无我，能让布施者更接近道、果，这讲法正确吗？

　　答：有些人教导說，在布施之时，应该思惟「施者」、「受者」及「施物」的三共相——即无常、苦、无我——，如此所获得的功德才能与「与智相应」(ñāṇa-saṃpayutta)。之所以会有这样的教导，是因為他们对於《殊胜义注》裡关於「如何才能令「布施」成為「修所成善」(bhāvanāmaya-kusala)」一事，有所困惑。该注释书提及，怎样思惟「布施」 「趋向，是『灭』的、趋向『尽』的」。其实如此的思惟应是在布施之后才进行，不是在布施之时或之前。事实上，这不是要令「善」变成「与智相应」，而是要人们修习毗婆舍那以获得「毗婆舍那善」。如果需要思惟三相，以便令所行之善「与智相应」，那麼，在无佛陀教法的时代，与智相应的「善」便完全不存在了，然而，这是不合理的。

　　再者，没有证据显示，菩萨在布施时思惟了三相。究实而言，佛陀未曾要人在布施时思惟三相；佛陀教导的是，受施者愈有德行，施者所得的利益就愈大。所以，就布施而言，重要的是要考虑受施者的德行。如果布施者真的思惟受施者的三相，那麼他就无法辨别哪一位受施者值得接受布施，哪一位不值得了。如此，找不到值得布施的有德行之人，布施之善就不强，其利益也就不大了。

　　有人也许会說：如果在布施时思惟三相，会使布施者更近道、果，不是吗？如果真的是修习毗婆舍那，那麼，是的！这句话便是正确的。但是，全心修习毗婆舍那以更接近道、果，会比花钱布施，作「不自然的毗婆舍那」，來得更好、更让人接近道、果。布施的目的，不是要修习毗婆舍那，而是要获得布施的利益。这就是為何佛陀說「布施僧团，有大果报」(saṅghedinnaṃ mahāpphlaṃ)，奉劝人们布施给值得受施的人的原因所在。為了让我们对布施持有正确态度，佛陀教导我们相信业与因果來行布施，而非教导我们在布施时思惟无常、苦、无我三相。

　　在毘舍佉(Visākhā)的故事裡，显然她仅得考虑受施者的功德，像是预流、一來、不还及阿羅汉，而未思惟三相。如此思惟受施者的功德时，她生起了喜、悦，接著修习五根、五力及七觉支。如果布施时思惟三相是更好的，那麼她应会思惟受施比丘的死亡：「他们灭尽了、亡尽了」；又如果毘舍佉(Visākhā)不懂得要这样做，佛陀那时也应会教她如此做才是。 (◎摘自《缘起讲记》)

　　问题十一

　　问：初修毗婆舍那时，就能看到无常、苦、无我吗？

　　答：「观乘者」的修行方式是这样的：

　　Idhekaccopanavuttapakaraṃsamathamanuppādetvā pañcupādānakkhandhe aniccādīhivipassati. Ayaṃ vipassanā.

　　在此教法中，有的人未先令奢摩他定生起，便观照五取蕴的无常、苦、无我。这是(纯粹的)毗婆舍那 。

　　如上述，禪修者未令奢摩他定——近行定、安止定——生起，就先观察五取蕴的无常、苦、无我性质。

　　但是，这段文并没有說，他一开始修，就能够观照到无常、苦、无我。其实，只要禪修者未離五盖，心散亂，他就无法体验身、心现象的真实本质。為了净除五盖，他得先依毗婆舍那修行，获得「剎那定」。在此之后，他才能观察到身、心的真实本质，获得「名色辨别智」。此智之后，是「缘摄受智」(paccaya-pariggahañāṇa)及「触知智」(sammasana-ñāṇa) 。《清净道論》对此有详尽的解释，但是，注释书则只是简略地說：「禪修者观照五取蕴的无常、苦、无我」。若禪修者一开始就見到无常、苦、无我，这将违反《清净道論》的解释，也会与七清净的次第相互衝突。所以，应认為：一开始就見到无常、苦、无我的說法，是错误的。 (◎摘自《依圣八支道到涅槃》)

