修次中篇（合集） 三、中观正见 空性之重要(观四谛品第二十四)

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修次中篇（合集） 三、中观正见 空性之重要(观四谛品第二十四)

　　“若一切皆空，无生亦无灭，如是则无有，四圣谛之法。”这是执著实有的宗派对中观派的非难。假使你们觉得我们所看到的一切世俗法没有自性，并非从境那方面而产生(自相存在)，境上若无，就没有从那一方面产生作用。假使境上那一方面不产生作用，唯有依靠名字，还有分别心安立而已，就是唯名而取了。倘若是唯名而取，业就不决定了，因就不决定生果。依因生果的道理，因为境上不具任何的能力，只有唯名而取，变成种子也可以生人了；种子只能生小苗，原因是种子上有生小苗的能力，没有生人的能力。所以中观派认为一切法不是从境上而产生，我觉得这一切法不能成立，业是不决定的，业假使不决定，善恶也不决定了。善恶不决定，就没有四圣谛了，没有四圣谛，一切都不存在。没有善恶、没有四圣谛、没有苦集、没有灭道了；没有苦集灭道，就没有佛、法、僧三宝。安立实相派的是无著菩萨及世亲菩萨，他们大力的提倡实相派，一切的依他起是真实有，这是他们大力提倡的宗义。但是在著中论的时候，是否有无著、世亲，这是一个问题。因为佛陀涅盘之後的四百年後龙树菩萨诞生，佛陀涅盘之後的九百年是无著菩萨诞生，但是龙树菩萨住世六百年，这样算起来，我也不是很清楚。至於月称菩萨是不是龙树菩萨的大弟子，这有多种说法了。有一些人说：他不是龙树菩萨的心子，就是直接可以见到。有人说：龙树菩萨先圆寂後，月称菩萨才来这世间的。又有一些人说：龙树菩萨在世的时候就有月称了，这是阿底峡尊者所讲的。总之在著中论的时候，那时无著和世亲没有大力的提倡实有派。

　　实有派的说法，就是一切依他起是真实有的。以近代而言，我们跟普通的人解释说：诸法无自性，没有从境那方面产生。一般对不是境上产生，会觉得这一切都不存在，是空无所有。对中观不是很了解的人，都会有这种错误的看法。我曾经遇到一个人他跟我说过：“你们佛教徒讲慈悲心是非常好，但是讲到最後什麽都没有，这算什麽东西啊！”所以不了解中观的正见，他可能会错意。

　　智慧不是很深厚的人，是无法一下就了解空性的道理，具有善巧及成就的导师释迦牟尼佛很善巧的教导众生，为了使智慧不深厚的众生能了解空性，所以他先说有我，或者是由其他的方式慢慢的引导让他们了解。我们上次就讲过了，诸佛或说我，或说无我。有一句偈：“一切实非实，非实非非实。”这偈诵就是表示，导师释迦牟尼佛是很善巧的来引导众生。

　　佛教有四部：毗婆娑宗、经部宗，这两部宗义是有根据的，佛陀当初在世时，讲解毗婆娑宗及经部宗的宗义，是依据四阿含为根本经。唯识的根本经以应成派来说是解深密经，但是自续，也就是清辨论师，认为解深密经是自续的根本经，所以他们不认为是属於唯识派上是清辨论师特别的一种说法。但是应成派却不这样认为，应成派以及龙树菩萨、提婆菩萨、佛护论师、月称论师，他们都共同认为解深密经及楞伽经是属於唯识派的根本经，专门说明唯识宗义。所以导师释迦牟尼佛是很善巧的，依靠众生的根器，传授他们需要的法。以智慧品而言，导师释迦牟尼佛为了众生根性，大致分三种：(一)对於下部，也就是毗婆娑宗和经部宗讲一切法是实，是真实有的。(二)以唯识而言，对於唯识宗的宗师而言，佛陀对他们讲解深密经。曰以上根者而言，佛陀对他们讲空性的道理，那就是般若经，就是中观派的根本经。以方便品而言，佛陀对於小乘道，当然也是以慈悲心为根本，而对他们讲三十七道品，使他们得到自利解脱；对於心力比较强的大乘者，佛陀对他们讲菩提心、六度般若蜜多等。所以佛陀的教导方式是非常善巧的。

　　佛陀是为了利益众生而说法，佛陀并非说：“我的这一派最好，你一定要信”。假使某一法对某众生有帮助，佛陀就对他说那种法。我认为在许多的地方，许多的国家，所遗留下来的宗教，对这个地方、国家的人民有相当大的帮助，依他们的根器，这个宗教是对他们最有利益的。虽然佛教是很好、很深、很广，以真理安立的。但是不能说：“我有道理，你来信我”。所以佛陀善巧的指导方式，以我个人而言，对我有很大的启发。

