任继愈：中国佛教史 第二章 第三节 天竺佛教和龙树提婆的大乘中观学 之 《般若经》类及其思想特点

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任继愈：中国佛教史 第二章 第三节 天竺佛教和龙树提婆的大乘中观学 之 《般若经》类及其思想特点

　　在公元前后，大乘思潮已经遍及古印度全境，并影响相邻的南北各地，出现了许多新的经典。它们的立论各异，信仰芜杂，呈多元化发展的形势，而不是一种有领导的统一运动，其中有一类叫做《般若经》的典籍，讨论问题的面最广，理论色彩最浓，影响也最大，在这一时期的大乘思潮中，占居主导地位。

　　唐玄奘编译的《大般若经》600卷，共收进以“般若”命各的经典16种。其实，还有许多大乘经典，虽然并未标明“般若”二字，但指导思想全属般若系统，其数量决不小于编入《大般若经》的部分。这类经典，并不是一个时期在一个地区完成的。从佛经汉译史看，最早的《般若经》类可能是《道行般若》（《小品》）和《放光般若》（《大品》），前者起码在2世纪中已在月氏流行，后者在3世纪中从于阗发现。但也有学者认为，《金刚般若经》言简意赅，或许比上两种经出现得更早。

　　《金刚般若经》被后人作了许多发挥，但它自身的思想却比较单纯：世俗世界的一切现象（有为法），“如梦幻泡影，如露亦如电”；人们所见所思维的一切对象（法相）均属虚妄；人们用言说表达的事物，包括佛所说法，都非真实。因此，佛所说法，不可以“言说”取，不可以“相”取。把握佛的真髓（如来），只有去把握“实相”，而“实相，”则是“非相”，是“无相”，既不可言说，也不可思议。

　　在这样由梦幻和语言构成的世界中，唯一能使菩萨修道者达到“心清净”的办法，是“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心；应无所住而生起心”，即使自己的精神世界绝对不受认识对象的支配，而处于超脱物外的状态。

　　《金刚经》的这些说法，否认了人类认识有把握客观真理的能力，把直面人生的现实世界，视作虚妄的幻觉；同时它又不肯定在虚妄的世界背后，是否还另有什么真实世界，从而导向了怀疑一切，否定一切的倾向。

　　这种世界观，有相当普遍的社会意义，但它特别用来抨击的对象是，以“声闻弟子”自居的早期佛教信徒，因为他们就是从“佛说”出发，把佛所说一切法，视为当然真理的。《金刚经》言：“如来说一切法皆是佛法”，而“所言一切法者，即非一切法”。作为早期佛教哲学代表的“说一切有”，把分析“法相”当作自己的理论出发点，《金刚经》则说：“无法相，亦无非法相，凡所有相，皆是虚妄”。

　　《金刚经》没有肯定世俗世界的任何东西，对所谓“实相”，除要求从否定性的“非相”上理解外，也再无任何说明。由此推论，早期佛教所说的四谛真理、业报轮回、修习解脱等等，当然也成了虚妄执着的表现。在般若思想中，后来有被大乘中观派指斥为“恶趣空”的，可能就包括《金刚经》这类主张。

　　《小品般若》对般若空观给予了更系统的理论论述。它认为，现实世界所以是虚假的，是由于“因缘合会”、“因缘所生”。世上没有什么可以离开内外条件而独存的东西，任何事物都是多种因素的组合，受多种关系的制约，因此，一切具体存在物都不会存在本身固有的“自性”，而“无自性”就是“空”。世人之所以把现实事物看成是有“自性”的，是实在的，那是“想”、“名字”、“言说”的结果，自性和实在性全是“名想”“概念”强加给现实事物的。据此，凡属名想、概念所指谓、思虑的对象，全是虚妄不实。在这里，“因缘合会”、“名想概念”不能说是非存在（非非有），但只能称为假有；名想概念强加给因缘合会法的“自性”，本质是“无”，名曰“性空”。“假有”、“性空”就成了此后般若经类普遍承认的两个内在同一的基本命题。

　　般若经类比说一切有部更强调智慧在解脱中的决定作用和统帅作用，所以特别用“般若”来标经名。智慧探讨的是真理问题，佛教称作真如、如、如如、实相、真谛等，指事物的本来面貌或真实面貌。在《小品般若》那里，真如既是指假有、性空的道理，也指对假有、性空这一道理的认识。此种真如，早期译作“本无”，意思说，世人视作真实的事物，本来是不存在的，真理只有通过对世人的认识加以否定，才能达到。因此，“本无”这个概念更生动地揭示了“真如”的内涵。