　　问题十二

　　问：不观照当下实际生灭的身、心现象，而只念诵「生、灭」，就能获得毗婆舍那智吗？

　　答：若未亲身体验身心现象的真实本质，不可能真正观察到无常、苦、无我。譬如，除非在闪电出现时，看著那闪电，否则你将无法了解闪电如何出现、如何消失，不是吗？同样地，若未在名、色现象出现之时观照它们，你便見不到无常、苦、无我。所以，结論是，若只是念诵「生、灭」，而未实际观照真正在生灭的名色现象，如此并不能让人真正地洞察无常、苦、无我。这就是為什麼禪修者应记住，只有观照当下生灭的名色现象，且体验到它们的无常、苦、无我性质时 这样的观照才是真正的，「毗婆舍那」 (◎。摘自《依圣八支道至涅槃》)

　　问题十三

　　问：需要依名、色的术语、數目或其形狀，來观察名、色吗？

　　答：禪修者应该要观照名、色现象。那麼，什麼才是正确的观照方法呢？是要說出正确的术语？还是要详列名相？或是要看見它们具有某种形狀？不！你不必說出正确的术语，因為术语完全不重要；也没有必要需详列名、色的名相，說这些是名、那些是色，这些是心、那些是心所。

　　再者，有些人观見所缘為细小粒子(particles ofdust)，事实上，粒子的特徵不外乎是顏色、触觉而已。举例來說，无法观見声音為粒子。香、味也是如此。即使可以把这些观為某种物质，也无法把心理现象观為粒子。例如，试著观「心識」看看，不行，是吧？

　　观贪和瞋看看？即便它们实在清楚可知，你仍无法观它们為粒子。你也不能观「苦受」［為粒子］，虽然它们真的明显可知。其实，禪修者应当要观照的是「所缘的真实本质」——禪修者可以从所缘的「相」(特徵)、「味」(作用)、「现起」(显现的样态)与「足处」(近因)來体验它们。这并不是我个人的主张，而是源自《清净道論》的說明。当然，有些人也许对《清净道論》并不熟悉。但是《摄阿毗达磨义論》的内容，对於任何曾在寺院学习过的人而言，应就是耳熟能详、非常明了的了。《摄阿毗达磨义論》說：Lakkhaṇa-rasa-paccupaṭṭhāna-padaṭṭhāna-vasenanama-rūpa-pariggaho diṭṭhi-visuddhi nāma,

　　依其相、味、现起、足处把握名与色，名為見清净。

　　这段文，几乎每个佛教学生包含小沙弥，都会背诵。我小时候也背过，至今仍然记忆鲜明。如果你忘了这句话，你可能就会把所缘观成微小粒子。

　　问题十四

　　问：念处指「念」，而念属「定蕴」。所以「念处」是「奢摩他」，而不是「毗婆舍那」，是吗？

　　答：有人提出上述的问题，因為他们仅依个人的見解來分析“satipaṭṭhāna＂这个字，却未详细地查阅《念处经》。事实上，在《念处经》经文的「总說」(uddesa)，就明确提到“sampajāno＂(「正知」或「明觉」)，这就是指智慧。如果你检视整部经文，你会检视 到 “ samudayadhammānupassī vā ＂ ( 观 見 灭 的 现象) 。若是修习奢摩他，你不会观察見到现象生、灭，也不会观察到现象之间的关連，相反地你只会观見单一不变的所缘。

　　再者，你也会检阅到《念处经》的经文有“anissitoca viharati (无依著而住), na ca kiñci loke upadiyati (不执著世间的任何事物)＂这一句经文。唯有修习「毗婆舍那」，才能見到生与灭，才能对一切事物不执著；「奢摩他」的修习，无法带來这样的结果。即使是述及「奢摩他」的段落，如「安那般那念章」、「厌逆作意章」，其目的也是為了說明，如何以「奢摩他」為基础來修习毗婆舍那。像「威仪章」、「明觉章」等纯粹谈「毗婆舍那」的段落，就更不用說了。「受随观」、「心随观」、「法随观」等段落，则和「奢摩他」完全无关，是纯粹的毗婆舍那。 (摘自◎《减损经讲记》)

