净界法师：大乘百法明门论直解（九）

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净界法师：大乘百法明门论直解（九）

　　十、悭：耽着财法，不能惠舍，秘吝为性；

　　能障不悭，鄙涩畜积为业。（此亦贪爱一分为体）。

　　「悭」，耽就是爱的意思，但是势力比爱更强大了，不管是财物或内心所摄持的法门，非常爱着，而且不能将财法适当的布施出去，隐藏而又吝惜不舍。

　　积集财法不肯流通，不能惠施于人，就是「悭」的业用。

　　蕅祖《观心法要》：悭财者，世世贫穷；悭法者，世世愚痴，不可不戒也。

　　「财」与「法」都像流水一样，流出去；才能再流进来，要流通才能增长广大。有舍才有得。

　　此十各别起故，名为小随烦恼。

　　「小随烦恼」它的生起是各别的，不是一起生起。

　　解释「随烦恼」：

　　「随烦恼」分有三类：小随、中随、大随。小中大并不是约其势力的强弱，而是约其「活动范围」而分。前面所说的十个小随烦恼，它的活动范围不能够普遍一切的不善心所，不是所有的不善心所都有前面的这十个小随烦恼。

　　不能普遍的在不善心所中活动，称之为「小随」。

　　「中随」，它能够普遍的在一切不善心所活动，换句话说，只要内心生起的是不善心所，一定有「无惭」「无愧」。「中随」的活动范围较广。能够普遍的在不善心所活动，称之为「中随」。

　　「大随」的和动范围就更大了，能够普遍的在不善的心所，而且在「有覆无记」的心所，称之为「大随」。

　　「有覆无记」：色、无色界的高深禅定中，不思善也不思恶，这就是「无记」，但是这个「无记」是「有覆」，因为还有一个「我」，「覆」是障道之意，障碍真如法性的显现。

　　十一、无惭：不顾自法，轻拒贤善为性；

　　能障碍惭，生长恶行为业。

　　「无惭」，不顾——不尊重。不尊重自己，对自己没有自我期许、自我要求，内心中没有希圣希贤之心，对自己没有「自增上」之要求，其次，于「法」也不想随顺，不顾「法」的尊贵，也不想「法增上」。自己自暴自弃，对佛法也不尊重，贤善的境界本来是应该增长的，但是你轻视拒绝。既然对于贤善之事没有希求心，那么你的生命就是生长恶行，增长恶法是「无惭」的业用。生命没有目标，就是跟着习气走。

　　十二、无愧：不顾世间，崇重暴恶为性；

　　能障碍愧，生长恶行为业。

　　「无愧」，不尊重世间的讥嫌，作了错事世间人会指点你，但是你也无所谓、不在乎，对于暴恶之事不但不对治，还特别欢喜。你有崇重暴恶的心，一切的过患就容易生起，并且增长广大。

　　「无惭」和「无愧」这两个心所多数是同时生起的，一个是轻拒贤善，一个是崇重暴恶，多数来说，有「无惭」就有「无愧」，有「无愧」也有「无惭」。这两个心所能够普遍的在不善的心所里活动，所以名为「中随烦恼」。

　　换句话说；任何一个不善的心所活动，一定挟带无惭、无愧。

　　在我们尚未入圣位之前，惭愧心是非常重要的，在烦恼未断之前，从信心引生惭愧心，能够断除恶法的一个力量，就是靠「惭」和「愧」。

　　从两方面来说惭愧的运用：

　　一、造业之前：如果惭愧的心所是在造恶之前，虽然造了一个恶业，但是你内心当中并不欢喜作这件事，你是崇重贤善的心情，造了恶业是因为我控制不了习气，但还是有惭愧心，此时所造的恶业在律上说叫「不定业」；如果是没有惭愧心的造恶，那叫「定业」，也就是一定要得果报。

　　二、造业之后：当我们造了恶业之后，虽然没有别人知道，但是阿赖耶受熏，它已经把这个功能摄持了，当我们冷静下来之后，业力已经保存下来了，在《瑜伽师地论》中说，有两个办法可以对治已经进入阿赖耶识的业力：一、忏悔所损业。请一个忏悔主，至诚修忏，由惭愧心的摄持，念念之间把已经进入到阿赖耶识的罪业慢慢消融掉。

　　二、对治所损业。因为有烦恼所以才造恶业，当烦恼现前时就必须对治它，不能随顺烦恼，因为造了恶业之后，烦恼的等流性下一次还是会出现，所以绝对不能随顺烦恼，当你不随顺烦恼时，也表示你恶的业力在慢慢消失掉了，因此对治烦恼也是可以折损恶业。

