修次中篇（合集） 三、中观正见 空性的安立(观因缘品第一)

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修次中篇（合集） 三、中观正见 空性的安立(观因缘品第一)

　　你们在内心里有没有一个大的架构，二 十六品观十二因缘，最主要讲轮回部份。第十八品是如何解脱之道以及解脱的定义，解脱的性质。第二十四品讲空性是非常的重要，我们要了解空性。第一品就是如何安立空性。中论二十七品都在安立空性。

　　“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”最主要是讲四种不生：(一)不自生。(二)不他生、(三)不共生。(四)不无因生。宗大师说：生法不是有因，就是无因，其中之一。假使有因，因有果不是异性就是一性。以果来说：是由因而生，不是从因生就是从果生或从因果同时而生。生分两种：(一)有因生、(二)无因生。有因生就是自生，他生、共生。中论就是要破四生。

　　在佛护的一部论典里说：生是唯生而立。现在所要遮的这四种生法，并非是遮名言有的生法，名言有的生法，是唯名而安立、唯识而取的，这是有的。但是这一法生了，去寻求假义时就找不到，假使是唯有名字而安立的这一种生，我们不去寻求却是有的。假如寻找是实有的话，就是无因而生，若有因生就是因果同性而生，但不是自生，不然就是因果异性而生，就是他生或是自他共生，除此之外，没有任何的生法。

　　之後，他的科判说两种遮遣法的定义，以及这两种遮遣法是合乎正理所立。昨天我们讲法分为成立法和遮遣法两种，河谓是遮遣法呢？就是由意识认识这一法的时候，遮遣了某法而安立的。这一种遮遣的方式并非是像瓶子，瓶子上有许多种遮遣法，就像瓶子上有柱子、房子之类遮还是有的，唯有这一点是可以安立遮遣法，就是由意识来安立这一法的时候，以遮遣的方式来安立这一法，称为遮遣法。遮遣法又可以分两种，当意识在认识这一法的时候，遮遣而安立的这个法又分两种：一个是完全遮挡，叫无遮。一个是遮挡後会有暗示成立法，叫非遮。非遮昨天已经简单跟你们介绍过了。

　　至於空性是无遮法，这一点是所有中观论师共同承认的。像“慧炬论”里面讲到，以及许多中观论师都讲到空性是无遮法，尤其在中论里面说“诸法不自生。”这偈颂代表说空性是无遮的。

　　法的分法有许多种，一种叫灭三轮之分法。何谓灭三轮之分法？法可分为同义的、相违的，( 藏文直译)三边的法、四边的法，有这四种法。正相违也可以分两种：(一)正相违。(二)间接的相违。正相违就是直接的，不是一就是非一，这种叫正相违，就叫灭三轮之分法。

　　现在西方科学家经过仔细研究之後，他们认为没有一个是正相违的东西，也就是灭三轮之分法，就是不可能正相违。他们最主要是由量子力学来证明，没有正相违的道理。他们是用一法呢？还是用两法来做为解释呢？这点我也不是很清楚。倘若他们能实际证明这一点，那我们佛教所讲的正相违，倒是要思考一下了，因为中论最主要就是以正相违的道理，不是这个，就是自性有，就是以这种方式破除自性有，假使没有正相违，我们在思惟这一法时，是这个或不是这个，我们无法做决定。

　　倘若无自性是存在，无自性就非名言识损害的，无自性是圣一吉识寻求时，得到的，并非是名言识所安立的，所以名言识也不会损害到无自性，无自性以名言识来讲不会证得无自性的。什麽意识才会证得无自性呢？就是理智，也就是观察胜义的理智，才会证得无自性。

　　空性是有的，由那一种意识安立呢？就是以胜义识，也就是胜义的理智才能堪忍空性是存在的，因为名言识无法破除自性有的缘故，无自性也不是由名言所安立的。倘若自性是没有的，它本身又是不存在，那自性就是有，就像负负得正一样。倘若没有自性，那就是有自性了，在“回诤论”里讲到，倘若无自性不存在，那就是有自性了。

　　有位西藏的专家回答说：观察胜义的理智，并不安立也不持无自性是存在，不持无自性，不持空性。为什麽呢？因为唯有在遮挡自性时成为理智而已，所以理智不会执著任何的性、任何的相。这是一位西藏的专家曾经这样讲三 时候宗大师诤了：倘若你说理智不持空性，那麽讲空性的这个语言，它也不讲空性了，因为它是为遮自性时而安立的语言，这语言的所诠就没有自性了；假使讲空性的语言，不讲空性的话，导师释迦牟尼佛所讲的无自性的法，所转的无自性的法轮，以及讲中观正见的这些论典，也不是所诠空性了。是为遮自性当下而安立的，就不讲空性了，理智就不了解空性？

　　一般凡夫如同前几天曾经讲过，执著境的时候，有三种方式：(一)认为境是自性有而执著。(二)不管境是否有自性，他只是执这个境。曰认为境是没有自性，以这种方式而执著。现在要破除执著境有自性的执著，需要与它百分之百相违的了解境是无自性的智慧，才能破除第一种执著。我们无法以第二种，就是对境是自性、无自性，只是执著境的智慧，不可能违害第一种执著境是自性有的执著，唯有有靠境是没有自性的智慧，才能违害第一种的执著。境是自性有的执著，唯有靠境是没有自性的智慧，才能违害第一种的执著。

