任继愈：中国佛教史 第九章 第一节 中国佛教在中央集权下的稳定演变 之 宋代政局与佛教的“世间”化

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任继愈：中国佛教史 第九章 第一节 中国佛教在中央集权下的稳定演变 之 宋代政局与佛教的“世间”化

　　1.宋代政局与佛教

　　宋代自赵匡胤陈桥兵变到赵昺亡于元，前后320年，是秦汉统一后历代王朝中维持时间最长的一个朝代。它在外受强大的异族步步侵逼，内部阶级对抗日趋严重中，空前加强了君主****主义。君主被视作国家的绝对权威，民族的至高象征，将全国的军事、政治和经济一切权力集中于一身，在当时几乎为所有的士大夫以及广大农民所接受。有宋一代，农民起义不断，但始终没有构成对中央君权的威胁，且大都乐于招安，成为御外的力量。与此相应，社会意识也有重大变化，传统儒学再次得到改造，形成所谓“道学”或“理学”，强烈呼唤君主****主义的加强，道学家们希望通过对个人生活基本需要的限制和自我的道德完善，求得国家的安定与强盛，增强民族气节。中国历史上许多精忠报国、慷慨悲歌的民族英雄和爱国志士多开始在这个朝代出现。其结果，王朝的对内统治空前强大起来，却无从形成任何足以促使它振奋不已的机制；对外则越来越懦怯孱弱，使整个民族不得不长期在屈辱和苦难中挣扎。人们普遍希望用节食、禁欲和道德规范来强化国家的统一实力，反而支持了君主集权政治的穷奢极欲和腐败无能。二者互为因果，恶性循环，直至宋终。

　　佛教在宋代的演变，就是在这样一个大环境中进行的。

　　宋太祖是全宋史中比较有作为的皇帝。他有鉴于周世宗跟佛敕给予佛教的打击，影响许多地区民众的安定，于是下令停止毁佛，并普度行童8000人，以重开佛教作为稳定北方局势和取得南方吴越等奉佛诸国拥戴的重要措施。乾德三年（965），沧州僧道圆游五天竺往返18年，偕于阗使者回到京师，太祖在便殿召见，垂问西土风俗；次年，遣僧人行勤等157人游历西域。到景祐二年（1034），仅由五天竺来汴京贡奉梵经的僧侣即有80人，此土西去取经得还者138人。很明显，在宋初的六、七十年中，王朝中央还力图把佛教当作扩大对外联系的重要纽带。

　　也就是在这数十年中，国家特别重视发展佛教文化事业。开宝四年（971），敕令高品、张从信到益州开雕中国有史以来的第一部汉文木版印刷《大藏经》，以《开元录》入藏经为主，陆续收入本土撰著和《贞元录》诸经，总计653帙，6620余卷。这一行动影响民间，影响辽金和西夏，刻经之风由此盛行，其文化上的意义远胜于单纯的信仰。太平兴国七年（982），宋太宗效法李世民故事，由国家建立译经院 ，诏印僧法天、天息灾、施护和懂梵学的汉僧及朝廷官员等，共同组成严密的译经集团，进行由官方直接控制的译经活动。惟净是在这次译经中培养出来的最著名的汉僧译家。景祐二年（1035）后，译经活动逐渐消沉；熙宁四年（1071）废译经院。截止到政和初（1111），前后共有译家15人，所译佛籍284部，758卷，密教占绝大部分，只有少数属龙树、陈那、安慧、寂天等人的论著。在译经院开译的时候，曾举行过隆重的密教仪式，建坛诵咒，供养礼拜，严洁肃穆。但密教本身的传播，则远没有唐代那样举国哄动；即使对它的经典翻译，也是有选择的，受国家直接控制。淳化五年（994）译就的《大乘秘藏经》，被审察出“文义乖戾”65处，宋太宗以其“邪伪”，诏谕对众焚毁；

　　天禧元年（1017）译出《频那夜迦经》，宋真宗因其宣扬“荤血之祀”，有“厌诅之词”，禁止入藏，并不许再译类似经文。这都是颇为明智的决定。

　　宋代僧尼在太宗时有一个突发性发展，太平兴国元年（976），一次普度童行17万人。宋真宗著《崇释论》，设想奉佛“十力”、辅俗“五常”，以达到劝善禁恶的目的。他在全国设戒坛72所，广度僧尼，到天禧五年（1021），已有僧397615人，尼61240人，寺院近四万所，成为全宋史上佛教最发达的年代。此后，佛教的发展受到日渐严格的限制，仁宗景祐元年（1034），僧尼数额开始下降，到神宗熙宁元年统计，全国僧人只有220660，尼3430人，减少了41％以上。给予佛教一个适度发展的条件，但决不许其过度膨胀或走向惑众邪途，以危害国家中央集权的实力，这是从宋代开国以来就定下的基本原则。历代帝王在掌握的尺度上虽有宽严之分，但这个原则没有变更。

　　建隆元年（960），诏令“诸路州府寺院，经显德二年停废者，勿复置；当废未废者，存之”，是肯定和承认周世宗废佛的既成事实，只是稍后，才允许增加少量僧尼，修复旧寺。开宝八年（975），明令禁止灌顶道场、水陆斋会及夜集士女等诸种活动，防止聚众滋事。宋太宗则说，浮屠之教“有裨政治”，必须“存其教”；但决不能像梁武帝那样沉溺其中，以至“舍身为寺奴，布发于地，令桑门践之”，丧失君主至高无上的权威地位。因此，他在扶植佛教的同时，屡诏约束寺院扩建，限定僧尼人数。到宋徽宗崇奉道教，自号“教主道君皇帝”，宣和元年（1119）诏称：佛教属于“胡教”，“虽不可废，而犹为中国礼义之害，故不可不革”，强制僧尼改称道教名号，改僧尼寺院为道教宫观，改佛菩萨称谓为道教名号，是宋代佛教唯一遭受打击的一次。但不久徽宗下台被俘，波及不大。

　　南渡以后，高宗对佛教取折中态度，既不毁其教灭其徒，也不崇其教信其徒，而是“不使其大盛耳”。他采取的措施之一，是停止发放度牒，以稳定僧数，使既有的出家者自然减员，其二是征收僧道“免丁钱”，后又改为“清闲钱”，赋金数倍于一般丁口，以此限制寺院招收新人，这比唐中宗以来实行试经度僧的办法要有力的多。不过，这些措施又为帝室的另一些需要抵消了不少。早在宋神宗熙宁元年（1068），岁饥河决，有司乞请裁损王朝对寺院的恩赐赏钱，并鬻度牒敛财以救时急，诏可；随着财政日绌，鬻牒竟成惯例。此外，从真宗晚年（1021）诏僧修法华懺，“为国祈福”开始，重启唐安史乱后：诸帝求助仁王护国的故伎，南渡以后，愈演愈烈。

　　高宗时隆祐太后奉“摩利支天母”，以为大宋能够安居杭州，实出于天母的冥护；孝宗乾道四年（1168）召上竺寺若讷法师入内观堂行“护国金光明三昧”，淳熙二年（1175），更诏建“护国金光明道场”，僧人高唱“保国护圣，国清万年”。山西五台山的文殊、四川峨眉山的普贤，尤其是浙江普陀山的观音，也都在宋王朝的直接经营下，愈益受到民众的崇奉。

　　出于同一的王权需要，施行往往相互矛盾的政策，使佛教的发展趋向平稳。绍兴二十七年（1157）统计，在南宋领域内有僧20万。这大体反映了当时既能满足王朝需要，社会亦能承担的状况。

　　2.宋代佛教的“世间”化

　　世俗化是中国佛教的总趋向，流传到宋，则增添了许多新的特点，这就是从泛泛地提倡救度众生，转向实际地忠君爱国；从泛泛地主张三教调和，转到依附儒家的基本观念。

　　处在民族危亡多事之秋的佛教，其主流，与前代那种以避世为主的消极思潮相比，突出地表现了积极参予军政大事，谋求争取改变现世状况的意向，尽管多数方式依然是纯宗教的。

　　宋代初年，王朝制定以儒治国的方针。景德二年（1005），真宗封禅至曲阜，谒孔子庙，加諡“至圣文宣王”；仁宗庆历五年（1045），又敕封孔子四十六代孙为“衍圣公”，儒学大盛。庆历元年（1041），欧阳修撰《本论》，认为佛教在中国为患，是“王政缺”、“礼义废”的结果，只要“王政修明”，礼义之教充于天下”，则“世虽有佛，无由而入”。及至道学（理学）兴起，吸取佛教哲学而替代佛教义学长期占据的理论地位，排佛就成了新儒学的重要议题。程颢抨击佛教：“其术大概且是绝伦类，世间不容有此理。又其言待要出世，出哪里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得尔。又要得脱世网，至愚迷者也。”程颐批评禅僧：“今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。”其实，早在道学家发出这些指责之前，佛教的主流就已经鲜明地呼唤佛徒们回到世间来了。

　　宋初延寿，曾力图改变唐末五代普遍流行于禅宗中的放任自然、不问善恶是非的风气，提倡禅、教统一、禅与净土统一，要求佛教回到世间，参与辅助王政上去。他在《万善同归集》中说，“文殊以理印行，差别之义不亏；普贤以行严理，根本之门靡废。本末一际，凡圣同源，不坏俗而标真，不离真而立俗。”就是在理论上证明僧尼参与世间生活的必要性。

　　此后克勤更直接地认为，“佛法即是世法，世法即是佛法。”