　　当业力进入到现行位时，为时晚矣！

　　以下的心所是「随烦恼」（大随），「随」是随顺之意，这个烦恼的本质是随顺「根本烦恼」而生起，它是「根本烦恼」的一个等流性。换言之；「随烦恼」跟「根本烦恼」是开合的不同，合起来是六根本烦恼，开出来则是二十个随烦恼。从烦恼的体性来观察，不管是「根本烦恼」或「随烦恼」，都会使令我们身心扰动，都会使令我们今生、来生成就不安乐的果报，故将其安立为「烦恼」。

　　以下从十三起的心所都是「大随烦恼」，因为它活动的范围能够普遍于不善的心所，以及「有覆无记」的心所，这意思就是说：以下心所的行相比较微细（大随），不像前面烦恼（小随、中随）的行相较为粗猛，粗猛的烦恼在「有覆无记」的情况下就不能活动，色、无色界那种「有覆无记」的高深禅定，

　　有些烦恼是不能活动的，一活动就破坏禅定。亦即：以下烦恼活动是容许在禅定当中出现的。此即：遍于不善及有覆无记的大随烦恼。

　　十三、不信：于实德能，不忍乐欲，心秽为性；

　　能障净信，懈怠所依为业。

　　「不信」的体性是：对于实德能不忍乐欲，对于三宝的存在性，此处特指法宝，对于法、四圣谛、实事实理的存在性，不能够忍可随顺。其次，于三宝功德不能「乐」，也就是不能欢喜好乐。对于「能」，前面的「实」、「德」是约「他」之境界；此「能」是约「自」之境界，自己的能力。对于自己是不是能够成就三宝的功德，没有一种希望的心，所以叫不能「欲」。这样的情况拢总来说，它的内心状态是：心秽为性；内心是一种染污的情况。心秽之义：佛法僧三宝是一种清净庄严的功德，假设我们以一种怀疑的心来听闻受持，这样的话，因为我们的内心是一种「疑」的活动，那么就会把三宝的功德给染污掉了。使令三宝的功德在我们内心不能生起，因为祂被染污了，祂已经不能使令我们生命增上，没有达到「宝」的作用，也没有达到「乘」的作用，「宝」能使我们离苦得乐，「乘」能使令我们到彼岸，这些功德都在内心有疑之下而不能生起。因为内心有染污、有疑根，那么对于善法的修学就懈怠了。※净土法门强调本尊相应，意即净土法门强调弥陀名号的功德，是总持阿弥陀佛所有依、正庄严的功德，「名以昭德」；思惟阿弥陀佛的名号就是弥陀依、正庄严的化身，一为无量，无量为一，无量无边的功德，化成一句弥陀的名号，这样，我们这苦恼身心，对阿弥陀佛的名号生起一种「大皈依」的境界，什么是「大皈依」？印光大师点出一个量：把弥陀名号要当作是本命元辰，通身靠倒。也就是整个身心完全依止名号，达到分不出「能皈依的心」和「所皈依的万德庄严」。通身靠倒之意是；在皈依当下，已经没有能所的分别，这才叫「大皈依」。

　　修习净土法门的第一个功德是：信心。信心不能建立，饶你将佛号念到风吹不入，雨打不湿，亦无得生之理（没有往生的道理）。因为这句名号已经不能救拔你了，不是祂的功德丧失了，而是你自己的功德丧失了，因为你内心有

　　「疑」。阿弥陀佛祂平等的把名号功德普遍布施给一切众生，现生业障消除，临命终时蒙佛接引往生西方。但是佛号功德是不是能在我们内心生起，完全是我们「信心」的问题。

　　※莫把阿弥陀佛的名号，当作只是摄心的工具。

　　修学之初当然是「仰信」，但是透过对净土经论的学习，闻经达理，断疑生信，一定要把净土法门缘起的道理彻底的弄清楚，观察到一切法的空性，从空性当中，能够知道无我、无我所的平等法性当中，我这一念烦恼的心，和阿弥陀佛的清净心感应道交是可能的，因为一切法是毕竟空，所以彼此间的接触是可能的，没有东西能够障碍。这些都要靠我们平常的闻思来建立信心，断除疑惑。

　　十四、懈怠：于断恶修善事中，懒惰为性；

　　能障精进，增染为业。

　　设于染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。

　　「懈怠」跟前面的「不信」是有关系的，懈怠的体性就是对于恶法的断除（身、口、意三业），和各种善法的修习，也就是断恶和修善这两件事懒惰为性；悠悠泛泛提不起劲，不能主动积极去断恶修善。