　　当证得证空比量唯有遮除自性的当下，就在遮点融入这个境当中，这种持空的方式而已，除此之外，没有任何证空比量的证空的方式。假使认为证空是境，证空比量在这点证空，那就有了距离感，那就不算真正的证空。若说证空比量证空的当下，认为我在证空、我所证的是空性上样是错误的，也不算证空。这样会有危险，因为当你了解、当你觉得现在所证得的空性是空性的话，空性的异共相就产生，当空性的异共相产生时上种异共相就是具实的相，就是自性相了，会认为这是自性有，又会执著是真实的，这是危险的。何谓证空？就是在遮挡自性的当下，这种的持著方式是证空比量证空的方式。所以讲到小苗不是自性有，小苗的自性是可以破除的。不只如此，小苗的自性是没有的，它本身是真实的这﹂点，也是可以破除的。但是小苗是自性的、或非自性的二两个是无法破除的。因为了解小苗，在破除小苗是自性有的当下，所得到的是小苗是无自性。所以小苗是有自性又是无自性，这两个无法破除。

　　又有个诤议就是说：倘若没有自性是由观察胜义的理智所执著、所堪忍的话，没有自性是存在的东西，必须要透过理智堪忍，因为有自性和没有自性是正相违上是外道的说法。我们内道如何反应呢？他们说倘若理智了解苗是无自性的，应该还要了解苗是无自性的法是存在的，假使了解苗的空性是存在，这种的理智它在寻找苗的空性是有、还是无的时候，会找到苗的空性是有的，那末苗的空性是有，本身就变成真实有了。因为理智可以找得到，这是问题。於是宗大师如何回答呢？当了解苗是无自性的智慧是如何了解呢？就是遮挡苗的自性当下，就这样持著苗的空性而已。除此之外没有说：我在持著苗的空性！我在持著苗的无自性！并不会这样执著。不错，他在持苗的空性，但是他并不知道自己在持苗的空性上需要其他的意识才能了解，以这种证空的比量知道空性。所以在证空当下是唯有遮挡自性而证空，并非说是空性是有和无的这种差别证空，所以空性是完全无遮的，只是完全遮挡而已，并不会排斥任何的成立法。

　　当理智了解空性时，他会觉得空性是存在的吗？那未，空性就不是无遮，变成非遮；因为在遮遣自性之後，还会显现存在的东西，所以变成理智的所了境，是非遮法。但是理智的所了境唯有无遮法，没有非遮法。所以理智在了解空性的时候，不会执著空性是有或者没有。但是理智在了解空性之後，由理智的力量，以後会了解空性是存在的，因为当初的理智了解了空性一是以後我们可以体会的，空性是有的。但是有位外道说：当理智直接了解空性之後，空性是存在的这一点，自然就会知道；理智直接了解空性，但也间接了解空性是存在，这是外道的问题。

　　假使外道认为理智直接了解空性，间接了解空性是存在，那末空性就变成非遮法了，用这种道理破除外道的问题，我们自己所立的宗是什麽呢？当理智了解空性之後，不用再经其他的正理，自然可以知道空性是存在的，因此不用其他的理由，就可以破除空性是不存在的执著，因而了解空性是有的。这一点是依靠以前了解空性的理智所产生的，就好比我们了解声音是无常的正理；能了解声音是无常，不用其他的理由，自然就可以了解声音是常的常执，是颠倒执。由证量之力所了解以及证量的间接了解(不显现而了解)后两个是有差别的。在了解无自性的智慧，也就是了解空性的理智，不会显现无自性是存在的。倘若理智在证空比量的当时，破除空性是不存在的执著，这个理智要了解空性的存在是不可能的。但是由了解空性的理智的力量，後来可以破除空性是不存在的执著，不用其他的理由，就可以了解空性是存在的，是由理智的力量而产生的。所以就是由正理之力而了解，并非由正理间接了解意思。

　　月称菩萨不认为理智了解空性是存在。倘若理智寻找空性，能证得空性是存在，那麽空性是存在本身就变成真实有、变成自性有了，而且月称也不承认有自证分。如何了解何谓证量呢？以应成来讲，证量就是不错乱的识，也就是不颠倒识，称为是证量。但是应成之下就是自续以下，他们认为证量的定义是新证不欺诳之识，他们多加一个“新证”，刚开始证悟的意思，新证不欺诳之识就是证量的定义。为什麽要讲新证的原因，是因为他们认为一切法都是自相有，由自相所产生的相，而认为是正量，它的意思是由自相所产生相而安立为证量，因此他们认为这个意识是新证。至於新证本身的名辞，为何要多加一个“新”我也不清楚。应成认为证量，如世间人讲到证量，是不欺诳的意思。所以证量的定义就是不欺诳的识就好了，何必又要多加一个新证，所以认为不欺诳之识，就是证量的定义。现识所产生的再决识也算是证量，因为它是不欺诳的识，所以再决识也是证量。

　　为何下部认为证量一定是新证的原因，是因为他们认为再决识是由以前的证量的力量，而使再决识再持这个境，但是证量就不同了，证量是以自己的力量持这个境。所以证量一定是新证，再决识就不一定是新证。因为再决识是靠以前的意识的力量，而持它的所持境。　　至於欺诳和不欺诳和错乱识有差别的，就像持声音无常的比量，证得声音是无常的比量，还看到声音的自相。认为是看到声音是无常的自相，以声音是自相的相而言，这个比量是欺诳的、是错乱的，但是比量所持著，最主要就是声音是无常的，所以所持和实际是相符相合，以此而言，是不欺诳的，所以不欺诳可以用许多的角度来解释。

　　因为证量的定义是不欺诳之识，所以再决识也可以认为是证量，不只如此，比量也可以称为现量。以应成来讲，他们的不同就是分别识的正量也就是比量，比量也可以称为是现量。因为不管是任何的意识对自己的所入境一定是现量，因为他不管看到任何的境，就会看到境的相。以相而言，相对这个意识是现前分，不算是隐蔽分，因此对於所现的相来讲是现量。所以一切的意识，就是连实质的无明，对自己的所入境有自性的相而言也是现量；因此，一切的意识对自己的所入境都是现量。