　　既然佛陀对四宗都说过四宗的宗义，我刚才分为三部经，就是毗婆娑宗和经部宗的根本经，以及唯识的根本经，中观的根本经。假使佛陀真正的究竟意趣，我们要靠经文来安立，也就很难寻找了；因为佛陀说了不同的三部经，我们无法靠经文安立佛陀真正的究竟意趣何在。佛陀曾经说过，究竟有三乘，在经文里讲得非常的清楚。假使我们要靠经文安立究竟乘有三乘，那是佛陀对於众生的根器而一言呢？还是佛陀真正的究竟意趣？如果依经文就找不到答案。那麽我们要如何能了知，什麽是佛陀的究竟意趣呢？就是靠正理去辨别，没有损害的，就是佛陀真正意趣；假使我们用正理去辨别时，找到有违害时后就不是佛陀的究竟意趣。当然也是要由经文，再以正理辨别！不然佛陀的究竟意趣，对有些众生就不能契入。

　　科学家要找到答案之前，他们不会因为别人都这样说，我也这样认为。当他们还未找到答案时，也不会完全的反对，但是也不会完全的认定，他们只是保持一种犹豫疑惑的情况之下做研究，以研究的方式找到答案，这时候他才证明。同样的，科学家这一种研究的方式，我觉得跟我们佛教的研究方式是相同的。

　　我曾经遇到一位美国朋友，他对我说：“你最好不要多见科学家，不要跟他们多谈，多谈的话，小心你们佛教会被科学家破坏了”。那时候我觉得奇怪，有这种危险吗？因为佛教，尤其是大乘佛教，最主要是经过真理来证明实际的情况，并非是由经文来证明我们捏造的东西出来，就像生起次第一样，并不是如此。佛教是透过正理来安立、来证明实际情况，科学家也是透过他们的研究。虽然意识是个无形的东西，他们暂时还没有做这一方面的研究，但是有形的色法，他们透过研究证明而了解，一切的色法都是有方分。何谓有方分？就是可以再分解，无尽的再分解。这跟佛教所说的完全一致，佛教也认为一切的色法，是有方分，并非无方分。我觉得这是很相符相合的，并没有任何的违背，科学家不会给我们佛教危险，我并不认为如此。现在跟科学家一直在交谈，我觉得佛教在所有的宗教里面，是一个思想很宽阔，不只如此，假使你好好去想，可以想得很深刻，是一个很特殊的宗教，一个符合实际的宗教。

　　我们上下部，也就是佛教的宗义，佛教的四宗里面也讲到细微的无常，就是每一刹那，每一刹那都在幻灭的后跟科学家现在所研究，已经得到结果是一致的，我不知道科学家的取名。他们说：不管任何一个色法都有一个微细的微尘粒子(量子力学)，每一刹那都在转变当中，他们已经研究证明了这一点，这和我们佛教所讲的细微的无常是很相似的。

　　科学家所讲的量子力学，在听的时候我觉得好像都听得懂，但教我讲的话，很抱歉！已经都变成空性了，不是很清楚，也无法跟你们解释。科学家在讲量子力学的时候，我觉得跟佛教是很符合的，是很相似的，我有这种感觉。他们认为寻找假义时也找不到，也跟佛教所讲的一样。所以透过量子力学，可以知道色法找不到从境上那一方面产生，他们已经证明了。他们现在证明得到的结果，一方面跟唯识所讲的无外境非常的相似，再深一点解释，跟中观所讲的“无自性”不是从那一方面产生，也非常的相似。

　　当他们研究认识了色法是有，但是从那一方面寻找的时候，找不到任何一部分是属於那个色法的。唯有这样的话，就是唯识所讲的无外境，但是心仍是真实有的。意识是真实有，只是外境没有而已，这一点他们可以证明。倘若他们去寻找，由研究知道色法，没有任何如灰尘许从它那一方面产生，它的存在的方式是唯名而取，那就是中观所讲的无自性。

　　爱因斯坦曾经讲过一句话，在末来科技发达的世界当中，倘若有宗教的话，那唯有佛教可以生存。这并非我轻视其他的宗教，没有这个意思，不只是我，就是你们也不能轻视其他的宗教，因为其他的宗教对於其他人是有相当大的帮助，反而还要尊敬。假使别人轻视我们的话，那时候我们就要伸出我们的脖子。共产党一直说：西藏的佛教是很旧式的宗教，赶不上现代的科学，是落後的宗教。我觉得他们真的是很愚蠢，甚麽都不懂！一位美国朋友告诉我的，一位中国大官员曾经跟他讲：他去拉萨时看到许多西藏的百姓，他们在做大礼拜上实在是落後！

　　所以佛陀转法轮，最主要是以众生的根器而说的。就以解深密经里面讲到二取空、无外境。这是唯识的最深的道理。虽然二取空是解深密经的意趣，但并非是本师释迦牟尼佛的究竟意趣，本师释迦牟尼佛是对某些众生而讲二取空，但不是究竟意趣二 是由正理去仔细研究之後，我们了解二取空，是有违害的，所以我们才做这样的解释。