　　二者是不可分割的。奉敕撰《宋高僧传》的赞宁进一步提出“佛法据王法以立”的主张，因为“王法”是“世法”的最高原则，佛法入世，当然也应以“王法”为最高准绳。

　　把“王法”伦理化和学术化了的是王朝新倡的儒学，主动向儒学靠拢，力图作为儒学不可缺少的补充，就成了宋代佛教依附王法的理论方向。北宋著名的学僧契嵩说：“夫圣人之道，善而已矣；先王之法治而已矣。佛以五戒劝世，岂欲其乱耶？佛以十善导人，岂欲其恶乎？《书》曰，世善不同，同归于治。是岂不然哉？”又说：“儒、佛者，圣人之教也，其所出虽不同，而同归于治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。”这一思想，在天台宗名僧智圆那里概括为儒、释应“共为表里”，即“修身以儒，治心以释”。

　　宋儒与传统儒学的一个重要不同点，是突出地强调忠孝节义。宋代佛教也是吸取忠孝仁义作为自己新的教义。智圆说：“士有履仁义、尽忠孝者之谓积善也。”换言之，佛教的善恶标准，就是忠孝仁义。因此，大力提倡儒家礼教，把“仁义敦，礼乐作，俾淳风之不坠而名扬于青史”当作一种理想的人格。契嵩的名著《辅教编》设有《孝论》十二章，专“拟儒《孝经》发明佛意。”同时批评“后世之学佛者，不能尽《孝经》而校正之，乃有束教者，不信佛之微旨在乎言外。”据此，他认为佛教决不可离开“天下国家”大事和君臣父子等伦理规范。而为一人之私服务：“佛之道岂一人之私为乎？抑亦有意于天下国家矣！何尝不存其君臣父子邪，岂妨人所生养之道邪？”

　　在宋儒所有的伦理观念中，忠君列在首位，而“忠君”与“爱国”并提，更是由宋代才开始形成的。到了北宋末年，忠君爱国成了当时做人的最高标准。这在当时的佛教中也有相应的反映。像两宋之际的禅宗领袖宗果，用“忠义心”说来解释作为成佛基石的“菩提心”就很典型。他说：“菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间，一网打就无少无剩矣。”他的“禅语”，与道学家语没有分毫差别：“未有忠于君而不孝于亲者，亦未有孝于亲而不忠于君者。但圣人所赞者依而行之，圣人所诃者不敢违犯，则于忠于孝，于事于理，治身治人，无不周旋，无不明了。”而这一切，最后又都集中到爱君忧国上来。宗杲自谓：“予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等，但力所不能而年运往矣。”正如张浚为他所撰的《塔铭》说的：“师虽大方处士，而义笃君亲。每及时事，爱君忧时，见之词气。”

　　宋代道学与后来的假道学不同，宋代佛学与儒学同气相应，也不限于口头空谈。庐山祖印讷禅师以知兵名闻当朝，圆通别释《孙子·魏武注》所未注者。靖康之耻，宗泽留守东京，命法道法师补宣教郎总管司，“参谋军事，为国行法，护祐军旅。师往淮颖，劝化豪右，出粮助国，军赖以济”，后南渡随驾陪议军国事。建炎三年（1129），金兵陷杭、越明诸州，众僧遍颂“保国安民”，振发“忧时保国”的士气；律主元肇被虏，行至京口自杀身亡。宗杲因参与张九成反秦桧和议被流放衡阳，此前，著《禅林僧宝传》的僧惠洪，与当时反对蔡京、主变革的张商英结交，终被流放朱崖。

　　在这种形势下的佛教，新意不多，但社会意义则应刮目相看。传说礼部侍郎吴秉信受秦桧迫害被罢官，国四明城南筑庵禅坐，夜卧棺中，黎明令童子扣棺而歌：“吴信叟归去来，三界无安不可住，西方净土有莲胎，归去来！”这显然是一种无可奈何的悲愤。张商英以“呵佛骂祖”来表现自己的独立人格。同苏轼寄希望于“负重有力而驯良服辕者”，形成鲜明对比。

　　宋代佛教引进“天下国家”和“忠君忧时”，开辟了古代佛教爱国主义和民族主义一途，在中国佛教发展史上，是有里程碑意义的事件。但由此也彻底结束了沙门与王者抗礼的时代，僧尼必须绝对地臣服于君主的权威。明代禅僧元贤说：“唐以前，僧见君皆不称臣，至唐，则称臣矣。然安、秀诸师宫中供养，皆待以师礼；诸师称天子则曰檀越，自称则曰贫道。至宋，绝无此……。”赞宁端拱元年（988）进《高僧传表》，自称“臣僧”，后缀“冒赎天颜，无任惶惧激切屏营之至”。崇宁二年（1103）编定的《禅苑清规》进一步提出“皇帝万岁，臣统千秋，天下太平”，连国家行政长官也放到了祖师之上。所以在寺院住持的上香视辞中，首先是祝当今皇上“圣寿无穷”，其次是愿地方官僚“常居禄位”，再次方得酬谢祖师的“法乳之恩”。

　　宋代的国土虽小，财政开支相对任何王朝都大。其所以能够在异常困难中支撑下来，与不断开垦新的耕地有直接关系，也与国家向寺院普遍收纳赋税和鬻卖度牒等开源节流措施有关。僧倡是垦荒的重要力量，鬻牒又为寺院持续地增添劳动力，促使宋代寺院经济有了新的发展。这种发展与唐代禅众开始的那种完全闭塞的山林经济不同。由于宋代城市繁荣，城乡手工业和商业发展，也强烈地刺激了寺院经济同世俗社会的联系，变得相当活跃。建立于隋唐的“无尽藏”，被扩充成了纯粹商业性的经营，称之为“长生库”。寺院还普遍开设碾磑、店铺、仓库等商业性服务项目，发展营利事业。与此相应，寺院内部职事的分工日趋细密，上下等级界限更为清楚，禅宗初期的平等关系不复存在。即使在农禅基础上发展起来的寺院，也显出了庄园经济的规模。寺院生活与世俗生活在经济和政治上日益接近。一些农村和边远地区的僧侣，甚至可以娶妻生子，而俗以为常。

　　《缁门警训》说：“近世出俗无正因，反求他营，不崇本业，唯图进纳，预滥法流。”《古尊宿语录》也说，僧侣“所在之处，或聚徒三百五百，浩浩地，只以饭食丰浓，察舍稳便为旺化也。”《青琐高议》更尖锐地抨击说：“今之释子，皆以势力相尚，奔走富贵之门。岁时伏腊、朔望庆吊，唯恐居后，遇贫贱虽道途，曾不回顾。”宋代佛教的世间化，当然也会带上当时的各种社会世态。

　　3.宋代禅宗灯录和语录的编撰

　　由于禅寺的经济发展和大寺禅院的兴盛，禅僧同官府及士大夫的给交日密，大大推动了禅风的变化，其表现之一，是“不立文字”、“直指人心”的老传统，转变成了以阐扬禅机为核心、“不离文字”的“文字禅”。与此相应，编纂“灯录”和“语录”成了宋代禅宗的主要事业。

　　“灯录”是禅宗创造的一种史论并重的文体，它以本宗的前后师承关系为经，以各代祖师倡言的思想为纬，原发端于唐代的《楞伽师资记》、《历代法宝记》等书；以《灯录》命名，尤其能够显示出禅宗标榜的“以心传心”，代代不绝的特性，则始于北宋景德年间（1004—1007）道原的《景德传灯录》。此录共记禅宗的印中传承52世，1701人，保存了祥宗在唐末五代时期的一些可贵的史料。但其主要价值，是反映了宋初40余年禅宗发展的基本面貌。它的最后定稿，经过《册府元龟》撰修者之一的翰林学士杨亿、兵部员外郎李维等人的加工刊削，而后又呈真宗批准颁行。因此，它所表述的禅僧行事和新的禅风，也反映了士大夫的兴趣和官方的意向。此后，灯录的编撰不断，到南宋淳祐末年（1252），普济以《景德录》和《广灯》、《续灯》、《联灯》、《普灯》等150卷灯录为基础，删繁就简，编成20卷的《五灯会元》，算是告一段落。《会元》所述，宗派分明，便于阅读，且文字简炼，为宋以后好禅的文人士夫所欢迎。但所有这些灯录，对史传的记述都不可轻信，真伪混淆，显隐不一，特别需要鉴定。

　　所谓“语录”，是弟子辈对祖师言论的记录，像唐代所传慧能的《坛经》，神会的《直了性坛语》，裴休所编希运的《传法心要》、《宛陵录》，慧然所集义玄的《临济录》等都是。中国传统的佛教义学，除少数自著的“论”以外，大都通过对佛教译籍的烦琐注释发挥自己的思想。写论有相当的难度，注释令人生厌。“语录”大都是即兴而出，或有针对性的言论。

　　不需逻辑系统，又生动丰满，极宜于摆脱唯经书是依，充分表达个人的独立见解。到了宋代，禅宗语录大行，使依附译籍的传统义学，黯然失色。其中赜藏主编的《古尊宿语录》集唐宋南岳一系36家禅师语录，颇有代表性。但两宋语录的特色，特别表现在对祖师语录中提到的“公案”作新的注解和发挥上。

　　所谓“公案”，指历史上禅宗“大德”的某些言行范例。用解释“公案”方式发挥自己思想的作法，开始于临济宗的善昭（947—1024）。他用偈颂形式对一百条“公案”加以阐述，称之为“颂古”。继之，云门宗的重显（980—1052），以云门思想为背景也作“颂古”100条。其后，临济宗的克勤（1069—1135）应张商英之请，以重显的“颂古”为基础，在颂前加“垂示”（纲要提示），在颂中加“著注”（重点注释），另加“评唱”（作者见解），编成《碧岩录》10卷。《碧岩录》的影响很大，它把“文字禅”推向高潮，成为后来文化禅师效法的榜样。它的末流多半是老调重弹，思想僵化。出于克勤门下的宗杲（1089—1163），对于这种禅风表示忧虑，以为“近年以来，禅道佛法衰弊之甚”，就表现在“专尚语言”的文字禅炽盛上。据说他因此焚毁了《碧岩录》的刻板，自己提倡“话头禅”。