　　问题十五

　　问：佛陀教导我们观察「走」為「名、色」吗？

　　答：“Gacchanto vā ‘gacchamī’ti pajanati＂，意思是「走的时候，知道在走」。走的时候知道在走，这一点也不困难。的确，这实在太简单，而让人难以相信这是一种佛法实践。幸亏这是佛陀亲自教导的，否则也许会被丢到垃圾桶裡。虽然如此，有些人仍认為，不应是像经文所說的那样，应作其他的理解。这就像写好的“န＂(第二十个缅甸字母)已无可修正、编辑，却硬把它的尾巴拉得比一般还长一样。某些人主张，如果在行走时观察「行走」，将会让威仪姿势变得很笨拙。同时，他们认為，那也只是观「概念法」而非「真实法」。这麼說，无非是把“န＂的尾巴拉得更长了。佛陀所教的，不需要强加任何的编辑。如果思惟真实法是必要的，那麼佛陀的教导应该会不一样，也 许 他 会 說 ： “ Gacchantovānāma-rūpantipajanati.＂，「走时，他知道名与色」。 (◎摘自《圣住经讲记》)

　　问题十六

　　问：观出入息时，如何观算是修奢摩他？如何观算是修毗婆舍那？

　　答：不論得禪那与否，若观察出入息的形狀或方式，便是修奢摩他。若观察出入息的触觉或移动，则是修毗婆舍那。 (◎摘自《如何修习毗婆舍那》)

　　问题十七

　　问：如果持续观察疼痛、热或僵硬，而不立刻变换姿势，算是自我折磨的「苦行」(Attakilamathānu-yoga )，是吗？

　　答：有人告诉我，某位在家禪修老师說，若因长久维持单一威仪而感到疼痛、热或僵硬，就应该改变姿势，否则就落入「苦行」的极端。这是没有道理的主张，太过强调「利益正知」(sātthakasampajāna)。当你修习毗婆舍那或奢摩他之时，「堪忍的防护」(khanti-saṃvara)是绝对不可或缺的。只有当你持续地修习，忍耐疼痛，直到无法再忍耐，定力与智慧才会增长。如果你经常改变姿势，便没有机会获得定力与毗婆舍那智。曾认真修习过的人，都知道这一点。所以，你必须尽可能地持续修习，而不要经常改换姿势。这正是「堪忍的防护」，与「苦行」完全无关，因為这样的忍耐不是為了刻意让自己受苦 而是要培育，「堪忍」、「念」、「定」与「毗婆舍那智」。

　　事实上，佛陀要禪修者不懈地持续修行不改变姿势，直到证得阿羅汉。所以，在《根本五十篇．大葛希迦经》(Mahāgosinga Sutta)中，佛陀說：「若人跏趺而坐，如是决意：『除非断尽烦恼，否则我将不坏此跏趺坐』，则此人能够照耀葛希迦园林。」10所以，若有人教导說，忍耐著苦受，继续修习，等同於自我折磨，那麼他们便是在毁谤依教奉行的修行者，毁坏佛陀的教法。同时，他们也是在破坏正要圆满定力与观智的修行者之希望。

　　所谓「堪忍的防护」是：諸比丘！於此教法裡，如理审察的比丘堪忍寒、热，飢渴，蚊、蝇、风、日、昆虫所触，惡說不善之语，亦堪忍身体已生起的剧烈、猛劲、难忍、不可喜、不可意且致命的苦受。11在上述的《一切漏经》(Sabbāsava Sutta)裡，佛陀教导我们，即使是致命的疼痛，也要堪忍。我们应切记这一点。再者，在注释书中12也提到一些故事，例如羅麻沙那加长老(Lomasanāga)，在整个「安塔拉达卡」(Antaraṭṭhaka)期间，即一年中最后兩个月的年度交替期，他都未曾休息，一直在露地修行。「安塔羅达卡」期间，据說是下著雪且是一年裡最為寒冷的期间，如同「世边地狱」(Lokantarikaniraya)一般寒冷。

　　所以，不应该因為中度等级的疼痛，如硬、热、痒等，就改变姿势。你应该耐心地持续观照，坚持不改换姿势。若可能的话，甚至应该奋不顾身命地持续修习。如此，你将能获得「堪忍的防护」、「定力」及「毗婆舍那智」。如果疼痛真的变得无法忍受，你可以改换姿势，但应该非常仔细地观照改换姿势的整个过程，如此，你的念、定、慧才不会被打断。

　　有些人违反佛陀的教导，误解了「苦行」(attakilamatha)的意思。在他们的想法裡，费力地修行也成了一种苦行。他们的詮释与佛陀的教法，完全相反，因為佛陀明白地教导我们，為了解脱，連身命都可不顾：「就算身体只留下皮、腱与骨头，就算肉和血乾涸，我也不停止努力，直到证得所希求的道、果。」13佛陀說：「如此下定决意之后，应继续不懈地修行。」所以，不应该說这般勇猛的修行，是一种自我折磨的苦行，因為它会带來定力与毗婆舍那智。