　　虽然佛陀对於下部讲下部的宗义，是对下部的根器者而讲的。倘若我们要了解中观的最究竟的涵义，就是空性的道理，是要经由下部所安立的宗义，才有办法认识。所以认识下部宗义，对於了解空性是非常有帮助的。因为实相派认为倘若诸法没有自性，那就没有解脱以及轮。所以他们认为佛陀当初说般若经，诸法无自性，这是佛陀有特别的意义。佛陀的究竟意趣，对其他实相派而言，他们认为佛陀讲：诸法无自性，是依三法性而讲三无性。三法性是遍计执、依他起、圆成实。依他起生无自性，圆成实胜义无自性，遍计执相无自性。就是依三法性而讲三无性，他们是以这种方式解释。唯识所讲的就是解深密经的三性三无性，遍计执无自性的遍计执，就是解深密经里面所讲的遍计执。遍计执可以分两种：H名相遍计执。(二)无性的遍计执。无性的遍计执是属於没有的，名相是有的遍计执，解深密经里所指的最主要是相无性，就是所遮的遍计执。遍计执无自性的是如何解释呢？他们认为执瓶的分别心的所执境，并非在瓶上而产生的有。这就是他们的遍计执无自性的道理。我再重覆：“执瓶分别心的所执境，并非由瓶自己的性质上而产生”。这是他们遍计执无自性的道理。

　　圆成实无自性的道理，并非具有遍计执的自性，就是所遮遍计执。所以圆成实无实性，无实性第一个是依他起，依他起无实性。依他起并非在无漏的根本智而存在的，所以无实性。这个“实”是无漏的智慧，并非在无漏的智慧的证悟当中存在，所以无实性，这是第一种说法。但是现在所讲的圆成实无实性的意思，是圆成实并非遍计执的性质，不是所遮遍计执而存在，并非是法有我，所以无实性。

　　以中观而言，也分两派：(一)认为是名言有自性。而(二)名言无自性，不存在於名言。第一派认为自性是有的，第二派认为自性是没有的。由中观的经典，我们可以了解分两派。在承认自性是有的这一派，也就是自续派；自续派还可以分两派：(一)承认有外境。(二)承认无外境。总而言之，中观分自续和应成两派，自续承认有自性、有自相。至於当初释迦牟尼佛是否对中观的自续宗另讲一部根本经，我相信这是没有的。我觉得是当般若经由中观的论师解释之後有不同见解，而大致分两派：(一)认为没有自性、没有自相。(二)有自性、有自相。没有特别有一部属於自续的根本经，只是後来这些专家们研究之後，依见解不同，大致分为两派。

　　当证入空性之时无法现起缘起，对缘起性空的互相观待道理，不是很了解、很清楚的话，唯有遮性空是很危险的，会堕在断边，因此下部就有许多的诤论。假使你们认为一切法都空的话，“无生亦无灭”，不是甚麽都不存在的诤论。於是下面又讲到：“空法坏因果，亦坏於罪福，亦复悉毁坏，一切世俗法。”你说一切法是自性空的话，损坏诸法的存在，破坏罪及福，破坏四圣谛。

　　“汝今实不能，知空空因缘，及知於空义，是故自生恼。”这是龙树菩萨的答覆。我觉得你不了解空的缘故，你所诤议的这些还是世俗法，因为不了解何谓是夏正的空性，所以你现在会错意了，自己生恼害。

　　为什麽要学空性，是因为一切众生都想要离苦得乐，但是痛苦是永远存在的吗？我们应该寻找、追根究底的寻找，会了解这是没有调伏内心而产生，在寻找的时，原来这一切都是由无明而来上刖面已介绍过什麽叫做无明。中论说：一切有为法都是由因缘产生，既然是由因缘而产生，为什麽偏偏要颠倒的执著是真实、是独立的呢画这种颠倒执著，就是无明，所以要破除，才可以断除所有的痛苦。

　　但是这种从它那一方面产生的执著，不能靠认识常一自主的无我而破除。虽然了解无常一自主的我，但是无法直接的破除从它那一方面产生的执著，倘若了解了补特伽罗无独立的实体，也知道这身躯并非是你的包袱，并非背著这身躯，知道补特伽罗没有独立的实体，不是一个自主独立的。虽有这种无我的认识，也无法直接的破除从它那一方面产生的执著；倘若了解二取空，由二取空了解执瓶子的分别心，所持境并非是瓶子上而产生。有了这种智慧，也无法直接的破除从它那一方面产生的执著。，倘若了解这一切法都是由分别心或非分别心所安立，是属於非分别心所安立，而从那一方面产生的页实有。有了这种智慧，但也无法直接的对治轮的根本无明。换句话说，无常一自主的无我智慧，补特伽罗无独立之实体的无我智慧上 取空的无我智慧，及自续所讲的空性的无我智慧之 四种无我的智慧，都无法破除应成所说的，从那一方面所产生的执著。所以我们可以了解，颠倒识、我执可以分许多粗细的层次。同样的，无我的智慧也可以分许多种。假使了解补特伽罗独立之实体空，可以破除补特伽罗有实体的执著，以及由补特伽罗实体的执著所产生的贪瞠痴烦恼，都可以压制，都可以对治。但是无法破除二取有的执著，及二取有执著所产生的贪嗔痴。因为它毕竟是比较粗分的，无法破除细分的执著，以及细分执著所产生的贪瞠。虽然了解自续所说的无真实，仍是无法破除应成所说的，自性有的执著及所产生的贪嗔。我们看一切法的时候，都会看成是自性有，从那一方面而产生的。虽然看到从那一方面而产生，但实际上是没有的，有的执著是虚假的、是颠倒的。这种的认识，了解诸法无自性的智慧，能直接的对治应成所说的自性有的执著，那麽其他的执著也就不会再生起了。