　　现在接下讲一段最主要的答案，他如何回答呢？当修行者了解一切法是无自性，自己亲身体会时，为什麽还要调查、观察空性是不是有，用不著。因为他自己已经亲身体验到了，就不用再观察空性是有、是无，不用再由其他理由来说明空性是有、是无。所以由理智的力量，以後可以破除空性是不存在的执著，而了解空性是存在的，不需要其他的理由。通常我们说有是现前分，空性是隐蔽分，但是空性是存在的是现前分。如同说无常是隐蔽分，声音及青色却是现前分。但是声音及青色是无常的，却是隐蔽分，同样的道理。　　刚刚我们解释理智所了解的是空性，不会了解空性是存在的，但是由理智的力量，以後可以了解空性是存在的，这是我们自己所立的宗。他宗认为理智是完全遮挡自性当下而存在的，理智不持著任何的东西，连空性也不持著，是完全遮挡的并不持著二时候宗大师就诤论破他宗二大师说：“理智也持空性，也了解空性”。又有一派说：倘若空性被理智所安立的话，空性就可以被理智所堪忍，那末空性应该是真实有。这是外道说的。在此就有两派的说法。第一派说：空性应该由理智安立，不是正理安立，若是由理智所安立，空性应由理智所堪忍，假使空性由理智所堪忍，空性就变成真实有了，这是第一派的说法。第二派的说法：是理智不持任何的境，根本就没有境。什麽叫理智呢？就是完全遮挡自性当中所产生的，称为理智，这同比量不一样，比量有境，理智没有境上是第二种说法。

　　这两派的宗是不成立的，为什麽呢？当观察苗是否有自性和无自性的当中，所找到的是遮挡自性时，就持无自性，除此之外不会再持空性是有或无的差别。所以理智在观察苗是自性有或无之中，会遮挡自性有，所持的是无自性。但是除此之外，就是理智所安立并不一定由理智所堪忍。所以说理智安立这个法，但是理智并不堪忍这个法。

　　在般若经以及龙树菩萨的论里说过：你在观察五蕴空当中就是正理，了空当中就是了知后表示一般理智所安立和理智所堪忍不同，理智所安立并非是理智所堪忍。为什麽呢？当理智在寻求苗的究竟性质时，找不到任何的，在完全找不到的当下，变成苗的究竟性质，因为找不到，所以没有找到的东西找到了二叫理智所安立的。所安立的苗的究竟性质是找不到的，找不到的当下这就是属於苗的究竟性质。所以在观察苗的究竟性质的理智当中，找不到任何的东西方变成苗的究竟性质，就是找到的东西。找不到并非是从那边跑出来一个东西让你去找，理智所以找不到的缘故，因为无法找到从境那边产生的一个东西出来；就是因为无法找到，所以找不到的它安立了，所以安立它找不到东西。但是再去观察这种找不到的究竟性质，以苗的空性来说，现在以理智观察苗的究竟性质，找到了就是苗的空性，苗的空性变成找的对象。以另外一个理智再去找的时候三个空性又找不到了，因为苗的空性本身的究竟性质，寻找假义的时候是找不到的；所以找不到的时候，确实安立找不到东西，找不到本身就是由理智安立的。倘若苗的空性能被理智所堪忍，那麽寻找苗的空性的理智，应该要找到苗的空性才对，可是又找不到。但是寻找苗的空性的理智，又会找到空性，就会像找空性的空性理智来说，会寻找到空性，但是不会寻找到所依的空性，这是有差别的。就像空性的究竟性质是找不到的，而找不到东西，却能够安立；但是又会找到空性，所找的空性就是找不到的究竟性质而已，找不到是所依的空性。

　　以上讲到理智所安立和理智所堪忍的不同，自性有和有的差别以及无自性和无的差别，而且又讲到：“无及非无，非有及无”。 四句是完全正相违的东西，倘若无法用有的其他方式作为解释，无法知道是有或是无，开始第一句：无是非无，就是无自性的有，非无是非名言上的无上样刚好是中道了！非有和无是非自性有也非名言无。是以自性有的这一派来讲，他们认为无自性的这一法是不存在的。非自性有又非名言无的空性本身来讲的话，

　　也非真实的也非自性有的。倘若认为空性是真实有的，那就是不可救的。就好比胃坏了无法吃些食物，可以用药来治，但是药变成无效时，那就没办法治了。同样的，现在拼命在遮这一切法是有自性的，最後所得到的空性变成有自性，那就没有救了，就是这个意思。

　　我通常都说空性是非常重要的，如何了解空性？用什麽方式了解空性呢？就是以一个世俗的“有法”，有一个连系法了解空性，因为世俗是有作用的，会给我们的利益，基、道、果三部份；以基础来讲也跟世俗缘起有关的，以道来讲也是跟缘起法有关，以果来讲也是跟缘起法有关的。但是我们错误在那一点呢？因为我们错乱、颠倒执著它的真实情况是如何呢？就是颠倒，对於悦意的这一方面，产生完全的贪，对於不悦意境产生完全的瞠。如果了解空性的道理的实际情况之後，好的就是好的，我们立刻做；坏的就是坏的，我们马上放弃。这就是为什麽要了解空性的原因。了解空性之前，先要让我们了解缘起法，世俗的法，那一个是好，那一个是坏，让我们不要再错乱的意思。由此道理，我们才会修所要断的，修所要取的。那麽，经由道的修持，我们才能得到佛果位，就可以好好的睡一顿。当然，我个人觉得我们所学到的空性是跟缘起法有关，就是要让我们了解实际的情况，而并非说空性好比是一个世间的主宰，教我们去崇拜。虽然空性非常重要，非常重要的，但以我个人看法，空性和缘起，缘起实际的情况是最重要的，经由空性了解实际的情况，了解何谓所断、所取之後，我们才会放弃那些所断的，才会追求这些所取的。