　　撇开禪修不論，即使是持戒也很费力，然而绝不能将持戒当作苦行，因為它帮助我们获得定力与毗婆舍那智。比如說，斋戒时，过午不食对某些人來說有些费力，对年轻人尤其是如此，不是吗？但是，不能說那是苦行，因為它能令戒圆满。

　　另外，有的人必须费力，才能不殺生、不偷盗等。但是，佛陀在《中部．根本五十分．得法大经》(Mahādhammasamādāna Sutta)14讚叹此种戒行，說这是「现在受苦、未來得益」： 「諸比丘！有人離殺生时受苦与忧，由於不殺生，他受苦与忧(不偷盗等也是如此)。在身坏命终时，他将生於善趣。諸比丘！这样修习十善，就是『现在受苦，未來得益』。」所以，任何能帮助我们培育戒、定、慧的修行，都应被视為是「中道」，而非「苦行」。相反的，任何与戒、定、慧无关的苦修，则应视為「苦行」。 ( ◎摘自《转法輪经讲记》)

　　问题十八

　　问：观樂受将引生贪欲，而观苦受则等同苦行，所以不应观苦受，也不应观樂受，只应观不苦不樂受。对吗？

　　答：虽是修习毗婆舍那，却有一些人主张，观樂受会引生贪欲，观苦受等同苦行，所以不应观苦、樂受，仅应观察捨受。这完全是错误的观念，没有丝毫的教证。佛陀在《大念处经》明确地說，所有的感受，皆应观察：Sukhaṃ vedanaṃ vedayamāno, sukhaṃ vedanaṃvedayamītipajānātidukkhaṃvedanaṃvedayamāno, dukkhaṃ vedanaṃ vedayamītipajānāti感到樂受时，他了知：「我感到樂受」；感到苦受时，他了知：「我感到苦受」。

　　还有许多经典提供類似的教证，說明禪修者应当观照各种的感受：Yampidaṃ cakkhu-samphassa-paccayā uppajjativedayitaṃsukhaṃvā.vādukkhaṃTampivāadukkha-masukhaṃaniccantiyathābhūtam pajānāti.15依於眼触所生的受——或樂、或苦、或不苦不樂——，应如实了知彼為无常。

　　所以 结論是 任何属於五取蕴(upādānakkhandha)，，的现象，皆可做為观照的所缘。 (◎摘自《转法輪经讲记》)

　　问题十九

　　问：密集禪修时，以怪異的方式躺在地上或於地上打滚，和证悟有关系吗？

　　答：在进入禪那期间，身体姿势会固定不动，能够持续兩、三个小时乃至更久。所以，入禪那者可以毫无动摇地保持坐姿一整天或一整夜。我们要牢记这一点。有些人认為，密集禪修时，若以怪異的方式躺在地上或於地上打滚，和开悟有关系。这是完全错误的，因為「禪那」以及「道、果安止」，能令禪修者维持原來的坐姿或站姿，令之固定不动。注释书明确地說：“Appanā-javanam iriyāpathampi sannāmeti.＂16,意即「安止定维持威仪」。所以，依据巴利典籍，结論应该是，密集禪修时，以怪異的方式躺在地上或於地上打滚，与证悟完全无干。

　　问题二十

　　问：学习时的「想」，和观照时的「念」，有何差别？

　　答：「想」(saññā)，是将所缘印入记忆之中；「念」(sati)，是纯粹地觉察所缘的自相与三共相，而未记住或分别它们的影相等等。但是，「念」的字面义，是「记忆」，所以也译為“noting＂［记下、留意］。「念」只是观察当下生起的所缘，以便能如实了知它们。 所以，虽然在字义上，「念」与「想」听起來很類似 但实际上并不相同 (◎摘自，。《无我相经讲记》 )