　　所谓“话头禅”，是把“么案”中那些通晓明白的语句略去不问，专门参究被认为是含义深奥不可解的语句。所谓“有解可参之言乃是死句，无解之语去参才是活句”。在禅定实践上要求对“无解之语”作直观的体验，由此得到悟解，这本是不可言说的；但从弘教上说，不能没有言说，结果是变成了借“无解之语”，阐发自己的活思想，依然得在语言文字上下功夫，宗杲著的《正法眼藏》就很有名。

　　与宗杲同时的正觉（1091—1157），反对话头禅，认为要达到真正的禅悟，还是静坐看心，名曰“默照禅”。“默照禅”反映了一批传统禅师的趋向，人数不一定少。但正觉本人却没有完全遵循“默照”的原则，他不但与宗果争论是非，亦有《颂古百则》流传。

　　禅宗传灯语录所记，言论大都充满了山林田园般的情趣，闲适安逸式的深速，也颇有一些启迪人生超脱的哲理，和应酬对答之际的机辩。与当时国内外严峻的形势和禅僧居士们熙熙攘攘于官场和市场的生活，形成对比鲜明的反差。

　　禅宗五家至宋代，唯有临济与云门、曹洞兴盛。上述雪窦重显以《颂古百则》中兴云门。以确定禅宗正宗祖系和撰写《输教篇》著名的契嵩（1011—1072）也属云门系统。提倡默照禅的弘智正觉属于曹洞宗，他的师长丹霞子淳（1064—1117）也是知名当世的禅师。但在两宋禅宗中始终占优势的是临济宗。从上述之汾阳善昭（947—1024）到慈明楚园（986—1039） 的门人黄龙慧南（1002—1069）和杨歧方会（992—1049），形成黄龙、杨歧两个新支派，特别活跃在南方。

　　黄龙派和杨岐派

　　黄龙慧南（1002—1069）在江西黄龙山接引参学者，门徒众多，逐渐形成一派宗风。他的思想和接引方法有下述值得注意的几个方面。

　　首先，他对义玄以后出现的文字禅表示异议，并提出严厉的指责，认为，“二十八祖，递相传授。洎后石头、马祖，马驹踏杀天下人；临济德山，棒喝疾如雷电。后来儿孙不肖，虽举其令而不能行，但呈华丽言句而已。”就是说，从希迁、道一到义玄、玄鉴等数代禅师，以顿悟佛教传承，禅风峻烈，但入宋以后，禅僧们打着祖师招牌，所行则相去甚远。他们在玩弄文字语句中丢失了禅的精髓。换言之，禅宗的衰退就是因为禅众脱离内心反照的实践而热衷于外向追求，这好比是“祖父田园，不耕不种，一时荒废，向外驰求。”

　　为此，慧南提出了向临济禅复归的要求，认为“作客不如归家，多虚不如少实。”主张一种任运自在，不为外物所拘的修行：“高高山上云，自卷自舒，何亲何疏；深深涧底水，遇曲遇直，无彼无此。众生日用如云水。”

　　慧南在接引来参的禅僧中，创立了一种“三转语”，即后人称之为“黄龙三关”的独特方式：“师室中常问僧‘出家所以，乡关来历’。复扣云，‘人人尽有生缘处，那个是上座生缘处？’又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云，‘我脚何似驴脚？’三十余年，示此三问，往往学者，多不凑机，丛林共目为‘三关’。”关于“三关”的用意，慧南自己作答道：“已过关者掉臂而迳去，安知有关吏？从关吏问可否，此未过关者。”说明他设此三关的用意，是针对文字禅而建立的一种明快的禅风。所谓“未过关者”，喻为尚未建立自信，不能得悟；一旦“过关”，便“掉臂而去，纵横自在”，内外彻悟。要点在自信，即所谓不问“关吏”。“三关”总喻为“开悟”的三个阶段，一是“初关”。二是“重关”，三是“生死牢关”，三者关系是一“破”，二“透”，三“出”。初失，要使学者破除“邪见”，立一切皆空的“正见”；重关，要求进一步体会万法乃一心所现，境智一体，融通自在；出夫，便是“悟”后的精神境界。

　　慧南虽以破文字禅、复归临济禅自命，但他所立“三关”，实际上仍是教人在“机锋”、“禅语”上用功，义理既属平平，禅风上难免落入文字禅的窠臼。

　　杨岐方会（992—1049）也在维持临济禅体系方面作了许多努力。他主张义玄那样的“立处即真”的自悟，说：“立处即真，者里领会，当处发生，随处解脱”，认为，“一切法皆是佛法”。

　　杨岐派的一个重要特点，是教学方式上的灵活性。方会认为，接引禅僧时，应循循诱导，步步启发，“问，雪路漫漫，如何化导？师云，雾锁千山秀，迤逦问行人。”又有人问：“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁？”答言：“有马骑马，无马步行。”即不拘成规，随时可以化导解悟。到北宋末年，杨岐派兴盛，其势力和影响远远超过黄龙派。

　　看来，慧南和方会都曾在不同程度上试图抵制当时的禅风，但是作为融解于作务和静居生活中的禅宗历史，再也不能成为主流了，文字禅终究要成为宋代禅宗的方向。这在慧南和方会也是无法摆脱的。慧南曾说：“说妙谈玄，乃太平之奸贼；行棒行喝，为乱世之英雄。英雄、奸贼，棒喝、玄妙，皆如长物，黄蘖（慧南自指）门下，总用不着。”意思是说，临济（义玄）、德山（玄鉴）的快截禅风，只能适用于唐末五代的“乱世”，在宋代政治统一的“太平”之世，谈玄说禅也是难免的，尽管慧南口头上表白他并不赞成。他的弟子克文更加言行一致，认为“前圣后圣，圣德共明，人王法王，王道同久。”佛法有义务配合“人王”，为“王道”作出贡献。正如“明王治化，有君有臣，有礼有乐”，“佛法住世”，也应“有顿有渐，有权有实”。因此，佛教适应时代潮流的变化，就是必然的。

　　方会的弟子有自云守端。守端与云门宗的圆通居讷有联系，思想比较庞杂，包括临济的三玄三要、四料简，曹洞的五位修行，乃至天台的止观教义，曾宣称：“但愿春风齐着力，一齐吹入我门来。”有意将禅宗各家乃至佛教各宗融会起来。守端的著名弟子是法演，法演也试图“中兴临济法道”，有一定影响。他的弟子佛果克勤，早年“由庆藏主尽得洞上宗旨”，后归依法演。徽宗政和年间（1111—1118），克勤与张商英相遇于荆南，“剧谈《华严》旨要”。他从华严宗圆融无碍出发说禅，认为禅“正是法界量里在，盖法界量未尽；若到事事无碍法界，法界量灭，始好说禅”。故时人指出，克勤善于“融通宗教”，张商英则誉他为“僧中管仲”。

　　曹洞宗

　　曹洞宗一成立便以批评临济禅的面目出现。良价认为，临济禅说心说性，把扬眉动目看作佛事，这只是“死中得活”，难以获得解脱。临济宗主张“平常心是道”，人与道没有间隔，自然相合。但在曹洞宗看来，“道无心合人，人无心合道”，人与道之间有隔碍，需要通过坐禅使人与道相合。两来之际形成的“看话禅”与“默照禅”，就是临济宗和曹洞宗最初这两种不同倾向的发展。曹洞天童正觉（宏智）认为，心是众生的妙灵，但因积习昏翳而与诸佛相隔；如能静坐默究，净治揩磨，便可显示妙灵本体。他说：“好个禅和子，而今却道曹洞宗没有许多言语，默默地便是，我也道，你于个时莽卤；我也知，你向其间卜度，虚而灵，空而妙。”这种禅与神秀的北宗禅比较相似。维护临济传承的宗呆则反对说：“今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去，……又教人随缘管带忘情默照。照来照去，带来带去，转加迷闷，无有了期，殊失祖师方便，错指示人，教人一向虚生浪死”。他认为“闭眉合眼”、“长年打坐”的修习方式，只会落入“外道二乘禅寂断见境界”。

　　禅宗自弘忍以来，说法用语，记录为文，即向大众口语化发展，到了两宋蔚然形成一大文风，也为激烈排佛的道学家采用。这种表现于语录的文体，直朴而生动，粗鄙而隽永，雅俗可以共赏，对于加强知识阶层同劳动民众间的思想联系，有一定作用。从曹洞正觉与杨岐宗果之争可以看出，他们的思想虽无创见，但在促进佛教教义的通俗化和普及化方面，又进了一步。

　　4.宋代天台宗

　　五代吴越王遣使国外寻找佛教典籍，高丽僧谛观送来若干论疏，其中以天台为数最多，这对北宋初年天台教学的“中兴”，是一个重要契机。

　　宋初天台传承

　　天台宗自智五传而至湛然，湛然又五传而至清竦。清竦为五代末年人。清竦传义寂（或作羲寂）、志因。义寂传高丽义通，义通传知礼、遵式，知礼传尚贤、本如、梵臻；志因传晤恩，晤恩传源清、洪敏，源靖传智圆、庆昭。义寂以下，均为宋初天台宗人。

　　义寂（919—987），字常照，俗姓胡，温州永嘉人。因请吴越王遣使从高丽等国求得教典而备受尊重，“由是一家教乘，以师为重兴之人矣”，钱俶赐名“净光大师”。

　　义通（927—988），字惟远，高丽玉族出身。从义寂受学，后来“法席大开，得二神足而起家，一日法智师（知礼），一日慈云师（遵式）。法智师延庆道场，中兴此教，时称四明尊者；慈云建灵山法席，峙立解行，世号天竺忏主。”