　　昨天讲到理智安立和理智堪忍的差别。以瓶子为例，在寻找瓶子假义的理智，是找不到瓶子的。倘若找到所谓瓶子，瓶子就被理智所观察後而堪忍；因为在寻找瓶子假义找不到的时候，找不到的被找到了上就是瓶子的究竟性质。今天我们把瓶子的究竟性质，当作寻找的对象，再找瓶子的究竟性质时又找不到，因为瓶子的究竟性质找不到，所以并非为理智堪忍，但是找不到的找到了，所以瓶子的究竟性质就被理智所安立了。

　　“诸法不自生，亦不从他生”。 首先讲不自生、不他生的道理。在立自宗时，龙树菩萨说诸法不自生；当然，还有佛护、清辨，月称三位对不自生的说法。首先解释数论师对自生的见解，他们认为一切有为法都是自生的。何谓自生的道理呢？数论师所说的大致上是：一切法的性质是一切法的作者是共主相，有共主相的缘故，果的性质和因的性质是一体的，因为是共主相，是一切法的性质，所以在因时有果的性质，在营因的性质；但是在因时，无现起明显的果，在果时才有明显的现出。他们认为因果都是共主相，只是明显和不明显的差别。科学家说我们的身体是由父母精血产生的，染色体是非常非常细微的细胞，由父亲方面和母亲方面，各取若干染色体而形成我们的身体，即使细微如头发等等各种细微特徵的部分都已决定二和数论师所解释的很相似。在因的时候有果，果和因是同性的。如以能力作为解释的话，如同说：我们的身体是由父母精血而来，精血具有产生我们身体的能力，因此而产生，所以可以用能力作为解释。在这世间，地球未形成之前，是由极微细的灰尘而产生，这种灰尘最後形成﹂个是有感觉的人、一个是没有感觉的石头。同样是属於虚空极微细灰尘，为什麽一个会变成有感觉的人、一个会变成没有感觉的石头呢？我想这必须要有第三个因缘，就是意识、业作为解释。数论师安立在因的时候，已经圆满一切果的性质；何谓从因生果？因时的果并非明显的果，当明显的果产生的时候，就是由因而生果，这是他们所立的宗。

　　佛护论师是如何破除的呢？假使在因位的时候已经圆满果，因就不会利益果，不用生果了。未现起的由因使它现起，未生由因使它生起一是因的力量，并非因时已具有圆满果的性质。假使因时已经具有圆满果的性质，因不用再生果，生果就没有意义了。假使已经生了，再生有意义的话，可以再生、再生，生就变成无穷尽。因此佛护论师说，诸法不从自生，生无用故，生亦无穷故，诸法已有自体，若复更生，则成无用。假使已生，还要再生就没有意义了。倘若有意义，生就变成无穷，没有结果。因此，佛护论师以这种方式破除数论师所讲的自生。数论师回答说：“在因时，末明显的果使成明显的果，这是由因的力量所产生，所以你对我的过患是无法亘接损害到我的”。佛护论师又辩道：“倘若明显的果的性质是在因时没有，那你所讲的是对的，但是明显果的性质，在因时已存在，你所讲的一切法的性质是共主相(在因时已具有明显的果的性质)，所以你作如此回答也是没有用的”。佛护论师在破除数论派的自生，曾说一句话也是中论“诸法不自生”的解释，佛护论师作如何的解释呢？诸法不从自生，生因无用故，生因无穷故。就讲到简易的涵义之後又讲到广的内容二句话就破除数论派所讲的自生的道理。

　　但是清辨论师认为这句话是讲一个正因，并无法完全破除数论派所讲的有自生，因为这句话本身也具有三种过失：一、所争论的有法并没有显现和不显现的差别二、正因没有譬喻。三、所立法并非是无遮法，是非遮法。大致上是这三种过患。这时，月称菩萨就反驳清辨论师，所指的过患并非佛护论师的过患，无法损害到佛护论师。最主要是这些诤论，详细争论我不是很清楚。但是最主要是无自生是无遮法。我们用什麽理由来证明呢？当清辨论师诤辩佛护论师时，诸法不从自生，是因无成故。你所讲的因成，所暗示的正义所立宗，他所指的是无自生；但并非是无遮法，应该是非遮法。因为你讲说这一法不自生，清辨论师认为生一定有两种，自生或他生，除此之外无其他生法。佛护论师你所说“诸法不从自生”，已生但不是自生，就代表是暗示了这一法是他生，所以你所指不从自生，本身不是无遮法，是非遮法三句话是有过患的二是清辨论师所诤辩最主要的目标。在佛护论师所讲“诸法不从自生”，他直接讲的正因。我举例：小草不从自生，因为生因无用，生因无穷。清辨论师就辩说，生因无用，生因无穷所立的因是正因，则应该生因有用、生因有穷，所以你立的因并非是正因，是颠倒的。假使你说小苗不从自生，若自生，生因无用，生因无穷故。这样的解释也不行，因为当你了解“小苗若自生，生因无用，生因无穷”的时候，就会了解小苗无自生，所以这一点也不能成立。假使你说正因的颠倒即“生因有用故，生因有穷故”。这样也不行，因为小苗不从自生，“因为生因有用故，生因有穷故”。就代表小苗已经生了。“小苗不从自生”，就代表小苗是他生。所以你所说不自生也不是无遮法，应该是非遮法才对。他们就是以这种方式作为辩论，以佛护论师所讲的正因有缺点、有过患作辩论。月称论师认为清辨论师所讲的过患，是无法损恼到佛护论师所立的宗，因为清辨所立的正因都是自续正因，但龙树菩萨不讲自续因，所以所讲的过患是无法损害到佛护论师所立的宗。月称菩萨和清辨论师都是龙树菩萨的大弟子，就是由这两派可以了解应成和自续的差别。月称菩萨透过仔细的研究，发觉原来清辨论师认为自性、自相是名言有的，我们如何能了知呢？因为一、应成派不承认自相有法二、何谓是我？我就是在意识上存在而取名为我。清辨论师曾经说过这句话，也代表清辨论师认为是有自相的。还有，在了义不了义里讲到，当清辨论师在反辩唯识派的时候，他说：“遍计执无自性”，你所指的遍计执是指常法的遍计执，还是生和分别识的遍计执？假使是指常法的遍计执，常法是无自性，我们都可以了解后不算是你们最细微的空性，假使你所指的遍计执是生和分别识，生和分别识是有自性，你为什麽要说是无自性？由此可以了解清辨论师最主要立的宗是生和分别心是有自性的，也是有自相的。所以可以了解清辨论师认为诸法是有自相的。