　　问题二十一

　　问：观察腹部的起伏，符合佛陀的教导吗？

　　答：腹部起伏是由色法所构成，因此乃属於「色蕴」。从「十二处」來谈，它归属於「触处」。在十八界中，则是属於「触界」。依四大來說，它主要是「风大」的显现。从四圣諦來谈，它是「苦諦」。所以，约究竟法而言，腹部起伏，属「色蕴」 「触处」、、「触界」、「风界」及「苦諦」，能做為毗婆舍那的所缘，让人依佛陀的教导而体证无常、苦、无我三相。(◎摘自《大念处经缅文译注》 (亦參考问题二十六、)二十七)

　　问题二十二

　　问：佛陀藉由出入息念而成佛，是吗？

　　答：菩萨观見三界内外一切法之生、灭，藉此修习毗婆舍那。所以佛陀說：Pañcannamupādānakkhandhānaṃudaya-bbayānupassī vihasī.17观五取蕴的生灭而住。

　　菩萨观五取蕴生灭，依序引发諸毗婆舍那智，接著，先以「预流道」，证知涅槃。其后，他以同样的方式修习毗婆舍那，并藉由「一來道」证知涅槃。再者，他又继续修习毗婆舍那，再依「不还道」证知涅槃。然后，他又继续修毗婆舍那，以称為「漏尽智」的「阿羅汉道」证知涅槃，成為具备「一切知智」的佛陀。

　　问题二十三

　　问：禪修者有可能如实了知过去、未來的名色现象吗？

　　答：《上分五十篇．随足经》的注释书及疏钞，明确地說，就佛弟子的毗婆舍那修行而言，重要的是自身的名色，其餘的，可以只藉由推論來了知。所以，亲自体验自身的身心现象，是不可或缺的。

　　自己的身心现象之中，属於未來的，因為尚未发生，所以无法如实地被体验。属於过去的，如过去世的名色，也无法被如实地体验，而只能藉由推理來了知。就算在此世裡，过去几年、几个月或几天前发生的名色，也很难被如实体验。事实上，即使前一个小时的名色，也很难見其真实法，因為常人在見、听、闻、触到所缘之后没多久，就会有「我」、「他」、「男人」或「女人」等概念生起。

　　所以 我们应该依据，《一夜贤善经》(BhaddekarattaSutta)所說，只观照当下生起的现象，來修习毗婆舍那。18依据《念处经》的「走时，知走」等，禪修者应观照当下的「行」、「住」、「坐」、「卧」等。我们详细說明这一段，是因為《无我相经》首先提到「过去」，人们也许会因此產生是否应先观过去名、色的疑惑。 (◎摘自《无我相经讲记》)

　　问题二十四

　　问：以念诵、思惟：「色无常、色无常」的方式來修行，这样恰当吗？

　　答：若有人诵念、思惟“rūpaṃ aniccaṃ, rūpaṃaniccaṃ (色无常、色无常)＂，用这样的方法來修行，如此，他所用的术语当然是正确的。 但是，如果有人问他，他思惟什麼是无常？或者他指什麼是无常？那麼，答案将只是名称与文字而已。还有许多其他的问题，譬如：观的是什麼？是过去的？是未來的？还是现在的？是内在的、还是外在的？答案将是模糊不清。如果他回答是「内在的」，那麼是在身体的哪个部位？是头？是身？是四肢？是皮肤？是肌肉？是肠子？是肝？或是其他？他的回答将只不过是名称或文字而已。「anicca」(无常)，他一直思惟、重覆地思惟，但只是「念诵」而已，没有别的了。

　　问题二十五

　　问：為何不教禪修者出入息念［以修习毗婆舍那］？

　　答：我个人的看法是，出入息念，虽然也可以用來修习毗婆舍那，了知其中的风大(色)及能知的心(名)。但是，在《清净道論》中，十四种身随观，被分為兩類：奢摩他及毗婆舍那，而「出入息念」被归到「奢摩他修行」(見 Vism I 232 (缅甸版) )：iriyāpathapabbaṃdhātumanasikārapabbantivipassanāvasena vuttāni....