　　当应成所说的证空智慧的力量还未消失之前，不可能产生自性有的执著，也不可能产生自续所讲的真实有的执著，也不可能产生唯识所说的二取有的执著，更不可能产生其他的颠倒识。但是唯有了解常一自主无我而已，具有这种智慧一智慧在力量还未消失之前，仍会有应成所讲的自性有的执著。我们若能了解无明的根本，最究竟的颠倒执著，—直接破除这种颠倒执著，必须透过空性。因而要了解空性，是非常重要的。何谓空性的性质呢？空性的特徵呢？我们上次讲到“无异无分别”，虽然世俗法有许多种，但是世俗的一切法的空性，是没有任何的差异，没有二相戏论，远离二相的戏玷。

　　我们一直讲空，空并非完全没有。就像我们刚才所讲的科学家寻找色法时，找不到色法从那方面有任何的微尘许存在。寻找不到？唯有这样，也并非是空性。我们不管寻找任何的事物，寻找身也好、心也好，在寻找它的假义找不到的时候，找不到这一点并非是空性。所谓“空”的意思，当寻找假义找不到的当下，再回想一次找不到，但是还是有作用啊！就是因为了解这一法有作用，所以肯定这一法是“有”的、是存在的，但是有的方式是在因缘和合时而存在的，存在方式并非是自己独立存在，自相或自性存在，是由因缘和合而存在。我们通常看到一切法是很独立的，从那一方面而产生的但是找的时候又找不到，却又是存在的，因为有作用。这样它的存在方式，唯有依靠名言安立而已，依靠分别心执取而已，除此之外，没有任何的其馀的存在方式，不是从那一方面产生，只是唯名而取而已。这时候你再去想，我们会看到从那一方面产生，但实际上又不是啊！有是有，但实际上去找的时候又找不到，所看到的事相又找不到，这时候会遮挡看到的实有相，这才算所讲的空。就是唯有依靠互相观待而安立，所以不观待的法是不存在的，并非说是寻找假义找不到就算空。唯有互相观待而安立，才能使性空辅助缘起，缘起辅助性空。因为互相观待下所以“有”，唯有互相观待而安立了，没有观待的法没有性空。所以寻找假义找不到的并非是空的道理，就像兔子角寻找不到是完全没有，并无法暗示任何缘起的涵义。唯有互相观待而安立的理由，那才算是入中道。因为唯有互相观待而安立的，所以不是境上的，破除常边。没有自性的，因为互相观待，并非没有，又并非是境上而存在当下，就是唯名而安立的有，破除了断边。　 下部不了解空性的意义、及空性的道理、空性的内涵、空性的性质，所以才会有那麽多的诤论。但是我应成所讲的空，并非是寻找假义找不到就成为空，因为互相观待而空，所以你的诤论是无法损害到我。因此空性必须在　一个属於“有法”上存在，假使不是“有法”就没有空性了。事相上“有法”就变成空性的所依，空性究竟性质就是事相的特徵，就是能依。因由缘起道理的实际体会到无自性，那未，讲到自性空的时候，自然就会体会到缘起了，就是有的，名言安立的有。

　　“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛二 第一义谛。”讲到二谛的道理，外道和佛教的四部都成立二谛。外道也讲二谛，至於毗婆娑宗解释二谛的道理，认为胜义谛的定义：若是有一法，无法以力破坏，或者用意识分析，执著这一法的意识仍存在(不失觉)，就称为胜义谛。倘若有一法以力破坏，或者意识分析，执著这一法的意识消失(失觉)上时叫世俗法。这是毗婆娑宗所讲的二谛的定义。　 以唯识来说，认为无漏根本智的所缘境，也就是究竟的所缘境方就是胜义谛；倘若有一法不是无漏根本智的所缘境，那就是世俗谛。中观如何解释呢？他们认为一个世俗法上是俱有二谛的，而且二谛有异体无异性(同性异体)的关系，这是在世俗法上存在的。不只如此，连空性本身还是自性空的。以空性的特徵而言，空性和事相的空性，就是所依的空性是世俗谛。胜义和世俗的定义，倘若有一法可以被名言识所安立就成为世俗，倘若有一法能以观察事相究竟性质的圣言识来安立，就成为胜义。因此佛以二谛为众生说法。

　　“若人不能知，分别於二谛，则於深佛法，不知真实义。”倘若有人不能由缘起的道理了解胜义谛，则他不能知道佛法的精华，也就是空性的道理。

　　“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅盘。”第一义就是胜义谛。若不依世俗谛缘起的道理来了解空性，不可能证空的，不可能得到涅盘。所以不管任何一法都俱有二谛，而且二谛的关系就是异体不异性。倘若异性的话，有四种缺点，如色法：(一)空性成为色法的特徵。(二)色法的空性不能在色法中存在。(三)观空性时不能缘色法。(四)自性有与自性空同时存在。倘若同体不异体，也有过失。世俗谛也可分两种(一)正世俗。(二)倒世俗。至於正、倒世俗的差别又有一点困难，因为各派的专家有各自的说法。诸法所相都是相违的，我们所看到的和实际上所有的是不相符合，所以这些世俗法都是属於虚假的。但是在虚假的法，有些不需证空也可以了解，有些法是需要透过证空才能了知是虚假。好比我们说梦里的人，梦中总会梦到人嘛！梦境的人并非是真实，是可以了解的，但这两个都是虚假的，梦境的人并非是真正的人，而我们现在看到的人才是真正的人。因为梦境的人，杀了他不会得到杀人的罪，但杀了夏正的人，会得到杀人的罪。同样的都是虚假的，但是由世间而言，还有一个虚假和真实的差别。当然每一法有虚假和真实的差别，那就是胜义和世俗。但是世俗虚假本身，以世间而言，还有真实以及虚假，这是正和倒的世俗差别。