　　刚才所讲的诤论是非常重要的，就是应成和自续的差别。教我这部论的上师东宾仁波切，他有许多的弟子。东宾仁波切曾经说过：真正懂这部分的只有两个人。就是在这麽多的学生之内，只有两个人懂这个道理。

　　“亦不从他生”。一般讲说生是有的，生是如何存在的呢？唯有见、唯有名言安立时的存在，就是这麽单纯而已，并非超越唯名安立，另有一种存在方式。假使是从那一方面的独立的存在的话，我们在寻找生的时候，应该有自生、他生、共生、无因生四种生法。刚才破的是自生，现在要破的是他生。假使这一法“因”生是因他而生，“果”生是因他而生，果是真实有、自性有，就是独立产生的，因不用依靠果，果也不用依靠因，因为各自独立的。假使不用互依，则小苗的种子和小苗就没有关系了，它是依靠一个跟自己完全无关的其他的因而生，小苗变成跟自己毫无关系的因而产生；假使小苗和小苗的种子没有关系，就好比稻的小苗种子和麦种子一样，麦种子应该可以产生稻米，因为没有关系，可以产生有关系的话，就像稻小苗种子和麦小苗种子没有关系，麦种子应该也可以产生稻苗。刚和所提的问题也一样，为什麽橘子的种子只能产生橘子？苹果的种子只能产生苹果，因为不是由他生，所以必须依靠关系而产生，就是决定产生，所以橘子一定生橘子，苹果一定生苹果。接下来讲到，世间的俱生执著，并不会执著他生，但是未他生、不他生也并非由名言识所安立。

　　“不共不无因”。共生、无因生可以依照刚才不自生、不他生的道理破除。生是唯有依名言安立的，假使不是唯有名言安立，而有另一种方式存在的话，就是寻求的时候必须能找到的。除此之外没有其他安立的方式。因为无有生，所以生的存在，唯有依名言识而安立。假使生是不存在的，会和许多的中观的论典违背，在许多中观论典上讲到因果的关系是有，就表示生是有。所谓他生，就是这一法的果依因的时候，不是以真实的、不是以自相的、自性的方式依因生果的。所以果和因是决定的，决定的因生决定的果，就是因为不他生的缘故，不是实有的(自性有的)。假使是实有的，就彼此无关，决定因和决定果也不存在。因为不是真实有，是互相观待的，所以决定因和决定果是存在的。

　　“如诸法自性，不在於缘中，以无自性故，他性亦复无”。最主要以二种方式来破除自性有。一是生无自性上是他无自性。首先破除生有自性。　“如诸法自性，不在於缘中”。 在因的时候，已生不再生；因没有生，已经生了，就不再生。在因位时，何谓生？是果在生，生的特徵是能依，所依处在果。好比种子时苗在生，我们会以未来式的苗在现在式的种子上说：“小苗在生”，这是一般世间所安立的。假使是唯名所安立的三是正确的，没有任何正理违害的。假使是夏实有，所依和能依，生的所依处即末来的小苗，和现在的生，变成不变的一种能依所依的关系了。在不会变化时二 者必须同时存在才可以。但不是啊！所生的是未来的，在生的是现在式。我们说：因灭和果生是同时的，因的时候是果在生，那时候没有果，我们却称为果在生。因灭时果生，因此，因在灭和果在生是同时的。但果在生和果并非同时存在。果生是俞，果是後。假使是唯名安立，是没有任何违害，倘若是独立而产生的，果在生和果之间所依和能依的关系，就变成真实，与正理相违害。以上是第一种解释方式。

　　“若诸法自性”。就是果的有为法，因为不在於自己因时候存在，“不在於缘中”，“以无自性故”，因为果不在因时而产生，因时没有果，但是却有在生的果，所以果并非是自性有。这是一种解释。“他性亦复无”。刚才所破的是生有自性，现在要破“他”有自性。因为他生，生已破，现在要破除他。如诸法自性二些果的有为法，不在於缘中，果在因时是不可能产生的；假使果在因时已产生，以刚才的道理破除自生，可知果不是在因时存在三个因我们要称为“他”，以什麽来安立为他？以果来安立为他。假使是唯名言安立的，是没有任何违害的。若以二个完全真实独立的东西，说一个是他，一个是以这个作为他。用二个完全独立的东西作为比较，必须是同时生起的；但果不在因时产生，因以果而言是他的缘故，所以因本身没有自性，他生的他也没有自性，即“他性亦复无”。

　　“果为从缘生，为从非缘生”。这些果是从缘而生，非从自性生，生果的作用，也并非由那一方面独立产生。这以刚才的道理予以破除的。

　　“若是果未生，何不名非缘，果先於缘中，有无俱不可。先无为谁缘，先有何用缘”。当没有产生果的作用，我们不会安立这是缘；倘若果是没有，也用不著缘，倘若果是自性有，为什麽还要缘？