　　四威仪章、四明觉章及界作意章，此三章乃就「毗婆舍那」而說。……... Ānāpānapabbaṃ pana paṭikkūlamanasikāra-catusampajaññapabbaṃimānitīṇipabbañcavuttāni.imānevetthadvesamādhivasena…出入息章及厌逆作意章，此兩章乃就「定」而說。

　　如此，《清净道論》明确地把「出入息念」归為「奢摩他修行」。如果我用出入息念來教导禪修者修习毗婆舍那，别人也许会依《清净道論》來责难我们，說我们所教导的，是奢摩他而非毗婆舍那。那时，我不可能坚持要与《清净道論》相衝突，說自己是在教导毗婆舍那。这就是為何我不教导禪修者用出入息念來修习毗婆舍那的原因。但是，如果禪修者坚持的话，我也允许他观照出入息。我未曾拒绝过。

　　有一点要注意的是，《清净道論》与《无碍解道》都明确地說，当你修出入息念时，心应只专注在鼻孔处，不要跟著呼吸进出。这麼做的目的，是想获得近行定或禪那定。但是，就毗婆舍那而言，所缘是不限於某一点的。如果我们教导禪修者去观照触觉、妄想或見、闻等现象，那麼，这样的教导，将与《清净道論》及《无碍解道》有所扞格，也将因此而受到他人的责难。我希望，以上的回答，釐清了我何以不教禪修者用出入息念來修毗婆舍那的原因。 (◎摘自《马陸迦子经讲记》)

　　问题二十六

　　问：观腹部起伏，这样的方法未偏離佛典吗？

　　答：有數千个教证可证明，观照腹部起伏，并未偏離佛典，如《入处相应》等。经文明确地說，若未能观照在六根门生起的现象，烦恼将会生起；唯有当禪修者观照它们并了知其真实本质之后，他才能够证得道、果与涅槃。有关这一点，在《马陸迦子经》19中就有清楚的說明。在该经中，你也会看到，未曾遇見的所缘并不会引发烦恼；实际遇到的所缘，才会引发烦恼。

　　再者，《念处经》更是直接地提及观察四界。当禪修者观照腹部起伏时，显著的大种，是风界；观照腹部起伏，当然就是「界作意」。如同佛陀所教导的：「走时，他知道在走」一样，我也不使用术语，只使用日常生活用语，來指示禪修的所缘。 这样观察后，当禪修者的定力与慧力成熟时，他将会发现所缘的真实本质，如坚硬、移动等等，生起之后又灭去。

　　另外，观腹部起伏，也符合《念处经》的〈入处随观章〉，此章教导：“kāyañca pajānāti, phoṭṭhabbe capajānāti.＂(他了知身，也了知所触)。这一部经，提到如何观照身体的触觉、触点及其中所含的色法。所以，观腹部起伏，符合巴利佛典，从未有所偏離。我们可以合理地认為，除了四威仪以外［它在此经的另一段经文］，任何显著的身体活动，也都应被观照，以符合巴利经文：“yathā yathā va panassa kayo paṇihitohoti, tathā tathā naṃ pajānāti＂，意即：「身体怎样子摆放，就按那样子了知它」。如果禪修者对观腹部起伏的用语不甚满意，坚持要使用《念处经》裡的「用语」，那麼的话，我们会教他在坐时，持续观照「坐」、「坐」；在站时观照「站」、「站」；在躺下时，观照「躺」、「躺」。但是，我们不教导禪修者观照出入息，以免和《清净道論》、《念处经》的注释等巴利文献相衝突。这兩部注释书說，出入息念是用以修习禪那的方法，得禪那之后再修习毗婆舍那。不过，若禪修者坚持，我也允许他观照出入息，我不会反对。(◎摘自《马陸迦子经讲记》)

　　问题二十七

　　问：观照腹部起伏，算是「奢摩他修行」吗？

　　答：腹部起伏，包含在六种风界之一——被称作“assāsa-passāsa＂(出息入息)的「风界」之中。事实上，广义而言，腹部起伏可归於四种风界，即「肢体循环风」、「出息入息风」、「腹内风」及「［内在的］一般风」。20

　　因為「腹部起伏」与「出息、入息」有关，且是「出息、入息」所导致的结果，因此也可把它归到「出息入息」。但是，我并未說观察腹部起伏即是「安那般那念」，因為，依据《无碍解道》及《清净道論》，修安那般那时，禪修者应将心专注於通过鼻孔与嘴唇上方的气息。所以，虽然禪修者观照进入腹部的出、入息，但这并不是「安那般那念」，而是属「界分别观」(dhātu-vavatthāna)，因為任何可被执取的界，若内、若外，皆可做為修习毗婆舍那时被观察的所缘。(◎摘自《大念处经缅文译注》)