　　知礼（960—1028），字约言，俗姓金，浙江四明人，从义通学天台教观，真宗赐号“法智大师”。晚年曾结伴十僧共修“法华忏”。三年后拟集体自焚，经杨亿、李遵勗、遵式等劝阻，未曾实行而名更盛。他是“中兴”天台宗的主要人物。

　　遵式（964—1032），字知白，俗姓叶，天台宁海人。先攻律学，后从义通学天台教义。真宗赐号“慈云大师”。章得象、王钦若等官僚曾与之交游。与知礼法系相比，遵式一系比较萧条。

　　知礼与遵式都重视忏法，特别是“法华忏”与“金光明忏”。遵式撰有数部有关忏仪的著作，为寺院大搞商业化和政治化的念经、拜忏提供了权威性依据，被称为“慈云忏主”。

　　晤恩（912—986），字修已，俗姓路，姑苏常熟人。先学律部，后从志因受学。晤恩“不喜杂交游，不好言俗事，虽大人豪族，未尝辄问名居”。“平时谨重一食，不离一钵，不畜财宝，卧必右胁，坐必加趺”。这是在世俗化佛教界中的一种特殊表现。

　　“山家”、“山外”之争

　　“山家”、“山外”之争是天台宗史上的重要事件，也是宋代佛教理论领域中的大事。

　　据《释门正统》、《十义书序》等记述，争论发端于晤恩的《金光明玄义发挥记》，焦点是智的《金光明玄义》广本的真伪，实质是关于所观之境属“真心”还是“妄心”。由此广涉佛教世界观和宗教实践上的许多问题。争论的结果，知礼一派景后获胜，遂自称“山家”，以天台正统自居，持相反意见者，被斥为“山外”，即非正统。“山家”代表人物除知礼外，还有他的弟子梵臻、尚贤、本如等：“山外”代表人物除晤恩外，尚有他的弟子源清、洪敏和源清弟子庆昭、智圆等。此外，原属知礼一系的仁岳、从义等，因与知礼观点不合，被称为“后山外”。

　　智所著《金光明经玄义》有广、略二本并行于世。义通曾撰《金光明玄义赞释》、《金光明文句备急钞》，以解释略本。《发挥记》认为，广本所述“观心释”，义理乖违，当为后人擅添，因此加以否定；略本详说法性圆妙，没有提出“五重玄义”中的真实性。“观心”一义故应作依据。为此，知礼作《释难扶宗记》，肯定广本为智真作，并重点阐发广本的观心教义，提倡“妄心观”。知礼批评晤恩，废去观心乃是有教无观，不符智教旨。此后，庆昭等又与知礼多次往复问答释难。中经钱唐太守调停，曾暂时告一段落。不久，智圆作《金光明经玄义表征记》，再次非议广本“观心释”，知札作《金光明玄义拾遗记》给以反驳。源清又著《十不二门示珠指》，坚持真心观，宗昱（与义通同门）著《注十不二门》，提倡灵知心性之说，均在教理上阐发华严性起学说。对此，知礼作《十不二门指要钞》，强调指出，天台宗的教义是“性具三千”，乃是圆教之说，华严宗主张万法“性起”，只是别教隔历之说。

　　上述争论说明，“山外”派的思想确实受了华严学说的影响。他们主张的真心观，以心性真如为观察的对象，即承认心之本体为纯净无染的“真心”，只是“随缘”造作万法，智的“性具”说则认为万法本具一心，由于随缘隐显不同而有人生世界的差别。

　　知礼提出的“妄心观”，就是将性具说导向宗教实践，要求人们以内省的方式，认识一切众生悉皆“性恶”。由此引导人们从日常生活的每一琐事、每一俗念中去忏悔和防止自己的罪恶，强化个人的道德修养。《山家绪余集》中有这样的话：“性恶之言出自一家，非余宗之所有也。得其旨者，荆溪之后唯四明（知礼）一人耳。故所述记钞，凡明圆旨必以性恶为言。……祗一修恶之言而有云断者，断其情也。”可见，知礼所讲“性恶”，主要指情欲而言；所谓“安心观”，就是要依据对“性恶”的认识，断除情欲。“山外”派取消“观心”，将会导致人们放弃对情欲的自我克制，所以知礼认为这是不能容忍的。

　　此外，山家对山外的斗争，也含有很多宗派情绪。他们把自己奉为正统，将对方礼为异端，严加排斥。原属知礼一系的仁岳、从义，后因改变观点，也被斥为“山外”，其理由，正如志磐所说：“父作之，子述之，既日背宗，何必嗣法？”庆昭弟子“以他党而外侮”，仁岳则“以吾子而内畔”，他们的行为“皆足以溷乱法门，壅塞祖道”，都是不能允许的。世俗的宗法伦理观念进入佛教组织，更加增强了党同伐异的倾向。

　　孤山智圆

　　佛徒倡导的三教合一到宋代已成定式，其首倡者是智圆。

　　智圆（976—1022），字无外，号中庸子，俗姓徐。自幼出家，21岁从奉先源清学天台教义。源清卒后，住西湖孤山，与处士林和靖为友，又和遵式相交。著述有科、记章、钞30部71卷，另有杂著、诗文集《闲居编》51卷。据《闲居编》载，他“学通内外”，“旁涉老庄，兼通儒墨”。认为三教各有价值，不可偏废。他自称“或宗于周孔，或涉乎老庄，或归乎释氏，于其道不能纯矣。”

　　智圆的三教合一说，强调的是儒释一致：“夫儒、释者，言异而理贯也，莫不化民俾迁善远恶也。儒者饰身之教，故谓之外典也；释者修心之教，故谓之内典也。……吾修身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢懈慢。”儒重“饰身”，佛重“修心”，内佛外儒，共同治理民众。实际上，他更着重于用儒家的伦理观念改造佛教的心性思想。他写道：“山也，水也，君子好之甚矣，小人好之亦甚矣。好之则同也，所以好之则异乎。夫君子之好也，俾复其性；小人之好也，务悦其情。君子知人之性也本善，由七情而汨之，由五常而复之；五常所以制其情也，由是观山之静似仁，察水之动似知。故好之，则心不忘于仁与知也。……小人好之则不然，唯能目嵯峨、耳漏潺，以快其情也。孰为仁乎？孰为知乎？及其动也，则必乘其道也。”在这里，他把复性和任情作为划分君子、小人的标准，同时规定“性”即性善，亦即儒家五常，“情”是恶源，即指七情之欲。这样，智圆要求所“复”之“性”，已不是自家的佛性，而是十足的封建宗法意义上的人性。如果说唐李翱的《复性书》是吸取佛教哲学，发展儒家的人性论，智圆的复性说则是《复性书》的翻版，不过他是用儒家的人性论改造佛教的心性论。

　　5.宋代的净土信仰

　　宋以前的净土信仰

　　净土信仰为大多数中国僧尼所信奉。传说东晋时慧远曾在庐山纠集僧俗多人共同发愿往生西方净土，由此有了“莲社”的建立。东魏汾州玄中寺僧昙鸾受菩提流支影响，著《往生论注》、《略论安乐净土义》等，提倡一心专念阿弥陀佛，可入西方净土。隋唐间僧人道绰，仰慕昙鸾，亦归心净土，他劝人口念阿弥陀佛名号，以豆计数。著《安乐集》。他的弟子善导（613—681），俗姓朱，临淄人，贞观十五年（641）谒道绰，后入长安广宣念佛法门，著有《观无量寿佛经疏》、《往生礼赞》、《净土法事赞》等。《观经疏》宣称，“一切善恶凡夫得生者”，皆可依靠阿弥陀佛愿力，往生极乐净土。《往生礼赞》等主要阐述念佛、礼佛的方法、仪式。善导完成了净土信仰的教义和行仪，影响很大。

　　善导以后弘扬净土信仰的重要人物有少康、慧日、承远、法照等，其中慧日固然主张回心念佛，但反对专修净土。他提倡教禅一致，禅净合行，戒净双修。这种意见，在中国净土信仰群中有广泛的代表性。后人曾将历史上倡导净土信仰而有较大影响的人物编成净土宗宗系，如南宋释宗晓立慧远、善导、法照、少康、省常、宗赜等为净土传承，志磐则改为慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常系统。这正说明，净土信仰以其奉行者的普遍和多样，并没有形成严格意义上的宗派。

　　净土信仰与其它宗派强调自力修行，自力求证的教义不同，主张依他力与内力结合求取来世的解脱和幸福。即以念佛行业为内因，以弥陀愿力为外缘，内外相应往生净土。它的修持法门说到底是称名念佛，简单易行，便于吸引更众多的信徒，所以也叫“易行道”。

　　禅净一致和台净合一

　　净土信仰到宋代有了新的发展。宗晓概述南宋佛教传播情况时说：“历考自古帝王兴隆释教，或建立塔庙者有之，或翻译经论者有之，或广度僧尼者有之，而未尝闻操觚染翰发挥净邦，俾一切人升出五浊，如吾圣君者。至今薄海内外宗古立社，念佛之声洋洋乎盈耳。”志磐叙杭州地区净土信仰盛况则云：“年少长贵贱，见师者皆称阿弥陀佛。念佛之声盈满道路。”宋代的净土信仰已经遍及佛教各派，成为共同趋向。其中，禅与净土的结合、天台与净土的融会，又是这一共同趋向中的主流。

　　延寿是禅净一致说的积极倡导者。他发挥慧日禅净双修的主张，认为佛教的一切修行，最后都要归向净土，并身体力行。他常“夜施鬼食，昼放生命，皆回向庄严净土”，“诵经万善，庄严净土”。因此，修持净土对参禅者也不能例外。他在《净土指归》中说：“有禅无净土，十人九蹉路；阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没个人依怙。”这种观点，对禅众转向兼修净土，影响极大。