　　“若果非有生，亦复非无生，亦非有无生，何得言有缘。果若未生时则不应有灭，灭法何能缘，故无次第缘。”是破除无间缘。假使没有独立的

　　生，就没有独立的灭，没有生和灭，则由灭所产生的无间缘，也就不存在。“诸法无自性，故无有有相。”是破除增上缘。

　　宗大师的正理海，引经据论，最後又讲到一些话，这是很重要的。我们现在所看到的小苗和种子，有因果互依观待的关系，这种关系存在，明明是唯名所安立，我们总是看成独立的、从那一方面产生的因果关系。颠倒地把一切看成独立的、从那一方面产生的执著，我们称为无明。倘若这一切因果法是独立产生的，那末以果而言，就不必依靠因，以因而言，也不会产生果，这是与正理违害的。就因为如此，虽然我们所看到的一切，都有独立的相，但实际上是没有的。倘若是有，就有许多正理违害。虽然现在遮挡生和灭，但并非是完全遮挡名言有的生和灭，因为缘起的生和缘起的灭是存在的，这不是所要遮的。倘若完全遮止一切缘起法，就好像石儿女。中观论典主要是讲诸法虚幻，如果一切法都没有，如同石儿女，中观何必讲缘起；因为缘起互相观待，所以并非完全没有。

　　假使因果是自性有，就有许多正理违害的。因果是存在的，这是我们可以用经验去体会的，它是有，但是在有的当下寻找假义，却又找不到，所存在的方式是唯有依名言而安立，除此之外，没有其他的方式安立它是存在的。

　　宗大师由亲身体验而讲这些话，对我们是很有利的。他说：这一切所生和能生，就是因果。因为无始以来，无明一直执著这些是独立而产生。当完全破除它是独立产生，认为是唯名安立时，会觉得奇怪，无法接受的感觉。但是，实际的情况有的方式只有两种，一是独立产生，一是唯名安立。假使不是独立产生，就是唯名安立。所以你们要好好学、好好认知、好好去体会，何谓唯名安立。这句话对我们确实很有帮助，必须透过经验去体会。另外，在了义不了义经和其他另外一部经也曾提到这句话，因由无始以来无明的串习，串习力太强了，所以一直认为是从那一方面产生，当有人告诉你这是唯名所安立，就很难接受，但实际上情况就是唯名所安立。所以你们要好好去认识，在完全破除自性时，所安立的只是名字而已，这一点必须透过自己的体验才有办法讲出来上嘉仁波切曾说过，凡夫总是认为自己所看到的是这正的证量。所看到的就是名一肓识所安立的，看成独立、自性有、自相有，认为名言识所安立的，是绝对有的，总是偏向自己所看到的那一方。但是经典讲的却是正对立，没有自性的，没有独立的，没有自相的。认为这是要放弃的，老是有这种感觉。但是实际上的情况，本身的性质并非独立的、自性有的、自相有的，我们所看到的是错乱的。因为不是独立的、自性有的、自相有的，所以是缘起的。就像一块钱的两面一样，是无法分开的，就是因为自性空，所以是缘起，不是独立的，这是完全相违的。当我们看到自己母亲的脸时，认为是自性有的，其实是唯名而安立而已，倘若你还认为所看到的母亲的脸是完全真实的、完全独立的，母亲的脸的空性，就从你心中逃走了二永远不会接触空性的意思。总而言之，现在所看见的这一切，认为它是完全由境上那一方面产生的相，要好好透过寻找，找到让自己有把握说这是没有的，有了这种把握，就是我们现在所要追求的成果。我们现在会用手指那一法，就是从那一方面没有的，当我们了解从那一方面是没有的，寻找之後找不到！之後，还要再想是由这一方面取名而有的。但是这东西是否是名字呢？它是事物，并非是名字。所以讲到境，就是无法安立的一种境，称为安立境。所以境有，并非由他那一方面力量产生，而是由名字的力量产生，所以经典时常讲到一切诸法唯名所安立。

　　(观去来品第二)

　　“已去无有去，末去亦无去，离已去末去，去时亦无去。”下部认为由境那一方面产生的，所以会有独立的去，独立的作，这是安立自相存在的原因。谈到“去”，必须由许多因缘和合之後而安立的。首先讲去的路，可分已去和未去的路两种。若说他去了，已去的路不用去，即﹁已去无有去﹂，以末去的路来讲，还没有去，即“未去亦无去”，去的时候走的路，并非已去的，也并非未去的，也不是这两者，即“离已去未去”，也并非是这两者其中之丁已去、未去可以了解，现在诤论的是正在去的去。

　　“动处则有去，此中有去时，非已去未去，是故去时去。”假使要寻找真实，是很难找到现在式。以一年、一月、一日、一小时、一分钟、一秒钟来讲，无法找出一个独立的东西作为标准，这之前是过去，这之後是未来，没有办法找出现在式。以十九世纪和二十一世纪来比较上 十世纪的这一百年可以说是现在式，十九世纪是过去式上 十一世纪是未来式。以今年而言，九七年是现在，九六年是过去，九八、九九则是未来。所以，现在、过去和未来并非是真实独立的。能指出这是现在、过去、未来，必须要依靠其他的角度来安立，除此没有其他方式存在。所以，没有独立的现在式，没有独立的走，没有独立的现在正在走，没有独立的现在正在去。以正在走、正在走的路、正在走的人而言。例如：正在走的路，要形成这是正在走的路，必须要有正在走的动作，正在走的动作必须靠正在走的人。倘若正在走的路是真实独立的，那麽这条路上还要有一个独立的正在走的动作，这条路上有两个不同的正在走动作：一个是行走的人所具有的动作，一个是非行走人具有的动作。因此，没有在走的动作，就没有正在走的人；在走的人形成，必须由走的动作；由於走，才会形成走的人，走的人才会在走，走的人形成之後，才会形成在走的动作。没有形成走的动作之前，没有在走的人，有了在走的动作之後，才会形成在走的人，之後才会再次形成在走的动作。所以成为在走的动作有两个：一个是不需由走的人而产生的，一个是在走产生之後产生的动作。就像一对男女要成为父母亲，必须有孩子才能成立是父母亲，没有生孩子之前不是父母亲，正在生的时候，没有孩子，还不是父母亲，生了孩子之後，也没有在生了。由孩子才能安立这对男女是父母亲。所以只是唯名安立。

