净界法师：大乘百法明门论直解（十）

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净界法师：大乘百法明门论直解（十）

　　六、不定四者：一、睡眠。二、恶作。三、寻。四、伺。

　　解：不定是善、不定是烦恼；

　　不定遍一切心，不定遍一切地。故名「不定」。

　　以下四个心所的体性，它不决定是善；但也不决定是恶。（比如：睡眠，若是睡眠之目的是为修行﹙休息是为了走更远的路﹚，那就安立为「善」；如果睡眠是因为放逸，就安立为「恶」。）所以「不定」的四个心所，就看你安立在什么样的情况。它本身的体性是可善可恶，故叫「不定」。

　　其次，它的「相应」也不决定，它不一定跟哪一个「心」相应，再以「睡眠」为例：第七识和第八识没有所谓睡眠的，此二识是永远在活动的（从无始劫来到现在），只有前六识才会休息，所以它不决定遍一切「心」。

　　三、它的范围也不决定遍一切地：睡眠而言，三界九地只有欲界的「五趣杂居地」须要睡眠，色界（四禅）、无色界（四空）的众生就不须要睡眠了，故说不决定遍一切「地」。

　　不定者，体性不定。相应心王不定。活动范围不定。

　　一、睡眠：令身不自在，心极暗昧，略缘境界为性；障观为业。

　　「睡眠」，就色身而言使令我们不自在，清醒的时候，我们要肢体动作是自在的，睡觉时则不然，同时内心的明了性也失掉了，对于无缘境也不能清楚分明（若有若无），梦中也有所缘境，但是这个所缘境好像有又好像无——略缘（若有若无）。内心极暗昧，对境界是略缘，色身是不自在，这样安立为「睡眠」。而「睡眠」对我们的观慧会有障碍，睡得适当对观慧不会障碍，但是睡得太多，明了性会很粗重，脑筋混混沌沌，因为睡觉时长时间缺氧，缺氧太多会造成第六意识昏钝，如此则障观。

　　《瑜伽师地论》说「睡眠」三因缘：

　　一、因饮食而起；吃饭就一定要睡觉，为了消化就一定要睡觉，这是生理上的必须，因此由饮食所引生的睡眠大约是四至六小时（生理上之必须）。

　　二、因习惯而生；假如你习惯吃饱饭要睡半个小时，经过一段时间的串习之后，吃饱饭不睡半小时，就会使令你不舒服。

　　三、因放逸而起；修行没有目标，悠悠泛泛，逮到时间就睡觉，随时都想睡觉这是「放逸」。

　　「睡眠」如果调得适当它是善心所，调得不适当就是恶心所了，故它不决定。

　　二、恶作：追悔为性；障止为业。

　　「恶作」，恶——羞耻。对于已经作的事，产生追悔忆后悔。（一方面回忆已经作了的事，一方面后悔。）这样的心所会障碍修禅定，心不寂静，故说障止为业。

　　追悔也有两种情况：一、假如你过去所作的是「恶法」，如今皈依三宝，受了戒以后，「往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴；从身语意之所生，一切我今皆忏悔。」——忏悔偈。从内心当中至诚向佛菩萨发露、诃责自己，至诚忏悔，那么这是「善业」，它对恶业有折损的力量，这种情形的「恶作」就是「善」。

　　二、假如你对于过去所作的「善法」追悔，比如：你曾作了布施，但是你现在对作过的布施追悔了，那么也会对于布施的善业有折损的力量。像这样对「善法」的追悔，就安立为「恶」。

　　对「善法」的追悔与愚痴有关。

　　从「唯识」的角度而观察；「功德」或「罪业」没有一个是从外境生起的。

　　「布施」所缘境是三宝境界，「能」布施的是一个清净舍心，「能施」的清净心，与「所施」的清净三宝境和合，此时功德就成就了。（假如地震能够破坏布施的功德，那么三宝的功德早就破坏掉了。）假藉因缘成就内心之功德，「后悔」才是破坏功德的因素。

