任继愈：中国佛教史 第二章 第四节 大乘佛教的一般特征及其与小乘的对立 之 大乘经典及其基本特点

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任继愈：中国佛教史 第二章 第四节 大乘佛教的一般特征及其与小乘的对立 之 大乘经典及其基本特点

　　大乘沿袭小乘以“如是我闻”作为佛经开首的惯例，不断为自己创造新的佛经——大乘基本教典。此外，还有大量个人署名的释经论和专论，以及少许讲大乘戒律的典籍。但大乘佛教从来没有作过统一的结集，经典不时涌出，加上种类杂多，很难理出它们产生的历史顺序和准确的地点。一般认为，最早的大乘佛经，当是讲般若的那类，即《般若经》类。然而从汉泽《道行》等经看，在般若之外，还有其它类大乘经典。大乘的基本特征，主要表现在这些早期的经典中。

　　首先是强化佛的崇拜和构造佛的本生。

　　佛由人变为神，在部派佛教那里已经开始，有所谓四佛和七佛之说。支谶译出的《兜沙经》，把世界分为十方，每方都是无量、无边际的：诸佛即分布在这十方世界，有十方佛刹，数量亦无量无边。佛徒修行的目的，最终在于成佛；但成佛是一个异常艰辛的，必须经历无数劫才有希望完成的漫长过程。从修持的角度，这过程司分“十住”、“十行”、“十无尽藏”、“十回向”、“十地”、“十定”等六个十阶次，每一阶次部规定有为众生必做的功德和为自己应积累的福与智，由此体现自利利他和自觉觉人的大乘精神。

　　《兜沙经》后被编进大部《华严经》的《序分·名号品》，一般认为，这是《华严经》的最早提要。与此类多佛信仰相应，还出现了有关佛身的经典。支谶译《佛说内藏百宝经》谓：“诸佛合一身，以经法为身”，“佛身”由诸佛的“生身”，上升到了以佛经所说法为“身”的“法身”。在3世纪的汉译大乘佛经中，“法身”已被普遍地抽象化和神格化，认为“法身”无形无体，无作无言，不可以言说得，不可以思维求，亦不接受众生的供养布施，但它真实、圆满、寂静、永恒，充塞于世界万物之中，并构成万物的普遍本质，平等地仁慈天地诸有，悦护一切众生。

　　与“法身”相对，佛的“生身”被称作“色身”。“色身”是“法身”的幻化，是为满足众生信仰需要的一种示现，亦称“化身”。“化身”随民俗不同，众生构想不同，形象各异，差别很大，但大部认为他们具有“十力”、“四无所畏”、“十八不共法”等超人的能力，和“三十二相”、“八十种好”等超人的身形。此类“化身”，遍布三世十方，其密集的程度，犹如甘蔗、竹芦、稻麻。

　　在《维摩》等经典中，还含有“报身佛”的思想。“报身”指佛自身应该享受的特殊国土和形体，据说，只有积得与该佛功德相同的菩萨，才能见到这种“报身”。

　　“法身”、“化身”与“报身”，被称作佛的“三身”。“三身”把大乘佛教的本体论哲学与偶像崇拜紧密地结合起来，把佛塑造成了至真至善、至高至尊、全知全能、拯救众生的救世主，使佛教在纯宗教领域，也发生了重大变化：在固有的自作自受的业报信条上，又增添了对外在神力的信仰：人的命运不仅决定于自己的业力，而且决定于佛的神力。

　　第二，弘扬菩萨和菩萨行早期大乘佛典之所以把成佛目标定为无限长的过程，是因为它把深入世间、解脱众生当作自我完善、满足成佛条件的前提。所谓“众生”，不仅指人类言，被世人理想化了的“天”，被视作“三恶道”的“畜生”、“饿鬼”、“地狱”，都是应予拯救的对象。众生无限，法门无限，修习的过程也必然无限。这种寓自我解脱于救苦救难、普度众生中的践行，叫做“菩萨行”，发誓从事“菩萨行”的佛徒，就是“菩萨”。