　　另有天衣义怀著《劝修净土说》，以禅僧身分教人修习净土。但他认为，“舍秽取净，厌此忻彼”，毕竟属于“妄想”分别：“若言无净土，则违佛语。夫修净土者，当如何修？复自答曰，生则决定生，去则实不去。若明此旨，则唯心净土，昭然无疑”。这代表了禅净双修的另一种倾向：净土固然应修，但重点依然在心，亦称“唯心净土”。

　　宋代天台宗的净土归趣更为显著，其主要代表几乎都是净土信仰的提倡者，知礼曾集道俗近千人，勤劝念佛，“誓取往生”。遵式著《晨朝十念法》，自约每天清晨念佛，“尽此一生，不得一日暂废”。智圆主张“始以般若真空荡系著于前，终依净土行门求往生于后”，“虽遍想十方，而终期心干净土”。宗晓编纂净土宗重要文集《乐邦文类》、《乐邦遗稿》，收入延寿、遵式、元照、宗赜等人大量净土论文，广加传扬。

　　属天台宗僧志磐著《佛祖统纪》将宋代僧侣七十五人列入《往生高僧传》，几乎囊括了当时各宗所有代表人物，此外还有各类专门的《往生传》出现，如遵式的《往生西方略传》，戒珠的《净土往生传》，王古的《新修往生传》，陆师寿的《净土宝珠集》等，客观上反映了宋代佛教的一般趋势。

　　宋代整个净土信仰大致可分“念佛净土”与“唯心净土”两种，南宋王日休曾剖析两者的区别，着重批评了唯心净土，所谓心外更无净士，自性即是弥陀，不必更见弥陀的主张。他维护“念佛净土”，以为只有“持诵修行”才是“脚踏实地”，使人人必生净土，迳脱轮回。王日休的这种比较，也反映了佛教由禅、教统一，向禅净真正结合的转变要求。

　　净土结社的展开

　　与净土信仰发展的同时，以净土念佛为活动内容的法社纷纷创立。诸如省常效法庐山莲社故事，创于西湖昭庆寺的净行社，遵式在四明宝云寺建立的念佛会，知礼建于明州延庆寺的念佛施戒会，本如立于东掖山能仁精舍的白莲社等，都是宋代著名的净土结社。

　　法社的创立者和参加者，僧俗都有。僧侣中既有天台宗、禅宗的，也有律宗的；俗家弟子中既有普通民众，也有官僚土大夫，其中官僚士大夫又往往起骨干作用。两宋时期，官僚士大夫参禅盛行，净土结社的活动也比较普遍。苏轼曾与禅僧东林常总在庐山集道俗千余人建禅社，晚年致力干净土回归实践，“绘水陆法像，作赞十六篇”，建“眉山水陆会”。其妻亡故后，设水陆道场供养。归依禅僧义怀的官僚杨杰，既“明悟禅宗”，又“阐扬弥陀教观，接诱方来”。陈瓘“晚年刻意西归，为明智作《观堂净土院记》，发挥寂光净土之旨”。释省常在西湖刺血书写《华严经·净行品》，结净行社，王旦为首，参政苏易简等士大夫132人，皆称净行社弟子，比丘预者千众。文彦博兼译经润文使，在京与净严禅师结僧俗10万人念佛，为往生净土之愿。这些规模宏大的法社，把佛教僧侣和社会各个阶层联络起来，有效地促进了净土信仰的广泛传播。

　　宋代水陆道场之类的法会盛行，就是在净土结社的影响下，吸取中国的传统信仰和儒家观念的一个重要结果。它将超度亡灵、孝养父母、净土往生和现世利益合而为一，为世俗社会所普遍接受，流传至今。

　　1.宋代政局与佛教

　　宋代自赵匡胤陈桥兵变到赵昺亡于元，前后320年，是秦汉统一后历代王朝中维持时间最长的一个朝代。它在外受强大的异族步步侵逼，内部阶级对抗日趋严重中，空前加强了君主****主义。君主被视作国家的绝对权威，民族的至高象征，将全国的军事、政治和经济一切权力集中于一身，在当时几乎为所有的士大夫以及广大农民所接受。有宋一代，农民起义不断，但始终没有构成对中央君权的威胁，且大都乐于招安，成为御外的力量。与此相应，社会意识也有重大变化，传统儒学再次得到改造，形成所谓“道学”或“理学”，强烈呼唤君主****主义的加强，道学家们希望通过对个人生活基本需要的限制和自我的道德完善，求得国家的安定与强盛，增强民族气节。中国历史上许多精忠报国、慷慨悲歌的民族英雄和爱国志士多开始在这个朝代出现。其结果，王朝的对内统治空前强大起来，却无从形成任何足以促使它振奋不已的机制；对外则越来越懦怯孱弱，使整个民族不得不长期在屈辱和苦难中挣扎。人们普遍希望用节食、禁欲和道德规范来强化国家的统一实力，反而支持了君主集权政治的穷奢极欲和腐败无能。二者互为因果，恶性循环，直至宋终。

　　佛教在宋代的演变，就是在这样一个大环境中进行的。

　　宋太祖是全宋史中比较有作为的皇帝。他有鉴于周世宗跟佛敕给予佛教的打击，影响许多地区民众的安定，于是下令停止毁佛，并普度行童8000人，以重开佛教作为稳定北方局势和取得南方吴越等奉佛诸国拥戴的重要措施。乾德三年（965），沧州僧道圆游五天竺往返18年，偕于阗使者回到京师，太祖在便殿召见，垂问西土风俗；次年，遣僧人行勤等157人游历西域。到景祐二年（1034），仅由五天竺来汴京贡奉梵经的僧侣即有80人，此土西去取经得还者138人。很明显，在宋初的六、七十年中，王朝中央还力图把佛教当作扩大对外联系的重要纽带。

　　也就是在这数十年中，国家特别重视发展佛教文化事业。开宝四年（971），敕令高品、张从信到益州开雕中国有史以来的第一部汉文木版印刷《大藏经》，以《开元录》入藏经为主，陆续收入本土撰著和《贞元录》诸经，总计653帙，6620余卷。这一行动影响民间，影响辽金和西夏，刻经之风由此盛行，其文化上的意义远胜于单纯的信仰。太平兴国七年（982），宋太宗效法李世民故事，由国家建立译经院 ，诏印僧法天、天息灾、施护和懂梵学的汉僧及朝廷官员等，共同组成严密的译经集团，进行由官方直接控制的译经活动。惟净是在这次译经中培养出来的最著名的汉僧译家。景祐二年（1035）后，译经活动逐渐消沉；熙宁四年（1071）废译经院。截止到政和初（1111），前后共有译家15人，所译佛籍284部，758卷，密教占绝大部分，只有少数属龙树、陈那、安慧、寂天等人的论著。在译经院开译的时候，曾举行过隆重的密教仪式，建坛诵咒，供养礼拜，严洁肃穆。但密教本身的传播，则远没有唐代那样举国哄动；即使对它的经典翻译，也是有选择的，受国家直接控制。淳化五年（994）译就的《大乘秘藏经》，被审察出“文义乖戾”65处，宋太宗以其“邪伪”，诏谕对众焚毁；

　　天禧元年（1017）译出《频那夜迦经》，宋真宗因其宣扬“荤血之祀”，有“厌诅之词”，禁止入藏，并不许再译类似经文。这都是颇为明智的决定。

　　宋代僧尼在太宗时有一个突发性发展，太平兴国元年（976），一次普度童行17万人。宋真宗著《崇释论》，设想奉佛“十力”、辅俗“五常”，以达到劝善禁恶的目的。他在全国设戒坛72所，广度僧尼，到天禧五年（1021），已有僧397615人，尼61240人，寺院近四万所，成为全宋史上佛教最发达的年代。此后，佛教的发展受到日渐严格的限制，仁宗景祐元年（1034），僧尼数额开始下降，到神宗熙宁元年统计，全国僧人只有220660，尼3430人，减少了41％以上。给予佛教一个适度发展的条件，但决不许其过度膨胀或走向惑众邪途，以危害国家中央集权的实力，这是从宋代开国以来就定下的基本原则。历代帝王在掌握的尺度上虽有宽严之分，但这个原则没有变更。

　　建隆元年（960），诏令“诸路州府寺院，经显德二年停废者，勿复置；当废未废者，存之”，是肯定和承认周世宗废佛的既成事实，只是稍后，才允许增加少量僧尼，修复旧寺。开宝八年（975），明令禁止灌顶道场、水陆斋会及夜集士女等诸种活动，防止聚众滋事。宋太宗则说，浮屠之教“有裨政治”，必须“存其教”；但决不能像梁武帝那样沉溺其中，以至“舍身为寺奴，布发于地，令桑门践之”，丧失君主至高无上的权威地位。因此，他在扶植佛教的同时，屡诏约束寺院扩建，限定僧尼人数。到宋徽宗崇奉道教，自号“教主道君皇帝”，宣和元年（1119）诏称：佛教属于“胡教”，“虽不可废，而犹为中国礼义之害，故不可不革”，强制僧尼改称道教名号，改僧尼寺院为道教宫观，改佛菩萨称谓为道教名号，是宋代佛教唯一遭受打击的一次。但不久徽宗下台被俘，波及不大。

　　南渡以后，高宗对佛教取折中态度，既不毁其教灭其徒，也不崇其教信其徒，而是“不使其大盛耳”。他采取的措施之一，是停止发放度牒，以稳定僧数，使既有的出家者自然减员，其二是征收僧道“免丁钱”，后又改为“清闲钱”，赋金数倍于一般丁口，以此限制寺院招收新人，这比唐中宗以来实行试经度僧的办法要有力的多。不过，这些措施又为帝室的另一些需要抵消了不少。早在宋神宗熙宁元年（1068），岁饥河决，有司乞请裁损王朝对寺院的恩赐赏钱，并鬻度牒敛财以救时急，诏可；随着财政日绌，鬻牒竟成惯例。此外，从真宗晚年（1021）诏僧修法华懺，“为国祈福”开始，重启唐安史乱后：诸帝求助仁王护国的故伎，南渡以后，愈演愈烈。