　　如果对于已经作的「善法」追悔，那就是「恶」；赶快再用另外一个追悔把这个「恶」追悔掉。只要一口气在，我们对于内心的生命状态都还可以调整。

　　「恶作」亦是可善、可恶的心所（不决定）。

　　问答：

　　五蕴当中（色、受、想、行、识），色是色法，受想行识都是心法，「受」跟「想」是两个心所（五遍行中的两个心所），此二心所特别重要，故将此二心所独立起来，「识」就是八识心王，「行」是所有心所法中除去「受」「想」以外，其余全都属于「行蕴」。「行」就是活动，在五十一个心所法中，除了「受」「想」以外，全部都属于「行蕴」。

　　「受」蕴是果报，不讲功德，而是「可乐」或「不可乐」。

　　五十一心所，好好背下来，体会、体会，体会以后你就能够判断，内心当中什么是「贼」，什么是「朋友」，什么东西在你临命终时对你会有帮助，带你到可乐的境界去；什么东西是会害你的，你要赶快对治掉，这五十一个心所就是一个镜子，能够让你看到自己的内心状态，生命的本质——万法唯识。我们的生命也正是由我们的内心状态来决定的，要改造生命，就必须认识自己的内心状态，要认识内心状态最好的方法就是把五十一个心所背下来。

　　三、寻：（寻求）。令心忽务急遽，于意言境，麤转为性；

　　四、伺：（伺察）。令心忽务急遽，于意言境，细转为性；

　　这两个心所的性质是一样的，只是就麤跟细来分别。「寻求」在罗什大师的旧译中翻为「觉」；「伺察」则翻为「观」。玄奘大师则翻为「寻求」跟「伺察」

　　「寻求」事实上是两个心所的和合，故分成两段来说明。

　　第一段：令心忽务急遽；这是一个「思」心所的状态，「思」心所是令心造作，

　　可能是使令善心造作，也可能使令恶心造作。前面所讲的「五遍行」：作意、触、受、想、思，「作意」是使令心王最初的生起，跟境界接「触」，领纳境界，分别境界，最后在境界里面造业。到了「思」的时候，它就会带动善、恶的心所生起来，可能是善，可能是恶，此时「令心忽务急遽」，这忽务急遽就是忙碌的样子，它不是寂静状态，也代表开始造业了，使令内心开始造作活动，这是一种「思」心所的状态。（第一段）

　　第二段：于意言境，麤转为性。这是「慧」心所的状态，这个心所不是在外境活动。一般的境界，多数是从前五识所领纳的境界，从眼睛所见、耳朵所听、乃至身所接触的种种感觉，落到第六意识，由第六意识来分别。但是此处不是指这些，这里指的是第六意识的「独头意识」，亦即：第六意识不假藉

　　前五识，它单独在「意言境」，意言境：意者心识。言，名言。内心要活动须假藉名言，言语是内心的道路，「言语道断，心行处灭」，言语的道路停止的时候，内心就不能活动。「意言境」就是内心当中思惟名言，（或是佛法名言，或是世间法名言），从名言中会出现很多境界，比如思惟「因缘所生法，我说即是空」，从这十个字当中去思惟，它就会出现一种「空」的境界在内心出现，此时在「意言境」里麤转，粗浅大概的把它观察一次，这样叫作「寻求」。也就是观察思惟的意思，不过这个观察思惟，不是我们平常在尘劳的境界，用前五识的接触，它是把前五识都停下来，第六意识的「独头意识」在我们心中的名言里面分别观察，这才叫「寻求」。

　　假若它的情况是属于「微细」的思惟观察，那么就安立为「伺察」。此二者，它是一种前、后生起的次第，我们对于心中的名言境界，不管是打妄想或者修止观，总之，它开始观察事情的时候，第一个是「寻求」，慢慢的，时间久了以后，对这个境界会越看越微细，到微细观察时就入了「伺察」，但是所缘境是同一个。

　　在唯识的经论中，以鸟在虚空中飞翔来比喻「寻」、「伺」，「虚空」是鸟的「意言境」，在刚开始飞时，鸟必须振动翅膀，等鸟飞到空中以后就不用那么辛苦了，翅膀的震动就比较微细了，它在空中里滑翔。以此，把起飞时振动翅膀的相貌安立作「寻求」（麤的），但是等它在空中滑翔的相貌，翅膀的振动比较微细了，安立为「伺察」。（以上是「寻求」与「伺察」的体性，有「思」跟「慧」的和合。）此二俱以安不安住身心分位所依为业。