　　我们如何安立这是有？这是无呢？前几天也说过了，要世间共许，不受到名一吉识的损害，不受到圣言识的损害。光是名言共许是不足够的，因为执著兔子角的意识，认为兔子角是存在的。以执著兔子角的意识而言，兔子角是世间共许的。所以光是世间共许，不能成立为是有的，因为名言识会损害兔子角的，兔子根本没有角。若名言识不损害就是有吗？也不一定。如阿赖耶识，无法直接用名言识损害。为什麽呢？以随经瑜伽行认为阿赖耶识，寻找一定找不到的。阿赖耶识的定义，具有这样一个性质。胜义识找不到，但确实找不到，所以阿赖耶识受到胜义识的损害，虽然没有名言识的损害，是世间共许，但是受到胜义识的损害，所以阿赖耶识是不存在的。所以，假使诸法要成立为有的话，必须有三种特徵：(一)世间共许。(二)不受到名言识的损害。曰不受到胜义识的损害。俱有这三种特徵，这一法才是成立。

　　所以“有”的法，并非只有世间共许，或者执著这一法的意识，就足够安立为“有”。就好比兔子角，我们可以执著这是兔子角，有执著兔子角的意识存在，但是兔子角并不存在啊！所以只有执著这一法的意识是不够的，意识还要是不颠倒识，属於正量才可以安立这一法是有。何谓正量呢？就是不颠倒识。但我们又讲证空比量，以证空比量来讲，虽然了解了空性，了解实际的究竟性质，但是因为它看到了自性的相，空本身的自性的相，所以它又是错乱识，因为把空看成有自性了。所以我们称为错乱识，因为所执著的和实际上是符合的，所以不颠倒。不颠倒识和错乱识证空比量本身属於错乱的，但又不是颠倒的。唯有在无漏根本智，也就是说证空现量无漏根本智是不颠倒识又不错乱识。

　　圣道之前，反正凡夫道所有的一切意识都是错乱识，看到了自性相都是错乱识。尤其应成说：不管颠倒识也好，不颠倒识也好，对自己所显现的相，一定是量，就像执著兔子角的意识，是一个颠倒识没有错，但是所显现的兔子的相是存在的，以相而言它是现量，不只是量而已，还是现实的量。举一个例子：持色眼识，执著色法的眼识，对於色而言是量，因为持色眼识会看到色法是自性有的，以色法是自性有而言是颠倒识，但是以色法是自性有的相而言是量。持色的眼识看到色、执著色，认为色是色，但是不会认为色是自性有，却看成色是自性有。

　　胜义空性广分的话，可以分二十种、十八种、四种，还有分十六种，但是最主要的分两种，就是人无我和法无我，所以由二谛的认识而了解，所看到的和实际上所有的是不符的。

　　“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。”钝根者无法一下子就了解空性。释迦牟尼佛证悟之後，虽然成就了无上正等正觉，没有马上讲空性的道理，所以初转法轮为四谛法轮。

　　“汝谓我著空，而为我生过。”“汝”指下部者，在前面说过：假使中观论师们认为诸法是无自性，就有许多过患。例如：不会有生灭的存在，不会有世间的存在。这种的诤论中观论师说是因为你不了解空性而有过失。

　　“汝今所说过，於空则无有。”你虽然说这一切的过失，但是以空义来说，这一切是没有过失的。如果我觉得这一切不是自性空，一切法都不能成立。所以说：“以有空义故，一切法得成。”就是因为这一切法是自性空，所以一切法都能成立，倘若一切法不是自性空，那麽一切都不成。不是自性空，就不用互相观待，就不存在了，也不会有生灭。

　　“汝今自有过，而以回向我。”你跟我讲的这些诤论，所指我的过失，实际上是你的过失，而并非我的。“如人乘马者，自忘於所乘。”你自己有那麽多的过失，反而把自己的过失推到别人，就像你骑著马，忘记自己所骑，然後骑著马找马。

　　“若汝见诸法，决定有性者，即为见诸法，无因亦无缘。”假使诸法有自性(诸法包括有为法及无为法)，那么这些有为法及无为法就不用观待而能成立，不用观待，就没有因缘了。“即为破因果，作作者作法。”这样的话，因果就不成立了，假使因果不成立，观待不成立，行事、行者、行处也不成立了。“亦复坏一切，万物之生灭。”这一些都没有，万物之生灭也跟著没有了。生灭也没有了，因果也没有了，假使有自性的话，这一切都不成立。

　　“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”龙树菩萨讲空性的道理，最主要是因缘生法，由缘起而安立空。假名如何成立呢？因由缘起观待而成立假名。缘起的意思分许多种，由因而生果的缘起方式是一种，就是由因生果，依因缘而产生，这是下部安立的。又有一种缘起的解释方式，是由支体安立和合体，这种的观待方式，也属於缘起的一种，最主要就是自续所讲的缘起。包涵一切法，由支体观待和合体，和合体观待支体，互相观待的缘起。