　　高宗时隆祐太后奉“摩利支天母”，以为大宋能够安居杭州，实出于天母的冥护；孝宗乾道四年（1168）召上竺寺若讷法师入内观堂行“护国金光明三昧”，淳熙二年（1175），更诏建“护国金光明道场”，僧人高唱“保国护圣，国清万年”。山西五台山的文殊、四川峨眉山的普贤，尤其是浙江普陀山的观音，也都在宋王朝的直接经营下，愈益受到民众的崇奉。

　　出于同一的王权需要，施行往往相互矛盾的政策，使佛教的发展趋向平稳。绍兴二十七年（1157）统计，在南宋领域内有僧20万。这大体反映了当时既能满足王朝需要，社会亦能承担的状况。

　　2.宋代佛教的“世间”化

　　世俗化是中国佛教的总趋向，流传到宋，则增添了许多新的特点，这就是从泛泛地提倡救度众生，转向实际地忠君爱国；从泛泛地主张三教调和，转到依附儒家的基本观念。

　　处在民族危亡多事之秋的佛教，其主流，与前代那种以避世为主的消极思潮相比，突出地表现了积极参予军政大事，谋求争取改变现世状况的意向，尽管多数方式依然是纯宗教的。

　　宋代初年，王朝制定以儒治国的方针。景德二年（1005），真宗封禅至曲阜，谒孔子庙，加諡“至圣文宣王”；仁宗庆历五年（1045），又敕封孔子四十六代孙为“衍圣公”，儒学大盛。庆历元年（1041），欧阳修撰《本论》，认为佛教在中国为患，是“王政缺”、“礼义废”的结果，只要“王政修明”，礼义之教充于天下”，则“世虽有佛，无由而入”。及至道学（理学）兴起，吸取佛教哲学而替代佛教义学长期占据的理论地位，排佛就成了新儒学的重要议题。程颢抨击佛教：“其术大概且是绝伦类，世间不容有此理。又其言待要出世，出哪里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得尔。又要得脱世网，至愚迷者也。”程颐批评禅僧：“今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。”其实，早在道学家发出这些指责之前，佛教的主流就已经鲜明地呼唤佛徒们回到世间来了。

　　宋初延寿，曾力图改变唐末五代普遍流行于禅宗中的放任自然、不问善恶是非的风气，提倡禅、教统一、禅与净土统一，要求佛教回到世间，参与辅助王政上去。他在《万善同归集》中说，“文殊以理印行，差别之义不亏；普贤以行严理，根本之门靡废。本末一际，凡圣同源，不坏俗而标真，不离真而立俗。”就是在理论上证明僧尼参与世间生活的必要性。

　　此后克勤更直接地认为，“佛法即是世法，世法即是佛法。”

　　二者是不可分割的。奉敕撰《宋高僧传》的赞宁进一步提出“佛法据王法以立”的主张，因为“王法”是“世法”的最高原则，佛法入世，当然也应以“王法”为最高准绳。

　　把“王法”伦理化和学术化了的是王朝新倡的儒学，主动向儒学靠拢，力图作为儒学不可缺少的补充，就成了宋代佛教依附王法的理论方向。北宋著名的学僧契嵩说：“夫圣人之道，善而已矣；先王之法治而已矣。佛以五戒劝世，岂欲其乱耶？佛以十善导人，岂欲其恶乎？《书》曰，世善不同，同归于治。是岂不然哉？”又说：“儒、佛者，圣人之教也，其所出虽不同，而同归于治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。”这一思想，在天台宗名僧智圆那里概括为儒、释应“共为表里”，即“修身以儒，治心以释”。

　　宋儒与传统儒学的一个重要不同点，是突出地强调忠孝节义。宋代佛教也是吸取忠孝仁义作为自己新的教义。智圆说：“士有履仁义、尽忠孝者之谓积善也。”换言之，佛教的善恶标准，就是忠孝仁义。因此，大力提倡儒家礼教，把“仁义敦，礼乐作，俾淳风之不坠而名扬于青史”当作一种理想的人格。契嵩的名著《辅教编》设有《孝论》十二章，专“拟儒《孝经》发明佛意。”同时批评“后世之学佛者，不能尽《孝经》而校正之，乃有束教者，不信佛之微旨在乎言外。”据此，他认为佛教决不可离开“天下国家”大事和君臣父子等伦理规范。而为一人之私服务：“佛之道岂一人之私为乎？抑亦有意于天下国家矣！何尝不存其君臣父子邪，岂妨人所生养之道邪？”

　　在宋儒所有的伦理观念中，忠君列在首位，而“忠君”与“爱国”并提，更是由宋代才开始形成的。到了北宋末年，忠君爱国成了当时做人的最高标准。这在当时的佛教中也有相应的反映。像两宋之际的禅宗领袖宗果，用“忠义心”说来解释作为成佛基石的“菩提心”就很典型。他说：“菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间，一网打就无少无剩矣。”他的“禅语”，与道学家语没有分毫差别：“未有忠于君而不孝于亲者，亦未有孝于亲而不忠于君者。但圣人所赞者依而行之，圣人所诃者不敢违犯，则于忠于孝，于事于理，治身治人，无不周旋，无不明了。”而这一切，最后又都集中到爱君忧国上来。宗杲自谓：“予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等，但力所不能而年运往矣。”正如张浚为他所撰的《塔铭》说的：“师虽大方处士，而义笃君亲。每及时事，爱君忧时，见之词气。”

　　宋代道学与后来的假道学不同，宋代佛学与儒学同气相应，也不限于口头空谈。庐山祖印讷禅师以知兵名闻当朝，圆通别释《孙子·魏武注》所未注者。靖康之耻，宗泽留守东京，命法道法师补宣教郎总管司，“参谋军事，为国行法，护祐军旅。师往淮颖，劝化豪右，出粮助国，军赖以济”，后南渡随驾陪议军国事。建炎三年（1129），金兵陷杭、越明诸州，众僧遍颂“保国安民”，振发“忧时保国”的士气；律主元肇被虏，行至京口自杀身亡。宗杲因参与张九成反秦桧和议被流放衡阳，此前，著《禅林僧宝传》的僧惠洪，与当时反对蔡京、主变革的张商英结交，终被流放朱崖。

　　在这种形势下的佛教，新意不多，但社会意义则应刮目相看。传说礼部侍郎吴秉信受秦桧迫害被罢官，国四明城南筑庵禅坐，夜卧棺中，黎明令童子扣棺而歌：“吴信叟归去来，三界无安不可住，西方净土有莲胎，归去来！”这显然是一种无可奈何的悲愤。张商英以“呵佛骂祖”来表现自己的独立人格。同苏轼寄希望于“负重有力而驯良服辕者”，形成鲜明对比。

　　宋代佛教引进“天下国家”和“忠君忧时”，开辟了古代佛教爱国主义和民族主义一途，在中国佛教发展史上，是有里程碑意义的事件。但由此也彻底结束了沙门与王者抗礼的时代，僧尼必须绝对地臣服于君主的权威。明代禅僧元贤说：“唐以前，僧见君皆不称臣，至唐，则称臣矣。然安、秀诸师宫中供养，皆待以师礼；诸师称天子则曰檀越，自称则曰贫道。至宋，绝无此……。”赞宁端拱元年（988）进《高僧传表》，自称“臣僧”，后缀“冒赎天颜，无任惶惧激切屏营之至”。崇宁二年（1103）编定的《禅苑清规》进一步提出“皇帝万岁，臣统千秋，天下太平”，连国家行政长官也放到了祖师之上。所以在寺院住持的上香视辞中，首先是祝当今皇上“圣寿无穷”，其次是愿地方官僚“常居禄位”，再次方得酬谢祖师的“法乳之恩”。

　　宋代的国土虽小，财政开支相对任何王朝都大。其所以能够在异常困难中支撑下来，与不断开垦新的耕地有直接关系，也与国家向寺院普遍收纳赋税和鬻卖度牒等开源节流措施有关。僧倡是垦荒的重要力量，鬻牒又为寺院持续地增添劳动力，促使宋代寺院经济有了新的发展。这种发展与唐代禅众开始的那种完全闭塞的山林经济不同。由于宋代城市繁荣，城乡手工业和商业发展，也强烈地刺激了寺院经济同世俗社会的联系，变得相当活跃。建立于隋唐的“无尽藏”，被扩充成了纯粹商业性的经营，称之为“长生库”。寺院还普遍开设碾磑、店铺、仓库等商业性服务项目，发展营利事业。与此相应，寺院内部职事的分工日趋细密，上下等级界限更为清楚，禅宗初期的平等关系不复存在。即使在农禅基础上发展起来的寺院，也显出了庄园经济的规模。寺院生活与世俗生活在经济和政治上日益接近。一些农村和边远地区的僧侣，甚至可以娶妻生子，而俗以为常。

　　《缁门警训》说：“近世出俗无正因，反求他营，不崇本业，唯图进纳，预滥法流。”《古尊宿语录》也说，僧侣“所在之处，或聚徒三百五百，浩浩地，只以饭食丰浓，察舍稳便为旺化也。”《青琐高议》更尖锐地抨击说：“今之释子，皆以势力相尚，奔走富贵之门。岁时伏腊、朔望庆吊，唯恐居后，遇贫贱虽道途，曾不回顾。”宋代佛教的世间化，当然也会带上当时的各种社会世态。