　　这两个心所它所表现出来的差别作用，是以「安住」跟「不安住」身心来作差别。「寻求」跟「伺察」都跟「思」心所有关，至于「思」心所要跑到善的心所活动，或是跑到恶的心所活动，「思」心所是不能决定的，必须由「作意」心所来决定。假设「寻求」是跟「不如理作意」相应，由「不如理作意」而接着不如理的触、受、想、思，这个时候就是你的身心「不安住」；如果「寻求」是跟「如理作意」相应，那就表示身心「安住」（寂静的身心）。

　　《瑜伽师地论》说「不安住」的「寻求」和「伺察」有五种情况：

　　一、「欲」的寻、伺：我们在打坐时，有时候会起「欲」的寻、伺，本来念佛念得好好的，突然念头跑掉了，跑到五欲的境界里思惟观察，观察思惟，这时身心就不安住了。（贪烦恼一生起来，内心就燥动了。）

　　二、「恚」的寻、伺：本来打坐打得好好的，身心安住，但是一想到那个人实在对不起我，我对他这么好，他竟然这样对我，想到不如意的人、事，瞋心发动出来了，这就是「恚」寻伺，在一种瞋恚的境界里思惟观察。

　　三、「亲属」寻伺：发了菩提心、忏除罪障、积聚资粮，不管出家或在家，都愿意好好修学圣道，但是想到上有高堂，还有兄弟姊妹们，我应该跟他们在一起啊！这就是「亲属」寻伺。（这也是不如理作意。）

　　四、「国土」寻伺：分别道场的好坏。本来应该修四念处的，现在却修分别国土的好坏。

　　五、「不死」寻伺：我还年轻啊！能力也具足，现在不应该修学圣道，我现在应该去世间好好的发展一番，等我年纪大了再来修学圣道。认为死亡还离我很久，称之「不死」寻伺。

　　以上五种寻伺是一般初学者容易发生的不如理作意相应的寻伺会发动，使令身心不安住。

　　《瑜伽师地论》非常重视「寻、伺」这两个心所，特地安立了一大科来解释「寻」跟「伺」。本地分共有十七地，其中有三地用来解释「寻、伺」。（有寻有伺地、有寻无伺地、无寻无伺地。）一个人无明的生起或智慧的生起，都是靠「寻、伺」而来的。

　　以上所说是不如理作意的寻、伺；下面解释如理作意的寻、伺：

　　一、思惟「业果」寻伺：打坐时思惟观察业果的法则。

　　二、思惟「空性」寻伺：「因缘所生法，我说即是空」，思惟空性的寻伺。「业果」的寻伺是以「我」来发动；但是「空性」的思惟把那个「我」给消灭掉了；无我、无我所，这时的内心是跟平等的法性相应的。

　　神秀偈：「身如菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃。」六组偈：「菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？」从此二偈，可以感受二人之内心活动状态有浅有深，这两人之寻伺活动范围有浅深。

　　神秀师：有一个「我」能够时时勤拂拭，莫使惹尘埃。从现在开始，「我」要断除恶法，修习一切善法，莫使尘埃从身口意出生，总还是有「我」。刚出家的人也许还没有什么感觉，但是慢慢的出家久一点了，对整个众生、整个佛法有一点使命感，要承当一点责任时，跟人群的接触会比较开阔，这时你会发觉，如果单单只是断恶修善事不够的，因为人与人之间的接触，会有一种对立的感觉，我们很容易都站在一种「自我」的角度来看事情，此时就会有很多障碍出现，不过我们如果进一步学习到「本来无一物，何处惹尘埃？」这种内心状态是无我、无我所的，那么你不是站在「自我」的角度看事情，而是以因缘来对应，世间事各有因缘，观察因缘时以无我、无我所来观察，是一种平等法性相应的状态，这种境界是调柔的，而内心是善恶因果清楚分明，不加上个人思想的境地。因此我们从偈颂当中，可以观察出两人寻伺境界的差别。