　　「懈怠」会障碍「精进」，而且会增长染法，是它的业用。假设我们对于染污的恶法是精勤努力的态度。这也是「懈怠」，因为染污恶法增长了，善法就退失了。「精进」是安立在断恶修善之上。

　　「懈怠」是增长染法，它本身倒也还没有造恶，我们在初学佛时，内心中有很多的染法，但是经过一段时间的修习佛法，我们内心会有一些正念的力量，正念的力量慢慢加强，恶法的力量就慢慢消退，善法跟恶法是互相对治的，但是时间久了，你再不用功，正念就会退转，正念一退转，「贼」就开始活动了。（心中的光明降低以后，黑暗就偷偷又出现了。）我们在佛法当中若是不精进，它就一定是往后退了。

　　宗大师于「精进」提出有四力：

　　一、胜解力：思惟所修学法门之功德，透过佛陀的圣教量去思惟佛号的功德，

　　令这一念心与弥陀感应道交，依止圣教量对佛号之功德产生胜解力。

　　二、坚固力：对名号有了胜解力之后，还要多一种愿力，坚固力就是愿力，那是一个志向，心中对自己的修行要有一个目标和志向。

　　三、欢喜力：无饱意乐，就像老饕吃东西，永远没有饱足的感觉。修行人若想在菩提道上功德不断增长，绝对不要让自己有志得意满的感觉，在一种「学习」的态度，你才会不断往上爬，所谓「常居学地」是也。

　　四、暂止息力：修行过程中，有时候身心疲累了，此时就不要勉强作功课，以免对法产生厌恶之心。（就好比：很欢喜吃的菜，不要把它吃得过饱，吃过饱了，下一次再看到它，你未吃就厌了。）从胜解力之后到产生了欢喜心，不要因为自己的不善巧，而破坏了前面所生起的欢喜心。由此四力成就「精进」，以对治「懈怠」。

　　跟修行作朋友，不要作仇人。

　　十五、放逸：于染不防，于净不修，肆纵流荡为性；

　　障不放逸，增恶损善所依为业。

　　即以懈怠及贪瞋痴四法为体。

　　「放逸」，跟懈怠有关系，比懈怠更严重，懈怠之本质是对自己本身松散了，而「放逸」再加上贪、瞋、痴，就是放纵自己的烦恼活动。

　　「放逸」对于染污的因缘也不防止，生起之后也不断除，对于清净的戒定慧也不修学，使令它增长，内心放纵自己在五欲六尘的境界到处流荡，而且是故意如此去作（不如理作意）。

　　「懈怠」会增长染法，但是对于善法还不至于损伤。但是「放逸」心所出现时，不但会增长染法，还会对你以前所成就的功德加以损害。

　　※未入圣位之前，任何功德都容易破坏。内心有一点资粮时，切记好好保任，「德瓶」得来不易，切莫放逸。

　　※持戒的根本精神就在「不放逸」；「心常觉照不随妄转」。

　　在此尽形寿的菩提道上要想不放逸是不容易的，唯有「依众靠众」。

　　烦恼以各式各样的形状来欺骗人，让人有很多的借口，只有透过唯识学来认清它的形状。

　　以上三个心所（不信、懈怠、放逸）多数是在尘劳境界中出现的；以下有四个心所（昏沉、掉举、失念、不正知）则比较容易在止观修行时出现。昏沉和掉举是一组，失念和不正知是一组；昏沉和掉举属于障碍，而失念和不正知是正修，一个是破障，一个是正修。

　　先解释「失念」和「不正知」：（以念佛法门来说）

　　我们刚开始是要对阿弥陀佛的名号培养一个清净的信心，其次就是要培养念力，执持名号一心不乱，就是我们内心对弥陀名号的执持，要从散乱心达到一心不乱（三摩地的境界），从散断心要达到三摩地，它所依止的法宝就是一个「正念」，一个「正知」。宗喀巴大师：要成就三摩地要有两种功德：一、心于所缘专一安住。二、心于所缘相续安住。而此「心于所缘专一安住」就是「正念」的力量，那么「心于所缘相续安住」就靠「正知」。「正念」和「正知」的相反就是「失念」和「不正知」。此「正念」和「正知」是我们要成就三摩地的两个最重要的功德。