　　菩萨的定义是：“具足自利利他大愿，求大菩提，利有情”，其基本精神，表现在所谓“慈悲喜护”的“四等心”中。

　　“大慈”从仁爱万物出发，“大悲”从怜悯众生出发，据此使一切世人得到欢乐幸福，卫护他们的安宁，救度他们的厄难，这就是菩萨。《度世品经》等说，诸当来劫，一一世界中，只要有一人尚未度脱生死，即要为他们勤奋修持，这就是“菩萨行”。据说释迦牟尼成佛以前，是菩萨中的典范；他做菩萨经历过三界五道无数劫，其全部业行，就是理想的菩萨行。早期出现的所谓《本生》、《本业》、《本起》等经典，讲述的就是这类菩萨行的故事。3世纪编译的《六度集经》，把这些菩萨行的故事和寓言组织到“六度”这一大乘公认的修习体系中，“六度”成了菩萨行的根本内容。

　　“六度”的“度”，是梵文波罗蜜多的意译。“六度”指由此岸世界过度到彼岸世界的六类途径，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧。此中的“戒、定、慧”，称为“三学”，是对早期佛教的继续而有新的发挥，其余三度，则是随大乘思潮出现的创作。

　　“布施”是实施慈悲精神的主要方面，原指佛徒对于贫穷困厄者的无私救济，转而成为佛徒用个人私有财产向僧侣的无条件施舍，后来走向极端，变成了对一切无理勒索者也要给予满足的信条。布施的范围从衣食车马到土地居室，以至奴仆婇女，家人妻子，直到个人的四肢五官、骨髓头颅，无所不包，使含义本来善良的布施走上畸形。当“布施”进一步被解释成众生可以通过对佛、法、僧“三宝”的供养获得福报，“布施”也就成了寺院和僧侣聚集财产的主要手段。

　　以供养三宝为名的布施，反转来推动了佛教向多崇拜发展。除普遍兴起的塔、像等外，还出现了对“法师”和经典的崇拜。“法师”自命是佛法的拥有者和佛智的体现者，尤其在般若中观派那里，据有绝对权威的地位，因而也是一切布施的主要享有者。法师崇拜象征着佛教宗派观念的膨胀，也标志着寺院财产出现了继承权问题。

　　在大乘经典的结构中，一般都有讲该经“流通”的部分，有些是反复出现，号召诵读、书写、传播、供养该经可能获得的各种功德。这种宣传，对于促进大乘佛经的广泛流布和向民间普及，起了巨大作用。佛经崇拜促进了对佛典的手写、雕印和石刻，使大量佛教文献得以完善地保存下来。

　　“六度”中的“忍辱”和“精进”，是要求坚定的信仰者和弘道者必须具有的两种品格。特别是在其信仰受到歧视或排斥，传教遇到阻力或打击时，往往需要忍受常人所难于承受的精神压力和肉体折磨，这两种品格起着坚持信仰，百折不回，勇往直前的作用。“忍辱”与“精进”也有普遍意义，在任何负重任、跋长途者那里，都可以发现的心理要素。不过，在后来的许多解释中，“忍辱”变成了信徒必须无原则地忍受一切痛苦和屈辱的教义，信仰的坚定性反而被忽略了。

　　早出的大乘经典虽然并不否认“涅槃”，但批判小乘的“中道涅梁”，倡导“生死涅梁”不二，实际上是把“涅槃”放在一个无足轻重的地位上。“菩萨行”规定的最后目标是成佛，而成佛的标志是成就“阿耨多罗三藐三菩提”，所以“阿耨多罗三藐三菩提”这个概念，比之“涅槃”要重要得多。

　　“阿耨多罗三藐三菩提”意译“无上正等正觉”、“无上正遍道”、“无上正遍知”，亦简称“菩提”（觉悟），其实是对大乘全部观念和方法的概括指谓，具体包括三种“般若”智慧。“三智”中的“一切智”指对“总相”、“共相”的认识；“一切种智”指对别相、个相的认识，“道种智”指对各种佛教成道方法的认识。也可以说，“一切种智”是指对世间、出世间一切有差别事物的认识，包括一切世俗知识：“道种智”泛指通晓救度一切众生的所有方法与技能；“一切智”所指谓的“共相”，因大乘佛教派别差别而有不同的规定，当时主要以“空相”为共相。据说，这类智慧能够觉悟一切真理，遍知一切诸法，平等无差别地普度众生，唯佛可以达到完满的程度。