　　并用思及慧之各一分为体。

　　寻、伺两心所都是由「思」及「慧」各一分作为体性。

　　思正慧助，不深推度——名之为寻。

　　慧正思助，能深推度——名之为伺。

　　「寻」，它的多分是「思」，「慧」是少分，因为刚与「意言境」接触时，这时的多分还是属于「思」，就是：内心中假藉如理作意，想在佛法的名言里面造作，一种造作的意志（心愿），但是此时（寻时）真正抉择观察的成分少，尚不深入，故此时是安立为「寻」。

　　慢慢的你在这个名言观察久了，此时「思」慢慢就淡了，代之而起的，「慧」的成分多了，所以说能深推度，名之为伺。此二者之差别就是如此，但是「体」都是「思」和「慧」。

　　修「止」的时候，是不能有寻、伺的，因为修「止」对根本所缘必须是「无分别住」。（例：一句弥陀念诵听，此时对佛号只有一种皈依的心，对佛号是不能分别的，因为一分别就不能达到一心不乱了。）但是修「观」时正是寻伺，修「观」就是寻伺。在佛法的名言中寻伺，如果老是「无分别住」，怎么能生起智慧呢？

　　从因果的观念去思惟，如果都只是让内心寂静住，怎么会生起智慧呢？内心那无量无边的颠倒，只是被「止」压住而已。修「观」耗神，但还是得修，因为没有「正忆念」是不能对治颠倒的。

　　寻伺若与不如理作意相应，是一切罪业的根源。

　　寻伺若与如理作意相应，能够成就佛法的甚深智慧。

　　问答：

　　推度——思惟观察之意。

　　「万法唯识」，生命的本质是由我们的业力作决定，而业力也是我们的内心所变现的，因此也可以说：生命的本质是你内心的念头。看看我们自己的念头，就可以知道下一辈子会到哪里去，根本不用找人算命。每天的起心动念，拿五十一个心所去对照对照，就很清楚了。

　　佛法的态度是；先找一个根本法宝，把心带回家。你不必用自己的力量去抗拒烦恼，你可以皈依佛、皈依法、皈依僧，找一个法宝，不管是佛号、空性（名言真理），在寂静处把法宝的力量加强起来，靠着「止」（念）跟「观」（慧），由念入心，由慧观察，把心中的法宝这个家盖起来，盖得很坚固，等你烦恼一活动，就把法宝现出来，转念念佛，刚开始须要勉强，不能念要它念，不能转要它转，转它之前，要能思惟烦恼的过患，（对贼的过患、相貌要很清楚），依止对佛法的信心、惭愧心，强迫自己从五欲境界回头，回到佛号的家里。

　　己三、色法 略有十一种：一、眼。二、耳。三、鼻。四、舌。五、身。六、色。七、声。八、香。九、味。十、触。十一、法处所摄色。

　　前面已讲过的心法（心王）跟心所法，都是有「了别性」，它能够明了分别外在的境界。

　　「色法」，它没有明了性。即使是色界、无色界这种清净光明的四大，再怎么精妙的色法，还是没有明了性。

　　「色法」在唯识学的定义叫作：质碍。有质量，占有一定的空间。宇宙人生共有十一个色法。

　　解：心心所，所变相分，皆名为色。

　　「色法」是心王带动心所的时候所变现出来的「相分」。唯识思想说「识」有四分：自证分、证自证分、见分。此三分都是「能变现」，属于「能」的部分；「相分」是「所变现」的境界。「所变现」的相分都属于「色法」，也就是「识」所变现的。意思是：一切的色法；山河大地、内五根、外五尘，它性质不是从它那边自己生起来的，是从我的内心所变现出来的。如果我的内心改变了，外在的色法也改变了。

　　今且约内五根，外六尘，故但略有十一种也。

　　色法很多，现在暂且将它分成两部分；第一是：内五根。内指的是我们的色身，眼、耳、鼻、舌、身五根，是属于「正报」的色身；第二是：外六尘。外指的是依报，外的六尘，色、声、香、味、触、法。

　　「五根」与「六尘」这两个色法是有一点不一样的，《成唯识论》上说：「色法」都是第八识所执持，但此执持，我们对于「正报」五根的执持，跟外在六尘执持有不同，第八识对外在六尘执持叫作「执持」；而对内五根叫「执受」。