　　假使法是实有存在的，从境那一方面产生，应该要找得到，而且寻找的那个智慧也可以找得到，找不到就遮挡了从境那一方面产生。但是找不到并不是这一法不存在上 一法还是有作用。虽然没有找到并不是说受到理智的损害，不能被理智所堪忍，理智不会给它损害的。虽然理智没有找到从那一方面而产生，理智遮挡从那一方面产生的存在。虽不是从境那一方面产生，它是有作用，存在方式唯有依分别心名言安立。这种分别心，假使再找，等於是你的分别心、我的分别心，还是一百个人的分别心，还是过去的分别心，现在的分别心，未来的分别心。这种分别心是如何安立的呢？就是大家共同认许，如此而已。所以唯分别心所安立、唯名所安立三是立名处和取名识之间的观待，就是立名处和取名识之间观待的关系，所以是缘起，唯分别心所安立的，它是假名的。就是因为它是假名、唯名而取的，所以没有从那一方面产生，断了常边；因为观待的缘故，所以它是有、有作用，断了断边，离二边入中道。

　　“亦是中道义”。有位上师在莲花赞的偈颂里曾经说过：“空和缘起之间的关系，并非是无常和刹那幻灭之间的关系。”我们说刹那转换是无常的定义，无常是它的名相也是它的性相。性空和缘起之间没有名相和性相的关系，空性也并非是缘起的境，缘起也不是性空的识，没有境和识之间的关系(就是所缘和能缘之间的关系)，也没有所诠和能诠之间的关系，也没有在直接了解空性的当下马上可以让你了解缘起。当你在证空的当下，直接看到空性(无二相)，如果会暗示缘起，会隐喻缘起的话，这样空性会变成非遮，并非无遮，所以它们之间没有这种关系。空就是完全遮挡(不现世俗相)，并不会暗示任何的缘起法。所以空性和缘起之间没有这四种关系:(一)性相和名相。(二)能缘和所缘。曰能诠和所诠。(四)直接了解之後暗示缘起，以及直接了解缘起暗示空性。

　　法可以分两种(一)遮遣法(二)成立法。何谓遮遣法呢？就是遮挡某法的成立。遮挡某法：如非瓶子，“非瓶”这字遮挡瓶子，所以非瓶是遮遣法。遮遣法又可分两种：(一)无遮。(二)非遮。非遮和无遮之间的差别，是当语言文字、遮去了某法之後，仍旧隐示其他的法成立，就是非遮；这种非遮法大致上可以分四种：(一)直接暗示。(二)间接暗示。(三)马上就可以让你了解。(四)直接和间接两个都可以暗示。就好比“无我”，这个就间接可以让你了解，直接也可以让你了解有“无我”这个辞。这四种直接可以暗示成立法，是属於遮违法。但它遮挡某法之後可以直接暗示某种成立法。如：没有山的平原。直接让你了解平原，遮去了山，所以是直接暗示了，直接让你了解成立法。直接和间接两个都是，如：胖子晚上不吃饭。就表示他中午吃饭了后我们可以知道的。胖子不吃晚饭但他不是瘦子二就是直接和间接两个，胖子不吃晚饭但是他不瘦。马上可以让你了解的，如：这个人是王族和婆罗门族两者之中，但他不是婆罗门族二句话就是马上可以让你了解他是王族。空性是无遮，遮去自性不会引发任何的成立法二是龙树菩萨以及所有的中观论师共同承认的。空性是无遮法，如果了解空性之後，会暗示缘起的话，那空性就变成非遮法，就不会成为无遮法。空性藏文亘接翻过来就是法性，以法性这两个字来说，虽然没有任何的遮字，没有任何的空，我们说这是遮遣法，因为我们见到法性的时候，就遮了自性有。　性空和缘起之间，并非是名相和性相的关系，假使缘起是空性的性相，那麽了解缘起的意识就了解性空。换句话说，了解瓶子是由因缘而生的智慧，就要了解性空；如同了解幻灭的性质就要了解无常一样。假使空性和性空是所诠和能诠的关系，则跟刚刚一样的损害，因为讲空性的这个语言并没有讲到性空。假使直接了解性空而暗示缘起，那也不行，因为所有的中观论师认为空性是无遮的，并非是非遮。我对无遮的感觉是怎麽样？我觉得如我们小时候都很怕鬼，当你在生起畏惧鬼的畏惧心态时，有个人说：没有鬼！就这麽简单，没有鬼就没有鬼，马上不会产生畏惧的心态了。虽然没有鬼喔立奇怪，就有一个很奇怪的东西存在；虽然没有鬼，但是马上会隐喻一个东西出来。空性并非如此，就是没有自性，就像刀子切瓜，切下就分开，乾净俐落。没有自性就没有自性，并非还有其他的。