　　问题二十八

　　问：《念处经》說，禪修者应观照「出入息」，看清它的开始、中间及结束，但《无碍解道》說，看出入息时跟著它的开始、中间及结束，会使定力退失。為何这兩部经互相矛盾呢？

　　答：《念处经》說：「觉知整个［出入息］身」(sabbakāyapatisaṃvedī )。《念处经注释书》說：「看清其开始、中间及结束」(ādi-majjha-pariyosānaṃ viditaṃ karonto)。《清净道論》說：「禪修者不应依初、中、后而作意，应依『触』及『住』(守在鼻端)而作意」(ādimajjhapariyosānavasena na manasikātabbaṃ. Apicakhophusanāvasena21caṭhapanā-vasenacamanasikātabbaṃ.)。

　　依据上述的经文及注释书， 将心专注於鼻端，才能修得奢摩他定；如果跟著呼吸进出鼻孔，心会变得散亂。事实上，守住鼻端的目的，是要修得「奢摩他定」。若是在修习「毗婆舍那」，应如经文所說的：“sabbaṃ abhiññeyyaṃ (应知一切) ”，也就是，於任何处生起的色法，皆应观照。 (◎摘自〈敬答孙达拉长老〉)

　　问题二十九

　　问：观察腹部起伏、肢体的伸屈等，只是在观概念知識，而不是在观究竟法。是吗？

　　答：有些未曾密集禪修的人說：如果观照「弯曲与伸直」，会產生手的形狀或方式的妄觉；观照「左脚、右脚」会產生脚的概念，并且走起路來会变得很怪異；观照腹部起伏，则会让人想到腹部的形狀。

　　他们的话，对初学者而言或许还算正确。但是，若說一直只有概念出现，这就不正确了。在刚开始練习时，禪修者会是一会儿見到概念、一会儿見到真实法——如「移动」或「推动」的感觉。另外，有些老师教导学生应只观「移动」，可是，初学者很难只見到「移动」。初始学习时，无法完全避免概念法的介入。

　　一个可行的方法，是使用日常用语，藉助「概念」來帮助观照。所以，佛陀自己在說法时，也使用日常用语：「走时，了知在走」、「弯曲、伸直」等等。佛陀教导禪修时，没有使用究竟法的用语，像是「了知硬」、「了知移动」等等。虽然禪修者是运用日常用语如弯曲、伸直等，但是，当他定力与念力成熟时，他将会超越形狀或方式，观察到真实本质，如硬、移动等等。 (◎摘自《内观基础》)

　　问题三十

　　问：「禪修者作做任何动作时，都要像生病的人一样，缓慢而温和」，这一点很重要吗？

　　答：禪修者，即使有好的眼力，行动也应如盲眼之人；即使有好的听力，也应像耳聾之人；即使有好辩才，也应如哑口的傻子；即使身强体壮，也应如体弱之人。《长老偈》和《弥蘭陀王问经》这麼說：

　　Cakkhumāssa yathā andho, sotavā badhiro yathā.

　　Paññavāssa yathā mūgo, balavā dubbaloriva.

　　Atha atthe smuppanne, sayetha matasāyikan’ti.22

　　虽然有好眼力 但举止像是个盲人(指不应去注，意业处以外的所缘)。儘管有好听力，举止像是聾人。虽然有智慧，能侃侃而谈，举止却像是哑口的愚人。尽管有力量，却像是体弱之人。需要身体保持不动的时候，则像是躺著完全不动的死尸一般。

　　禪修者的动作，应像羸弱的病人。身体健康的人起身时，快速而急促。但体弱的病人就不会这样，他们动作缓慢、温和。背痛的人也是如此，缓慢温和地起身，以免背痛发作。

　　正在禪修的行者也应如此，必须缓慢、温和地移动身体，只有这样，他的正念、定力及慧力才会进步。因此，请缓慢、温和地移动。起身时，禪修者必须像病人一样，同时观照：「起、起」。这样还不够。禪修者虽然有眼睛，但应像看不見的盲人一般。耳听，也是如此。禪修时，禪修者所关心的，就是保持观照。看見什麼、听到什麼，不是他应关心的事。所以，无論他見到或听到什麼奇怪或特别的事，他都应像是没看到、没听到一样，只是紧密地观照。移动身体时，禪修者应缓慢地移动，像是羸弱的病人，慢慢地移动手、脚，慢慢地弯曲或伸展四肢，慢慢地低下头、抬起头。 (◎摘自《迅捷经讲记》)

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