　　「执受」——领纳以为自体。它有领纳的功能，（比如：你拿棒子打石头，你不觉得痛，因为第八识是「执持」它。但是，如果棒子是打自己的手，你会觉得痛，第八识对内五根是「执受」。）同样是第八识，但是对于色法的外六尘是「执持」；内五根是「执受」。也是「正报」、「依报」的不同。

　　（以上将「色法」的由来和种类作略解，是总标。）眼耳鼻舌身五根，皆第八识相分，而各有二：

　　内五根的相貌是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。「根」的意思就是「依托」。前五识必须依托五根才能够生起「了别」的作用。五根本身虽无「了别」之作用，但是它为「识」之所依托。（五根有二：）

　　一者、胜义五根：即八识上色之功能，以能发识，比知是有，非他人所能见知。

　　「胜义五根」是第八识的一种色法的功能，「胜义五根」是一种比较微细的四大。它类似我们所讲的「神经系统」，不是我们表面上所看到的眼球、耳朵或鼻子、舌头等，是一种微细的四大，非肉眼所能见到，那么怎么知道有这个「胜义五根」呢？因为它能引发五识，因此我们从「比量」上得知有它存在，不是别人所能够知、所能够见。（现代也许藉助精密显微镜可见）。但是不管它是多么微细，总是还是属于「色法」，还是有形相的。

　　二者、浮尘五根：即胜义五根所依托处。乃四大之所合成，众生妄计以为我身，实与外之地水火风，无二无别，均是第八识相分耳。

　　「浮尘五根」是比较粗显的色法，它是「胜义五根」所依托处。「胜义五根」是「识」所依托，而这个「胜义五根」还必须依托这个「浮尘五根」，是我们都能见到的眼睛、鼻子、耳朵、舌头、身体等的这些五根，但是「胜义五根」是含藏在「浮尘五根」里面的。

　　「浮尘五根」是四大的假合，但是众生总认为这是「我」的身体，「我」在这个身体里面「住」，其实这个四大跟外在的四大是一样的，所不同的是「执持」跟「执受」的差别。它都是第八识所变现的「相分」。

　　「胜义五根」是前五识之所依托，然后「浮尘五根」再是「胜义五根」之所依托，它们相互有关系，但又有不同之处：「浮尘五根」是「别业」中有一点「共业」之成分，而「胜义五根」是完全的「别业」，别中之别。一个人的「色身」是由「心识」所摄持，只要我的生命还在就是我的「心识」还在，「识之所在，命之所在」，但是我的时间到了以后，「心识」就离开这个「色身」，又到另外一个法界去得果报，此时（医学上实验过，人刚死亡时，重量会减少一点点），有某方面的物质消失掉了，但是我们知道，人死亡时就是心识离开，但是心识是没有重量的，那么我们知道是「胜义五根」离开了。眼睛还在，鼻子也还，在这还在的是「浮尘五根」，因为「浮尘五根」它有众生的共业，死的人他自己的部分抽走了，但是别人的共业还在，因为「浮尘五根」是「别业」中有某部分的「共业」；而「胜义五根」是完全的「别业」，它是个人的自受用，由自己的业力所摄持的。

　　就此第八识所变依正二报之相，眼识缘之即名为色。

　　例：我们眼睛看到一个莲花灯，是红色的。这个莲花灯是怎么来的呢？有两个次第：第一次第是「第八识所变现之依正二报」，就是以过去的业力先把莲花灯给变现出来。第二次第：眼识（不能是败坏的）依止眼根去攀缘莲花灯，取到你个人的莲花灯的相貌，这个叫作「色尘」。

　　此色即是眼识相分，乃托第八识之相分以为本质，自于识上变相而缘，喻如镜中之影。未尝亲缘本质色也。

　　「色」，颜色。颜色是眼识的相分，（识有「见分」﹙能缘﹚，「相分」﹙所缘﹚）此眼识之相分是托第八识之相分以为本质。第八识就是业力（业识），由于过去的业力先把境界给变现出来，就是各式各样青黄赤白的颜色给变现出来，这个叫作「本质相分」。然后每一个人去接触「本质相分」的时候，每一个人都只能取到各人的「相分」，自于识上变相而缘，自己在自己的眼识上变相而缘，这个叫「影像相分」。未尝亲缘本质色也。所以我们没有一个人亲尝本质色也。（本段较深，以下请看附表三）

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