　　3.宋代禅宗灯录和语录的编撰

　　由于禅寺的经济发展和大寺禅院的兴盛，禅僧同官府及士大夫的给交日密，大大推动了禅风的变化，其表现之一，是“不立文字”、“直指人心”的老传统，转变成了以阐扬禅机为核心、“不离文字”的“文字禅”。与此相应，编纂“灯录”和“语录”成了宋代禅宗的主要事业。

　　“灯录”是禅宗创造的一种史论并重的文体，它以本宗的前后师承关系为经，以各代祖师倡言的思想为纬，原发端于唐代的《楞伽师资记》、《历代法宝记》等书；以《灯录》命名，尤其能够显示出禅宗标榜的“以心传心”，代代不绝的特性，则始于北宋景德年间（1004—1007）道原的《景德传灯录》。此录共记禅宗的印中传承52世，1701人，保存了祥宗在唐末五代时期的一些可贵的史料。但其主要价值，是反映了宋初40余年禅宗发展的基本面貌。它的最后定稿，经过《册府元龟》撰修者之一的翰林学士杨亿、兵部员外郎李维等人的加工刊削，而后又呈真宗批准颁行。因此，它所表述的禅僧行事和新的禅风，也反映了士大夫的兴趣和官方的意向。此后，灯录的编撰不断，到南宋淳祐末年（1252），普济以《景德录》和《广灯》、《续灯》、《联灯》、《普灯》等150卷灯录为基础，删繁就简，编成20卷的《五灯会元》，算是告一段落。《会元》所述，宗派分明，便于阅读，且文字简炼，为宋以后好禅的文人士夫所欢迎。但所有这些灯录，对史传的记述都不可轻信，真伪混淆，显隐不一，特别需要鉴定。

　　所谓“语录”，是弟子辈对祖师言论的记录，像唐代所传慧能的《坛经》，神会的《直了性坛语》，裴休所编希运的《传法心要》、《宛陵录》，慧然所集义玄的《临济录》等都是。中国传统的佛教义学，除少数自著的“论”以外，大都通过对佛教译籍的烦琐注释发挥自己的思想。写论有相当的难度，注释令人生厌。“语录”大都是即兴而出，或有针对性的言论。

　　不需逻辑系统，又生动丰满，极宜于摆脱唯经书是依，充分表达个人的独立见解。到了宋代，禅宗语录大行，使依附译籍的传统义学，黯然失色。其中赜藏主编的《古尊宿语录》集唐宋南岳一系36家禅师语录，颇有代表性。但两宋语录的特色，特别表现在对祖师语录中提到的“公案”作新的注解和发挥上。

　　所谓“公案”，指历史上禅宗“大德”的某些言行范例。用解释“公案”方式发挥自己思想的作法，开始于临济宗的善昭（947—1024）。他用偈颂形式对一百条“公案”加以阐述，称之为“颂古”。继之，云门宗的重显（980—1052），以云门思想为背景也作“颂古”100条。其后，临济宗的克勤（1069—1135）应张商英之请，以重显的“颂古”为基础，在颂前加“垂示”（纲要提示），在颂中加“著注”（重点注释），另加“评唱”（作者见解），编成《碧岩录》10卷。《碧岩录》的影响很大，它把“文字禅”推向高潮，成为后来文化禅师效法的榜样。它的末流多半是老调重弹，思想僵化。出于克勤门下的宗杲（1089—1163），对于这种禅风表示忧虑，以为“近年以来，禅道佛法衰弊之甚”，就表现在“专尚语言”的文字禅炽盛上。据说他因此焚毁了《碧岩录》的刻板，自己提倡“话头禅”。

　　所谓“话头禅”，是把“么案”中那些通晓明白的语句略去不问，专门参究被认为是含义深奥不可解的语句。所谓“有解可参之言乃是死句，无解之语去参才是活句”。在禅定实践上要求对“无解之语”作直观的体验，由此得到悟解，这本是不可言说的；但从弘教上说，不能没有言说，结果是变成了借“无解之语”，阐发自己的活思想，依然得在语言文字上下功夫，宗杲著的《正法眼藏》就很有名。

　　与宗杲同时的正觉（1091—1157），反对话头禅，认为要达到真正的禅悟，还是静坐看心，名曰“默照禅”。“默照禅”反映了一批传统禅师的趋向，人数不一定少。但正觉本人却没有完全遵循“默照”的原则，他不但与宗果争论是非，亦有《颂古百则》流传。

　　禅宗传灯语录所记，言论大都充满了山林田园般的情趣，闲适安逸式的深速，也颇有一些启迪人生超脱的哲理，和应酬对答之际的机辩。与当时国内外严峻的形势和禅僧居士们熙熙攘攘于官场和市场的生活，形成对比鲜明的反差。

　　禅宗五家至宋代，唯有临济与云门、曹洞兴盛。上述雪窦重显以《颂古百则》中兴云门。以确定禅宗正宗祖系和撰写《输教篇》著名的契嵩（1011—1072）也属云门系统。提倡默照禅的弘智正觉属于曹洞宗，他的师长丹霞子淳（1064—1117）也是知名当世的禅师。但在两宋禅宗中始终占优势的是临济宗。从上述之汾阳善昭（947—1024）到慈明楚园（986—1039） 的门人黄龙慧南（1002—1069）和杨歧方会（992—1049），形成黄龙、杨歧两个新支派，特别活跃在南方。

　　黄龙派和杨岐派

　　黄龙慧南（1002—1069）在江西黄龙山接引参学者，门徒众多，逐渐形成一派宗风。他的思想和接引方法有下述值得注意的几个方面。

　　首先，他对义玄以后出现的文字禅表示异议，并提出严厉的指责，认为，“二十八祖，递相传授。洎后石头、马祖，马驹踏杀天下人；临济德山，棒喝疾如雷电。后来儿孙不肖，虽举其令而不能行，但呈华丽言句而已。”就是说，从希迁、道一到义玄、玄鉴等数代禅师，以顿悟佛教传承，禅风峻烈，但入宋以后，禅僧们打着祖师招牌，所行则相去甚远。他们在玩弄文字语句中丢失了禅的精髓。换言之，禅宗的衰退就是因为禅众脱离内心反照的实践而热衷于外向追求，这好比是“祖父田园，不耕不种，一时荒废，向外驰求。”

　　为此，慧南提出了向临济禅复归的要求，认为“作客不如归家，多虚不如少实。”主张一种任运自在，不为外物所拘的修行：“高高山上云，自卷自舒，何亲何疏；深深涧底水，遇曲遇直，无彼无此。众生日用如云水。”

　　慧南在接引来参的禅僧中，创立了一种“三转语”，即后人称之为“黄龙三关”的独特方式：“师室中常问僧‘出家所以，乡关来历’。复扣云，‘人人尽有生缘处，那个是上座生缘处？’又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云，‘我脚何似驴脚？’三十余年，示此三问，往往学者，多不凑机，丛林共目为‘三关’。”关于“三关”的用意，慧南自己作答道：“已过关者掉臂而迳去，安知有关吏？从关吏问可否，此未过关者。”说明他设此三关的用意，是针对文字禅而建立的一种明快的禅风。所谓“未过关者”，喻为尚未建立自信，不能得悟；一旦“过关”，便“掉臂而去，纵横自在”，内外彻悟。要点在自信，即所谓不问“关吏”。“三关”总喻为“开悟”的三个阶段，一是“初关”。二是“重关”，三是“生死牢关”，三者关系是一“破”，二“透”，三“出”。初失，要使学者破除“邪见”，立一切皆空的“正见”；重关，要求进一步体会万法乃一心所现，境智一体，融通自在；出夫，便是“悟”后的精神境界。

　　慧南虽以破文字禅、复归临济禅自命，但他所立“三关”，实际上仍是教人在“机锋”、“禅语”上用功，义理既属平平，禅风上难免落入文字禅的窠臼。

　　杨岐方会（992—1049）也在维持临济禅体系方面作了许多努力。他主张义玄那样的“立处即真”的自悟，说：“立处即真，者里领会，当处发生，随处解脱”，认为，“一切法皆是佛法”。

　　杨岐派的一个重要特点，是教学方式上的灵活性。方会认为，接引禅僧时，应循循诱导，步步启发，“问，雪路漫漫，如何化导？师云，雾锁千山秀，迤逦问行人。”又有人问：“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁？”答言：“有马骑马，无马步行。”即不拘成规，随时可以化导解悟。到北宋末年，杨岐派兴盛，其势力和影响远远超过黄龙派。

　　看来，慧南和方会都曾在不同程度上试图抵制当时的禅风，但是作为融解于作务和静居生活中的禅宗历史，再也不能成为主流了，文字禅终究要成为宋代禅宗的方向。这在慧南和方会也是无法摆脱的。慧南曾说：“说妙谈玄，乃太平之奸贼；行棒行喝，为乱世之英雄。英雄、奸贼，棒喝、玄妙，皆如长物，黄蘖（慧南自指）门下，总用不着。”意思是说，临济（义玄）、德山（玄鉴）的快截禅风，只能适用于唐末五代的“乱世”，在宋代政治统一的“太平”之世，谈玄说禅也是难免的，尽管慧南口头上表白他并不赞成。他的弟子克文更加言行一致，认为“前圣后圣，圣德共明，人王法王，王道同久。”佛法有义务配合“人王”，为“王道”作出贡献。正如“明王治化，有君有臣，有礼有乐”，“佛法住世”，也应“有顿有渐，有权有实”。因此，佛教适应时代潮流的变化，就是必然的。