　　《小品般若》与《金刚般若》相比，最显著的差别，是在论述性空假有的同时，提出“方便”、“善巧”作为般若智慧的一翼。般若是空观的抽象理论，方便是般若的实际运用。方便要求在般若理论的指导下，深入世俗社会，深入众生生活，为他人弘扬佛法，为自己积累功德，既作为出家僧尼处世成务的手段，也为在家居士开拓出世超脱的广大门路。

　　方便善巧被当作般若智慧的实施，为整个大乘思潮的日趋世俗化，提供了坚实有力的辩解武器，使早期佛教那种严峻的禁欲主义和悲观逃世主义得到根本的改造，成了佛教得以扩大影响，厂泛发展的重要动力。《维摩诘所说经》是把般若和方便结合为一的典型。也是佛教世俗化的典型。

　　传说维摩诘（意译净名）是吠舍厘拥有“资产无量”的“长者”。他是一个居家在俗的佛徒，一般称作居士。他有超越沙门的“般若正智”，又有无限灵活的“善权方便”。他所讲的佛理，高于出家的大菩萨，他的三昧神力能够调动诸佛。他住在大城闹市，过着十足的世俗贵族生活，上交王公大臣，下游赌场淫舍。但他有着佛一样的高尚精神境界。他的这一切世俗行为，都属于“方便”范畴，动机全是为了救度众生，出离世间。维摩诘这个范例向人提示：社会上任何一个人，只要具有维摩诘那样的般若“方便”，都可以成为大菩萨。反之，人的一切世俗活动，哪怕是最卑劣的活动，也都可以提到佛事或菩萨行的高度。就这样，《维摩诘经》为所有世人，不论出家在家，不论从事何种职业，不论于什么勾当，都敞开了佛教的大门，它把佛教的世俗化运动推到了一个高峰，这在大乘的一般思潮中，也是很突出的。

　　与世俗化的实践有关，《摩维诘经》对当时已经出现的“佛国论”和“佛性论”问题，提出了独特的回答。“佛国论”是《阿弥陀经》等弘扬的早期大乘思潮之一，认为生前观想和诵念阿弥陀佛（无量寿佛），死后即可生于阿弥陀佛主宰的“西方净土”，这块“净土”译作“极乐世界”、“安乐国”，是一个没有烦恼、充满幸福、寿量无限的理想佛国。《维摩诘经》反对此说，主张“跂行喘息人物之上，则是菩萨佛国”。佛国并不是超脱世间众生之外的另一种存在，它就存在于众生日常聚居生活之中，因为佛国不可能在空中建成，而是通过菩萨教诲众生，净化人的意识实现的。“以意净故，得佛国净”，“意净”是“佛土净”的根本保证。从这个意义上说，“秽土”即是“净土”，离开“秽土”，即无“净土”。《维摩诘经》把这一论点推向极端，认为即使客观环境得不到改造，只要人的意识得到净化，这个人就是建起了自己的佛国。这样，佛国就由外在世界移到了人的内心世界。

　　“佛性论”讨论的是众生成佛或建立佛国的可能性问题，是大乘思潮中的一个重要议题，有各种各样的议论。《维摩》把“佛性”称作“如来种”，认为“如来种”并不是像上座部和大众部等承认的什么“清净心”，可以引发信仰佛法的行为，倒是相反，乃是三毒、四倒、八邪、十恶之类的世间污垢。莲花生在卑湿污田，佛法生自烦恼尘劳。众生没有苦难，就不会渴求解脱；佛法若无烦恼作为对治的对象，就失去了自己存在的根据。但是，“种”不等于“果”，由“如来种”变为“佛国”，需要条件，需要转化过程，这就是深入一切世间，特别是深入地狱等三恶道中，拯救众生，拔脱烦恼尘劳。

　　按照佛土与秽土统一，佛性与烦恼统一的观点，《维摩》提出了“不二法门”这一在佛教理论和实践上都有重要意义的口号。它以“色即是空”，“非色灭空，色自性空”为纲领，将早期佛教所讨论的许多对立范畴，诸如生死与泥洹、有漏与无漏、相与无相、善与恶等，一一统一起来，归根结底，是把世间和出世间统一起来，为大乘佛教的积极入世作解释。但这种解释的理论结果，往往是抹煞善恶是非的界限，在实践上则导向游戏和混世。

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