　　现在由缘起的道理来了解性空，当然缘起的道理是愈来愈深，刚开始我们所了解的缘起道理是粗分的，因缘而产生。以这种道理来认识何谓是缘起，慢慢的透过经典上说明的与自己的经验，自己思惟、猜测后时对缘起的道理感受就愈来愈深。但对缘起的道理感受愈来愈深的时候，对境上的真实执著，就愈来愈减小了，有一天你完全彻底的了解缘起之後，境上那种独立真实的执著就遮挡了，那就是证空的意思。所以性空能现缘起、缘起能现性空，唯有中观论师才有办法，除此之外没有其他人可以现起。中观论师如何以性空现缘起，缘起现性空呢？首先他了解诸法是缘起相，在了解缘起相的当下，不需要依其他的因缘，马上可以想到这些是虚幻的、无自性的二种就是缘起现性空。

　　自性的意思，就是不需要观待的，不需要依靠其他，不受他人控制的，不由因缘而产生的，这是自性的道理。倘若了解需要观待上种自性执就可以破除了，观待和不观待不只相违，而且是正对立，虽然一和二，是相违但不是正对立的，但是一和不是一就正对立了。同样的道理，观待和不观待，互相依靠和互相不依靠，缘起和非缘起之间，不只是相违而且是正对立。所以当你了解这是观待的时候，不是观待的这种执著，马上就可以破除了。因此，了解缘起和自性是完全相违的，假使你透过缘起的道理，能破除自性，在破除自性的当下，你不需要透过其他的因缘，你马上可以想到这是缘起。

　　章嘉仁波切曾经说过，我们现在看到的一切法(这些事相)都会有变化的。外在的山河草木，以及四季的变化；我们内在的思想，亦有相当多的变化，这些变化是谁让它产生的？因此不变的自己、独立的、真实的，是不存在的。所以一切法随时都在变化，就是因为本身不是独立的、不是真实的、不是不变的，是互相观待的，所以才会产生变化。因为不观待、真实的、独立的，不在这一法自性上存在，不在这一法的性质上存在的缘故，所以产生变化。

　　空并非没有，它是缘起的意思；因为缘起而自性空，空所以是缘起，不是缘起的法是不存在的。所以，“众缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。末曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”这两句偈颂要好好的思惟上是中论最重要的根本理论。

　　要了解中观应成的空性时，虽然下下部和上上部的说法不相同，而且有很大的差别。但是由了解下下部的宗义，对於上上部的宗义是有很大帮助的。在了解上上部宗义之前，我觉得分别心和非分别心，首先要认识上是非常重要的；尤其在唯识里面解释到分别心和非分别心，对持境及见的方面，我们要了解何谓是“有”，就是证量(所持的意识)所缘，证量所缘是“有”的定义。

　　“有”就是：有一法由证量持这一法，这一法就是存在、就是有。所谓法是有的，不只是意识所现就存在，而意识是需要证量所现才算是有。换句话说，持著这一法的意识是证量，对於所持境是不颠倒的上 一法是有的，所持的意识就称为证量。至於证量所持的法是正确的、是不颠倒的后要谁来证明呢？就是说境是存在的，由意识所持、证量所持安立的境是有的。现在这个“识”是谁去证明是有的、是不颠倒的呢？立自证分的人，他们称为自证，就是以自证分安立这个意识，来认为这证量是正确的。我们所说的有，所持意识证量就是有，所持的意识并非证量就是不存在、有还可以分两种：(一)不会改变的。(二)会改变的。具有会改变的性质的有为法，如同我们现在所看见的色法，以及唯明唯知的一个体性，也就是心识两种。讲到唯明唯知的心识，这种意识我们要了解，是非常重要的。像昨天我们所讲到的十二因缘，第一支无明，它是意识。第二支业，应成和毗婆娑宗虽然认为业是属於色法，但是最主要还是由意识来解释。第三支是识，当然是意识。第四支名色，以名来说是属於意识的。第五支六入的意是意识。第六支触是意识。第七支受也是意识。第八第九支爱和取也是意识。第十支有是业，当然是意识上的一种随眠状况，第十一、十二生、老死就不是意识了。所以要了解意识的学说是非常重要的。以现在的科学家来说，他们认为是脑，并不承认有意识的存在，认为我们的思想和大脑的细胞是有相当关连的。但这并不表示有了大脑的细胞，当大脑细胞在活动时一定会有贪嗔，虽然贪嗔跟我们的大脑细胞是有关连的。但是产生贫瞠，形成意识最主要的因素，及其他的因素，并非不是唯明唯知体性的意识而产生的主要因素。

　　我们要产生一个意识需要许多的因缘、缘缘、增上缘、等无间缘。光是有缘缘和增上缘无法产生意识的，必须无间缘。何谓缘缘呢？就是所缘的境，增上缘是我们的眼根。以眼识来说：有了大脑的细胞，有了外面的境，有了增上缘眼根，但是唯有如此是无法让我们的眼识执著境，就是说无法了解境。我们常说：“现而不见，见而不悟”。我们意识分许多种，一个叫见而不悟，当意识在想其他的地方，虽然眼睛会看到一些境相，但是不会了悟，所以称见而不悟。虽有缘缘存在，大脑的细胞也有，但是为什麽不了解呢？就是要透过许多外缘，要有其他的因缘。所以光是有大脑的细胞、缘缘、增上缘，是无法产生意识的，要产生意识必须同类的，就是等流因的相续，才能产生意识，也就是它的进取因需要跟它的同类因的相续才能产生的。我们这样推理，可以了解到意识需要一个可以产生唯明唯知的体性的等流因才能生起。这样去找，假使意识是有个开始，那麽第一个意识是否是无因而生？假使是有因而生，那个因是否是从不同类的因而产生？还是从同类因而生？假使从同类因而生，那麽意识就没有开始了。假使承认有第一个意识，不是无因而生，就是不同类因而生。我们这样思惟，可以了知意识是没有开始的。我现在以上部而言，意识是没有开始的，意识也没有结束的，意识从以前到现在、从现在到未来。我们可以经由意识无始无终的理由，了解一刖後世的存在。