　　十八、失念：于诸所缘，不能明记为性；

　　能障正念，散乱所依为业。

　　（及以念及痴，各一分为体）

　　「失念」，对于我们所缘的境界，修止观时，此特别讲修「止」，修止一定有一个根本所缘（以净土法门来说，就是弥陀的名号这个声尘，是我们的根本所缘。）此时我们对于名号应该是专一安住，但是不能明记为心，（明是清楚分明，没有昏昧；记——不忘失。）所谓「执持名号」的执持，就是有「记」的意思，心把佛号抓住，不要让祂失掉。

　　「失念」以后，「正念」就不能分明了，此时散乱心就会活动了，「失念」以后下一个步骤就是「散乱」。所以，我们念佛时怎么知道自己现在是打妄想？你自己很容易判断的，一句弥陀念诵听，念佛有三个次第，念从心起（佛号怎么生呢？是从我们这一念皈依的心，从内心生起的。）「念从心起」这时没有声相，只是有皈依的心，再带动一个如理作意，如理作意跟信心准备要把佛号创造出来。第二个次第「声从口出」，此时声相出现，假藉嘴巴的震动，就把我们的所缘境创造出来了——「声从口出」。第三「音从耳入」，把声相——我们的根本所缘再听回去，假藉耳根再听回到我们内心去。我们如何知道妄想插进来了呢？假设你已经听不到佛号了，听不到自己的佛号，那一定是打妄想去了，主人不在贼就进来了，所以你每一句佛号都要清楚的听到你佛号的声音，一句接一句都要听得清楚，这就是「明记不忘」，也是「正念」的力量。（下面接着再看「不正知」）。

　　十九、不正知：于所观境，谬解为性；

　　能障正知，多所毁犯为业。

　　（此以慧及痴，各一分为体）

　　对所缘境只是「专一安住」这样还不够，要相续，相续还有一个功德要注意，就是：对于所观境要「正知」。而「不正知」就是谬解，一种错谬的理解，到底我们是不是安住在所缘境，我们不知道；或者在念佛当中有什么境界出现，我们也不知道。（这个境界是真实的？是虚妄的？是善的？是恶的？是该增长？或该对治？都不知道，叫不正知。）对于所观察的境界不能够如实知道

　　它的真实相，那么对于已经成就的戒、定、慧的功德，就会有破坏的作用。戒定慧的功德破坏，可以从两方面来说；一是对戒的功德破坏，二是对于止观定慧的功德破坏。比如：外道修禅定，「正念」力很强，但是「正知」力薄弱。得到禅定之后，他看到一个人一生修善，临终起了恶念堕落到畜生道去了，他为此而起了「不正知」，他对宇宙人生的真相没有如实的了解，对于因果没有过去、现在、未来三世的观念，他从他所看到的今生这个小片段来抉择，等他一出定，世间上没有因果，那持戒、断恶、修善变成没有意义了，因为他认为这世间上没有一定的轨则，此时他就开始造恶业了，就是「多所毁犯」那么是什么因素使他多所毁犯呢？就是因为他于所观境，不能如实了知境界的真实相貌，此即为一、毁犯清净戒行。

　　二、毁犯止观的功德：就是我们说的「错认消息」了（老参与蜘蛛之公案）。金刚经：「凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。」打坐时经常忆持，凡所有相就是虚妄，什么是真实的，不虚妄呢？若见诸相非相，即见如来。在一切的「相」当中看到「非相」（一切法的空性），就着一切法的生灭相当中，能够看到它的毕竟空的空性，这个时候你就见到如来了！（看到法身如来）「不正知」以后，在所观境你会产生很多错谬的理解（错认消息），轻一点的话，破坏止观功德；严重的话，破坏了清净的戒行，所以说：多所毁犯为业。

　　「失念」的体性是以「念」跟「痴」为体。「念」就是五别境里的那个「念」，（五别境：欲、胜解、念、定、慧。）明记不忘为「念」。（此时之「念」，当然就不是佛号或三宝境界，此时这个明记不忘是念五欲境界。）「痴」，不明白五欲的过患，所以又跑到五欲境界里去了。「五欲的念」是一个我们非常熟悉的境界，但是「三宝的念」对我们而言，是生疏的境界，因此我们念佛时，念头老是跑出去，这很正常。因为我们过去于五欲境界里，也是心于所缘数数忆念，所以栽培了这个念力，会使令我们到三恶道的念力。现在想改变过来，当然须要有极大的耐性，跑出去就拉回，一次又一次的练，一方面不要再串习五欲之念，断其相续心，慢慢的，生的会转熟，熟的转生。因此「失念」是以「邪念」跟「愚痴」作自体。