　　我们可以用以後或以前的事相安立现在的特徵，倘若是有自性独立的，从境那一方面产生，就无法安立了。一位葛桑上师曾说过，第一、在梦里看见许多的变化。第二、魔术师用烟熏观众的眼睛，使观众的眼睛把石头看成大象和马。这两者都是唯相而存在，梦中的山水，并非实际存在的；同样的，观众所看到的大象和马，也是唯相而已，没有其他的存在方式。所以这一切因缘所生诸法，唯有我们所看到的相安立而已，除此之外，并无我们所看到境上的存在。同样的，轮回、自他、涅盘，这一切都是唯相安立，在境上是找不到的。昨天说过，五蕴当中找不出一个我来，绳子上找不到蛇，也 是一样的道理。因此从立名处完全无法安立有一个自性的存在。

　　由於无始以来无明的串习，覆盖了我们光明的智慧，污染了我们，所以由我们的任何一识看某一件事时，会认为是从境上独立产生。因此，我等认为独立自性有的这一点，是要完全遮除的。大家要好好珍惜努力修习，遮除自性有的空性。先遮所遮法，再来成立我们所要修习的空，这是比较简单的。困难的是以名和识来安立，以缘起而成唯名唯识的安立后两者若无法融为一体，就无法了解中道。因此存在的方式，如同上次所讲，世间共许、无有名言识违害、无有胜义识违害时安立。除此之外，没有其他安立方式。中论已讲了五品，明天我会以一本也是讲空性的论(知母歌集)，来作解释。你们透过中论所讲的五品，心中已经有个架构，再给你们装饰一下。知母歌集将会翻译成中文，偶尔你们可以念诵，以这本的内容作为思惟的对象。

　　走者、走的路和走的动作，唯有名言、意识、分别心所安立的，并非从境上自性、自相的存在。因此，我们首先了解俱生我执是如何执著境的、用什麽方式持境的，当了知之後，才知道是有违害的，这一切不是自性的存在，是唯名唯识而安立有的。因而，不论是作者、所作处、所作的事，或行者、行处、行事，这一切都是唯有名言、唯有意识安立而已，没有独立实有自性的存在。我们所见到的一切事相，认为是完全真实的自性相，经由思惟观察之後，可以了解原来所执著的是不正确的，虚妄不真实的。所见生灭法，均为幻灭相，是唯名安立的；因为不是自性有，所以幻灭是存在的上一切虚幻的假相是观待而存在的。

　　(观六 情品第三)

　　“眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六尘。是眼则不能，自见其己体，若不能自见上 何见馀物。”我们都说：眼睛见到、耳朵听到。这种见到和听到并非是独立的真实有。如果眼睛正在看某物的动作，这个“看”本身是真实有，眼睛是看者，看本身是动作，看的动作本身应该看到眼睛。看的动作本身假使是自性有，就不需依靠境中不需要观待境就可以看到，那末，眼睛应该看到眼睛本体。因为眼睛无法看到眼睛本体，所以看是由互相观待而产生。

　　宗大师讲第三品的大意。他引用的经典是月称菩萨所写的“四百论释”，“四百论”是提婆菩萨所作。下部问：“在经典里讲到眼根、耳根等，都是由以前的善业所成的异熟果，倘若你说眼睛等是不存在的，眼睛不能看，耳朵不能听，难道你成立这些不是异熟果吗？”因为下部认为无自性和无是一体的，所以当中观师说眼睛不能看、耳朵不能听破除自性有时，下部认为是完全破除名言上的眼睛看到、耳朵听到，因此下部问了这个问题。中观师回答说：“我们不遮挡、不破除眼睛、耳朵等是异熟果。”下部问说：“你刚才不是说眼睛不能看、耳朵不能听？为什麽又承认这些是异熟果呢？”中观论师回答：“我所说的是眼睛不是独立、真实、自性有的看到，耳朵不是独立、其实、自性有的听到，我所要破除的就是独立真实自性的存在。眼睛、耳朵等所见所闻等，因为是缘起性，互相观待而存在，所以我不破除是异熟果。”宗大师在此对中观师所要破除的和不破除的，作了很详细的解释。总之下部都认为无自性就是无，好像龟毛兔角是不存在的。所以，这个答案，有自性与有，无自性与无，要分辨清楚。

　　由证空的智慧断除烦恼，这种对治的方式，就如同光明显现的时候，黑暗就消除。於是，有人就问了：“倘若对治力生起时，所遮的烦恼没有了，就不是在对治烦恼，怎么能称为正对治呢？”以见道来讲，见道要断除的烦恼分，就是见道所断。以无漏根本智的证空现量是如何对治见道所断的呢？就好比现起光明和消灭黑暗是同时，在正对治的当下，就是无间道的无漏根本智生起时；无漏根本智的所遮的即是见道所断，所以没有见道所断的，这时称为无间道。虽然没有见道所断，仍是称为正对治。因为没有见道所断，并非完全断除，必须一直到见道所断产生的特殊能力，烦恼永远不再生起，这时称为解脱道。 对治力和所遮的烦恼是如何对治的呢？此二者虽然是俱生相违，但其俱生相违的方式不是像冷和热，因为冷和热是互相产生、都存在时，才可以一个对治一个。在广论中也讲到，修无常的智慧，当它的力量一直增长的时候，它的正对治常的执著，就渐渐减弱。以无暇来讲，认为暇满人生是需要追求的智慧，和认为暇满人生是毫无意义的智慧；当认为暇满人生最重要的功德慢慢增长时，认为暇满人生不重要的执著就慢慢减弱了。这些对治的方式就像冷和热的对治方式一样，称为相续俱生相违方式。现在最主要是能直接生起灭谛的无漏根本智，所要对治的是所遮的烦恼。所以不是像上述方式对治，而是像光明消灭黑暗，当光明产生当下就没有黑暗，用如此的方式作为对治的。