　　了解意识是如何持境的方式，是非常重要的。释量论里时常讲到现识，它是缘体识，声以及分别识是遮趣识，有这两种。我个人也不是很清楚。外道认为现识和分别心都是缘体识，但是我们内道说现识是缘体识，分别心是遮趣识。何谓遮趣识和缘体识呢？当分别心执著某一境的时候，把境上的特徵给划分出来，执著一个独立的东西，但是眼识或者现识来讲，它执著境的时候，不会分得很清楚，有什麽特徵就亘接的执著、直接的持这种境，不像分别心会把它分了之後，再持那个境一是内道主张的。由此唯识说：当我们的声音及分别心持境时，说某一法的声音。以名字来讲：瓶子的名字及持瓶子的分别识，持名字的声音，所诠就是瓶子。说瓶子的声音，这个声音所诠的是瓶子没有错，但是他说瓶子的时候，并非瓶子的力量说出瓶子的名字，持瓶子没有错，但不是由瓶子的力量而使分别心去执瓶子的。但是讲到瓶子时马上就会说：那边有瓶子二代表什麽呢？好像从那边的瓶子的力量，使我们的分别心去执著，并非唯有分别心所现的一个瓶子而已，超越了因外面的瓶子而产生的力量，所以持瓶子的分别心所持境，并非是瓶子的究竟性质控制当下而持的二是唯识所讲的。

　　自续派如何说明呢？他们认为不管是声音也好，不管是任何的分别识也好，并非从境的力量使声音和分别识持境。就是分别心及声音持境时，并非是境的力量。但是他们却又说：分别心和声音以外，有个名言的自相存在；但是应成认为唯有分别心及声音所安立而已，除此之外没有其他的名言上的自相存在。虽然名字及境是两个不同的东西，但是境的存在方式唯有名字安

　　立时而有，除此之外没有其他的自相存在。这些的宗义都是由分别心遮趣识以及现识(缘体识)这两个道理而慢慢的演绎出来的。

　　所以中论最主要的说明一切法唯名而安立、唯识而取。“若一切不空，　则无有生灭”。在心经、般若经里讲一切法都是无自性的。“照见五蕴皆自性空”。五蕴这一切诸法都是自性空的；倘若不是自性空，就不是唯名安立、唯识而取；假使不是唯识而取、唯名而安立，就不是唯观待而存在，就不是缘起了。我(中观应成)所说的空并非完全没有，是缘起而空的意思；如果诸法不是自性空，就不是缘起了，不是缘起就没有因、没有果，果就不会依靠因了。假使没有因果，作者、作事、作处这些都不存在了，行者、行事、行处也都不存在了。伟康仁波切曾经说过、上切法都由因缘和合所安立的，所以没有独立的相；倘若是独立、自性从境那一方面产生，就不用依靠因缘。这表示说，因缘和合所以无自性。　接下来讲到“苦不从缘生”以下的部份。倘若苦不由缘生，那麽苦就不存在了。倘若无常、苦都由自性而生，那麽苦就不会生，苦谛就不依集谛，集谛也没有了；集谛没有，空性就不存在了，空性不存在，由空性所产生的灭谛也没有了；涅盘寂净没有，解脱道、圣道也没有了。假使这些都没有，修道的僧宝也没有了，那麽三宝也没有了。

　　“汝破一切法，诸因缘空义，则破於世俗，诸馀所有法。”我们世间人，时常用未来的安立现在。以种子来说，它是小苗的种子，我们知道那时候小苗还没有生，它是未来。但是我们拿一颗种子说：这是小苗的种子。假使小苗是真实有，种子变成小苗的所依，小苗变成这颗种子的能依；换句话说，小苗变成事相，这颗种子变成小苗的特徵了。假使这个事相和特徵，所依和能依是真实有，这个小苗现在要有才对，但不是啊！我们时常拿过去的事以及末来的事，来譬喻现在的事，说是现在的什麽，这是世间所共许的，

　　我们不需要寻求。所以唯有缘起，这一切都可以成立，假使是真实的话，这一些都不成立了，违害了世间所共许的。

　　“是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。”倘若我们不了解究竟的缘起法，无法确实的了解苦集灭道的真正涵义。虽然四部都讲灭谛，但是真正的灭谛是空性，除此之外无法了解何谓是灭谛。所以要更正了解苦集灭道，必须透过中观应成派所讲的二谛道理，才能确实的了解何谓四谛。由四谛的了解，我们才可以了解何谓是三宝，三宝是存在的，那时候才会真正的对三宝产生信心，才会对佛法产生坚固的信心，叫做胜解信。有了这种信心之後，才算真正的佛教徒，了解佛法。

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