　　「不正知」是以「慧」跟「痴」为体。「慧」也是五别境里那个「慧」，是邪慧，过去有串习过的「邪恶知见」。「失念」和「不正知」都属于正修的时候。

　　十六、昏沉：令心于境，无堪任为性；

　　能障轻安，毗 舍那为业。

　　「昏沉」使令我们这一念心面对所缘境时，明了性失去了，创造功德的能力也失去了，没有堪能之力，内心当中就是昏昧。因为昏沉就达不到禅定的功德——「轻安」，也没有观慧出生，对于诸法的实相就不能如实的了知，对于「止」和「观」都障碍了。

　　十七、掉举：令心于境，不寂静为性；

　　能障行舍，奢摩他为业。

　　「昏沉」的相貌是寂静的（一个人在睡觉时，内心很寂静，但是不明了。）

　　「掉举」与「昏沉」正好相反，掉举的明了性是在的，内心还很清楚，造业的功能都在，但是它已经「不寂静」了，不能在所缘境中「专一安住」了。在五欲境界里到处攀缘，内心不寂静了。「行舍」是禅定（止）的功德，那么有掉举之后，当然就障碍禅定（止）的功德。

　　宗大师说「昏沉」的自体是「痴」。打坐时若是经常昏沉，要不对治的话，以后脑筋就是钝钝的，经常串习这个「痴」心所，以后可能就到畜生道去，福报大，就作畜生王，所以「昏沉」是很可怕的。

　　初学者打坐时，脚也痛，腰也痛，心也散乱，不容易昏沉；但是等到你打坐脚不痛，腰也不痛时，就容易昏沉了。「昏沉」之可怕在于；它出现时内心是寂静的，这使令我们容易错认消息，你会不想去对治它，因为它使你感到身心寂静，但是这种寂静却是昏昧的！刚开始来说，没有人愿意昏沉的，都是身心已经太疲惫了，而你又强迫自己打坐，此时精神、体力都耗损掉了，心光外泄了，没有精神、没有体力，你运作时明了性就生不起来。起初是身心失调，但是你习惯以后，你把觉睡饱了，饭也吃饱了，坐，照样昏沉，为什么？已经习惯了。因此，昏沉不对治是增长愚痴，到最后听佛法都听不懂。

　　※思惟昏沉的过患，莫让自己入宝山空手而回，没有明了性，法就不能相应——无堪任性。

　　「掉举」是不寂静，行相粗重是很容易观察的。「昏沉」是「痴」，「掉举」是「贪」，会在外面攀缘，就是对外境有染着，所以你才会去攀缘它。

　　我们在修习「正念」和「正知」时，两个很大的障碍就是「昏沉」和「掉举」。二十、散乱：于诸所缘，令心流荡为性；

　　能障正定，恶慧所依为业。

　　「散乱」，对于所缘境——令心流荡。心已经不能安住在所缘境，到处流荡攀缘。散乱久了以后，经常在打坐时打妄想，偶而也会想出一些道理出来，产生邪知邪见。（打妄想想出来的道理当然是不合乎诸法真实相的。）这就是恶慧所依为业。

　　《成唯识论》释：「散乱」和「掉举」差别：

　　「掉举」是一境多解。（一个境界有很多个理解）。本来修「止」是不能分别的，修「观」是要分别的，修「止」是「无分别住」，对于一个所缘境，只有皈依的心（一次一次的去忆念而已）。如果你对一个境界，产生很多的分别、理解，这就叫「掉举」。

　　「散乱」是一心多缘。一个心在很多境界里攀缘。故知；「掉举」是在一个境界里，产生很多的分别（一境多解）。「散乱」是到很多境界去分别（一心多缘）。

　　总结：此八遍于不善及有覆无记之二种染心故，名为大随烦恼。

　　十三至二十这八个心所，它的活动范围在「不善」跟「有覆无记」的两种染心，称之为「大随烦恼」，亦即其活动范围较为广大而称之。

　　吾人之内心活动，有善的心所，有恶的心所，善的心所会增长我们的功德，使令我们今生、来生成就可乐的果报，生命得以不断增上，投生到尊贵的法界去；而恶的心所，会使我们今生、来生堕落到卑贱不可乐的果报去。不研究「百法明门论」，不知道什么是善？什么是恶？佛陀是大智慧境界，祂把每一个内心活动的相貌都安立一个名称，（染着五欲境界安立为「贪」；对于不如意境界的瞋恚，安立作「瞋」；不耐他荣的相貌安立为嫉妒。）这样使得我们对于自己内心的相貌就很清楚了，透过「百法」了解心所以后，什么是善要增长它，或什么是恶应该对治它，就有一个明确的观念。

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