　　“三智”的要点，是要用“毕竟空”的“共相”认识，指导佛徒的一切世俗认识和世俗活动，因此，在看来满怀救世热忱的菩萨行中，始终没有离开早期佛教那种消极悲观的基调。

　　第三，提倡内外调和与容纳多种信仰

　　大乘的入世思想和权宜之说，促进了佛教内部宽容调和倾向的滋长，也兴起了吸取“外道”思想和土著宗教观念的新潮流，由此形成了许多新的经典。其中影响最大的，有这样三类：

　　一、《法华经》类。《法华经》是站在大乘佛教的立场，调和佛教内部各派最具代表性的经典。它认为声闻乘和辟支佛乘同菩萨乘一样，同出诸佛之口，也都是为了救度众生脱离生死“火宅”；其差别仅在于众生“根性”有“利钝”，佛说法有先后、权实的不同而已。所以“二乘”或“三乘”之说，究竟是“唯一佛乘”，这就叫做“会三归一”。在哲学理论上，《法华经》一方面坚持般若空观的方法论，同时又承认众生有先天的“佛智”（佛之知见），佛教修持的重要内容，是开发自身这一固有的“佛智”，这就为后来的信奉者提供了作多层发挥的口实。《法华经》的宗教气氛也比《般若经》类浓厚，认为诸佛固然是由凡人修成，但一旦成佛，都可达到“常住不灭”；至于偶像崇拜，包括塑绘和礼拜佛像、建造塔庙、供养舍利，则不但是积累功德的手段，而且也是通向成佛的途径。它塑造的“药王菩萨”，以自戕和自焚作为对信仰虔诚的表现，把“舍所爱身，供养于世尊”作为佛徒的崇高美德来提倡，对后世的影响也相当长久。

　　二、“净土”类。“净土”是大乘某些派别为佛教构画的理想王国。其中《阿弥陀经》弘扬西方净土，以为西方有“极乐世界”，此方众生专念“阿弥陀佛”（意译“无量寿佛”），死后即可生于由此佛主持的西方净土。《阿佛国经》弘扬东方净土，以为东方有“妙喜世界”，此方众生发愿供养“阿佛”（意译“不动如来”），死后即可生于由此佛主持的东方佛国。东、西方净土都是无限美妙，充满快乐的，明显地反映了对此方“秽土”产生的厌恶和远离的心理，同其它诸大宗教渲染的“天国”本质上相同。

　　三、秘密类。咒术是早期佛教视作“邪命”骗财，激烈排斥的东西，由于大乘佛教向民间的发展，它逐渐成了炫耀佛教神通，传播佛教教义的手段，由此出现了大批专以咒语治病、安宅、驱鬼役神、伏龙降雨等佛典。同时，佛徒在教学过程中，往往把长篇巨幅的经文，简化成少数文字或字母，以便于诵念记忆，形成所谓“陀罗尼”（意译“总持”）；陀罗尼的神秘化，也就成为一种似乎具有神通力的咒语，经常出现在经文中。

　　咒术只是佛教吸取民间巫术的一种，占星、占卜和生肖说等，对大乘佛教也有相当的影响，像《摩登伽经》等，就很有代表性。

　　本来，早期佛教的禅定就含有若干神秘的因素，认为修禅达到高级阶段，能够获得五种“神通”，见人所不能见，闻人所不能闻，推演过去，预知未来，洞察他人心态，以至于自在变化，任意飞行。大乘佛教进一步吸取了在古代民间普遍流行的巫术，大大增加了佛教的神秘主义成分，这固然有利于佛教的普及，但离早期佛教的原旨就越来越远了。

　　《密迹金刚力士经》在8世纪译成汉文，后被编入《大宝积经》丛书中。此经提出，法身如来亦具“身、口、意”三业，但高深莫测，不可思议，非世俗认识的对象，故曰“秘密”。这样的“三业”称为“三密”：“身密”指如来无所思维而“普现一切成仪礼节”；“口密”，指如来虽无言说，而“悉普周遍众生所想”；“心密”，指如未“神识”永恒不变，但又具“识慧”，能现示诸种色身。“三密”之说，不但把佛陀全然神化，而且也为后人秘密修持开辟了重要门径。

　　佛教密教化倾向，在早期大乘阶段已经有相当的蕴含了。

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