　　现在，我想介绍，幻灭本身是世俗法，是有为法。这是中观应成派所立不共的宗。一般有为法的定义是在灭、在转换的、在幻灭的。以法来讲，它是幻灭的，它正在幻灭当中。世法、有为法在幻灭，是不需要经过任何外缘，它的因本体具有坏灭的能力，即有灭的性质。中观师就问其他宗派的论师：倘若正在灭是由因而产生的，在灭的过去式是什麽呢？若是幻灭占全消灭，那幻灭本身也应该由因产生。假使不是的话，你说在生，现在正在生，是由因而产生，那末已生，已经产生，就不必因而产生了。难道你要说已生不是由因而产生的吗？这在月称菩萨所写的﹁明句论﹂也有讲到。不只是如此，月称菩萨在“六十正理论释”也提到：幻灭本身是有为法，就是唯名而安立。世间共许的，我们可以安立幻灭是有为法，幻灭本身有生果的能力。

　　我和蕴体并非异性，而是同性的，因为当我们的蕴体衰退，或者受其他外缘损害时，我们会安立我老了，或者我痛了；当手痛医好了，我们会说：我痊愈了。所以我和蕴体并非异性的。我的安立是依靠蕴体，唯名而安立的我是存在的。这个我，我们共许是从过去到现在、现在到未来的。除此之外，若有另外一种存在的方式，就有一个真实独立的我存在。那麽，我从前世到今生、今生到後世的我，就不能成立。为什麽呢？一般讲的我，并非一定指现在的我。但是今生的我，因为我现在的身为人，所以是属於人的我。这个我，当寻找的时候，即是属我的第六识。现在的第六识，并非在前世存在，我就不是从前世到今生了，因为现在的第六识在前世是没有的。

　　有人问：“假使空性是胜义谛，是观察胜义时而安立的话，空性应该是真实有呀！”中观师回答：“假使一切法中唯有少数是属於空性，只有少数是自性空，那末空性就无法说是自性空。但是一切法本身的性质是自性空的缘故，所以空性本身也是自性空。”当认为空性本身是夏实有，是有危险的。当然，若不观察空性的道理，以及对这方面不去研究的人，是不会认为空性是真实有的；已经完全了解缘起和空性道理的人，也不会有这种危险；只有对空性很欢喜，也在观察空性的人，就会有执著空性是真实有的危险。因此，在经典里，特别强调空性的自性空，在十六空性的法相中，讲到涅盘的自性空等四种空空的道理。倘若空性是真实有，这种真实就属能依，它的所依处也应该是真实，但是找不到所依处的真实。以唯识来讲，依他起是遍计执的空，因此圆成实是真实有，因为圆成实是真实有，所以圆成实的所依，依他起本身也是真实有。这是唯识所认为的。假如空性是真实有，这种真实有所依的空性，它的所依也应该是夏实，但是空性的所依处并非是真实。

　　所有佛教的宗义师们都认为业因灭时，就产生果，这是一定的，业是决定的，是不会受到损害，没有造业不会得到果报的、人了业，会增长，当业依缘现起时，就会得到果报。这是所有佛教的宗义师们都承认的。业和果之间，有些可能千百亿劫也不会生果，但在此期间，业不会受到损害。业是如何依外缘而生果，不会因外缘而受损害呢？以下讲到因果缘起的道理。以业和果之间经过许多劫为例，有些论师认为，业本来现起了，然後在幻灭时，幻灭本身是常法，业本体的性质变成随眠，就种在第八识阿赖耶识的识田上，因此业不会受到损害上是唯识的讲法。第二种讲法，业有不受损害的能力。昆婆沙宗认为，由於“得”的能力，所以业是不会受损害的。中观应成则是认为，业本身的因是由幻灭的因而产生，所以它的灭是存在的；因为它的生本身不是自性有，所以业不是自性有，业灭也非自性有，是一种世间共许的存在、唯名而立的幻灭而已。业在幻灭时，业灭是有为法，它会相续，由於这种续流的关系会产生果。以前我们所造的各种业，业幻灭之後，留下幻灭後的续流是存在的，由这种续流会感生果报。中观应成派认为过去、现在、未来三世是有为法，在中论第二十七观邪见品解释得非常清楚过去式就是幻灭的，未来式是末生、末已生。以小苗为例，苗本身是现在式，苗幻灭是过去式，苗未生是未来式二日的幻灭是世法、是有为法，所以苗幻灭本身还会幻灭再幻灭，具有刹那刹那变化的性质，它的续流不会断，是永远存在的。有人问：现在式和过去式是否相违呢？中观师回答：是不相违的。以苗的幻灭而言，苗幻灭本身已经产生但还没有灭，是现在式，苗是以苗的幻灭而安立的，所以是过去式。

　　(观如来品第二十二)

　　“非阴不离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来。”我们说：如来是真正的归依处，但是如来是如何存在的呢？如来是依靠无漏的蕴体而安立的，假使寻找如来的假义，是找不到的。不管任何清净法或不清净法，都是自性空，自性空本身也是自性空，因此一切诸法都是唯名所安立。因此，首先由他人的教导了解空性的道理，体会空性的道理之後，必须长久专心缘空性、思惟空性，才有办法使轮回的根本--无明的力量渐渐减弱，才能得到永恒的解脱。

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