　　方会的弟子有自云守端。守端与云门宗的圆通居讷有联系，思想比较庞杂，包括临济的三玄三要、四料简，曹洞的五位修行，乃至天台的止观教义，曾宣称：“但愿春风齐着力，一齐吹入我门来。”有意将禅宗各家乃至佛教各宗融会起来。守端的著名弟子是法演，法演也试图“中兴临济法道”，有一定影响。他的弟子佛果克勤，早年“由庆藏主尽得洞上宗旨”，后归依法演。徽宗政和年间（1111—1118），克勤与张商英相遇于荆南，“剧谈《华严》旨要”。他从华严宗圆融无碍出发说禅，认为禅“正是法界量里在，盖法界量未尽；若到事事无碍法界，法界量灭，始好说禅”。故时人指出，克勤善于“融通宗教”，张商英则誉他为“僧中管仲”。

　　曹洞宗

　　曹洞宗一成立便以批评临济禅的面目出现。良价认为，临济禅说心说性，把扬眉动目看作佛事，这只是“死中得活”，难以获得解脱。临济宗主张“平常心是道”，人与道没有间隔，自然相合。但在曹洞宗看来，“道无心合人，人无心合道”，人与道之间有隔碍，需要通过坐禅使人与道相合。两来之际形成的“看话禅”与“默照禅”，就是临济宗和曹洞宗最初这两种不同倾向的发展。曹洞天童正觉（宏智）认为，心是众生的妙灵，但因积习昏翳而与诸佛相隔；如能静坐默究，净治揩磨，便可显示妙灵本体。他说：“好个禅和子，而今却道曹洞宗没有许多言语，默默地便是，我也道，你于个时莽卤；我也知，你向其间卜度，虚而灵，空而妙。”这种禅与神秀的北宗禅比较相似。维护临济传承的宗呆则反对说：“今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去，……又教人随缘管带忘情默照。照来照去，带来带去，转加迷闷，无有了期，殊失祖师方便，错指示人，教人一向虚生浪死”。他认为“闭眉合眼”、“长年打坐”的修习方式，只会落入“外道二乘禅寂断见境界”。

　　禅宗自弘忍以来，说法用语，记录为文，即向大众口语化发展，到了两宋蔚然形成一大文风，也为激烈排佛的道学家采用。这种表现于语录的文体，直朴而生动，粗鄙而隽永，雅俗可以共赏，对于加强知识阶层同劳动民众间的思想联系，有一定作用。从曹洞正觉与杨岐宗果之争可以看出，他们的思想虽无创见，但在促进佛教教义的通俗化和普及化方面，又进了一步。

　　4.宋代天台宗

　　五代吴越王遣使国外寻找佛教典籍，高丽僧谛观送来若干论疏，其中以天台为数最多，这对北宋初年天台教学的“中兴”，是一个重要契机。

　　宋初天台传承

　　天台宗自智五传而至湛然，湛然又五传而至清竦。清竦为五代末年人。清竦传义寂（或作羲寂）、志因。义寂传高丽义通，义通传知礼、遵式，知礼传尚贤、本如、梵臻；志因传晤恩，晤恩传源清、洪敏，源靖传智圆、庆昭。义寂以下，均为宋初天台宗人。

　　义寂（919—987），字常照，俗姓胡，温州永嘉人。因请吴越王遣使从高丽等国求得教典而备受尊重，“由是一家教乘，以师为重兴之人矣”，钱俶赐名“净光大师”。

　　义通（927—988），字惟远，高丽玉族出身。从义寂受学，后来“法席大开，得二神足而起家，一日法智师（知礼），一日慈云师（遵式）。法智师延庆道场，中兴此教，时称四明尊者；慈云建灵山法席，峙立解行，世号天竺忏主。”

　　知礼（960—1028），字约言，俗姓金，浙江四明人，从义通学天台教观，真宗赐号“法智大师”。晚年曾结伴十僧共修“法华忏”。三年后拟集体自焚，经杨亿、李遵勗、遵式等劝阻，未曾实行而名更盛。他是“中兴”天台宗的主要人物。

　　遵式（964—1032），字知白，俗姓叶，天台宁海人。先攻律学，后从义通学天台教义。真宗赐号“慈云大师”。章得象、王钦若等官僚曾与之交游。与知礼法系相比，遵式一系比较萧条。

　　知礼与遵式都重视忏法，特别是“法华忏”与“金光明忏”。遵式撰有数部有关忏仪的著作，为寺院大搞商业化和政治化的念经、拜忏提供了权威性依据，被称为“慈云忏主”。

　　晤恩（912—986），字修已，俗姓路，姑苏常熟人。先学律部，后从志因受学。晤恩“不喜杂交游，不好言俗事，虽大人豪族，未尝辄问名居”。“平时谨重一食，不离一钵，不畜财宝，卧必右胁，坐必加趺”。这是在世俗化佛教界中的一种特殊表现。

　　“山家”、“山外”之争

　　“山家”、“山外”之争是天台宗史上的重要事件，也是宋代佛教理论领域中的大事。

　　据《释门正统》、《十义书序》等记述，争论发端于晤恩的《金光明玄义发挥记》，焦点是智的《金光明玄义》广本的真伪，实质是关于所观之境属“真心”还是“妄心”。由此广涉佛教世界观和宗教实践上的许多问题。争论的结果，知礼一派景后获胜，遂自称“山家”，以天台正统自居，持相反意见者，被斥为“山外”，即非正统。“山家”代表人物除知礼外，还有他的弟子梵臻、尚贤、本如等：“山外”代表人物除晤恩外，尚有他的弟子源清、洪敏和源清弟子庆昭、智圆等。此外，原属知礼一系的仁岳、从义等，因与知礼观点不合，被称为“后山外”。

　　智所著《金光明经玄义》有广、略二本并行于世。义通曾撰《金光明玄义赞释》、《金光明文句备急钞》，以解释略本。《发挥记》认为，广本所述“观心释”，义理乖违，当为后人擅添，因此加以否定；略本详说法性圆妙，没有提出“五重玄义”中的真实性。“观心”一义故应作依据。为此，知礼作《释难扶宗记》，肯定广本为智真作，并重点阐发广本的观心教义，提倡“妄心观”。知礼批评晤恩，废去观心乃是有教无观，不符智教旨。此后，庆昭等又与知礼多次往复问答释难。中经钱唐太守调停，曾暂时告一段落。不久，智圆作《金光明经玄义表征记》，再次非议广本“观心释”，知札作《金光明玄义拾遗记》给以反驳。源清又著《十不二门示珠指》，坚持真心观，宗昱（与义通同门）著《注十不二门》，提倡灵知心性之说，均在教理上阐发华严性起学说。对此，知礼作《十不二门指要钞》，强调指出，天台宗的教义是“性具三千”，乃是圆教之说，华严宗主张万法“性起”，只是别教隔历之说。

　　上述争论说明，“山外”派的思想确实受了华严学说的影响。他们主张的真心观，以心性真如为观察的对象，即承认心之本体为纯净无染的“真心”，只是“随缘”造作万法，智的“性具”说则认为万法本具一心，由于随缘隐显不同而有人生世界的差别。

　　知礼提出的“妄心观”，就是将性具说导向宗教实践，要求人们以内省的方式，认识一切众生悉皆“性恶”。由此引导人们从日常生活的每一琐事、每一俗念中去忏悔和防止自己的罪恶，强化个人的道德修养。《山家绪余集》中有这样的话：“性恶之言出自一家，非余宗之所有也。得其旨者，荆溪之后唯四明（知礼）一人耳。故所述记钞，凡明圆旨必以性恶为言。……祗一修恶之言而有云断者，断其情也。”可见，知礼所讲“性恶”，主要指情欲而言；所谓“安心观”，就是要依据对“性恶”的认识，断除情欲。“山外”派取消“观心”，将会导致人们放弃对情欲的自我克制，所以知礼认为这是不能容忍的。

　　此外，山家对山外的斗争，也含有很多宗派情绪。他们把自己奉为正统，将对方礼为异端，严加排斥。原属知礼一系的仁岳、从义，后因改变观点，也被斥为“山外”，其理由，正如志磐所说：“父作之，子述之，既日背宗，何必嗣法？”庆昭弟子“以他党而外侮”，仁岳则“以吾子而内畔”，他们的行为“皆足以溷乱法门，壅塞祖道”，都是不能允许的。世俗的宗法伦理观念进入佛教组织，更加增强了党同伐异的倾向。

　　孤山智圆

　　佛徒倡导的三教合一到宋代已成定式，其首倡者是智圆。

　　智圆（976—1022），字无外，号中庸子，俗姓徐。自幼出家，21岁从奉先源清学天台教义。源清卒后，住西湖孤山，与处士林和靖为友，又和遵式相交。著述有科、记章、钞30部71卷，另有杂著、诗文集《闲居编》51卷。据《闲居编》载，他“学通内外”，“旁涉老庄，兼通儒墨”。认为三教各有价值，不可偏废。他自称“或宗于周孔，或涉乎老庄，或归乎释氏，于其道不能纯矣。”

　　智圆的三教合一说，强调的是儒释一致：“夫儒、释者，言异而理贯也，莫不化民俾迁善远恶也。儒者饰身之教，故谓之外典也；释者修心之教，故谓之内典也。……吾修身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢懈慢。”儒重“饰身”，佛重“修心”，内佛外儒，共同治理民众。实际上，他更着重于用儒家的伦理观念改造佛教的心性思想。他写道：“山也，水也，君子好之甚矣，小人好之亦甚矣。好之则同也，所以好之则异乎。夫君子之好也，俾复其性；小人之好也，务悦其情。君子知人之性也本善，由七情而汨之，由五常而复之；五常所以制其情也，由是观山之静似仁，察水之动似知。故好之，则心不忘于仁与知也。……小人好之则不然，唯能目嵯峨、耳漏潺，以快其情也。孰为仁乎？孰为知乎？及其动也，则必乘其道也。”在这里，他把复性和任情作为划分君子、小人的标准，同时规定“性”即性善，亦即儒家五常，“情”是恶源，即指七情之欲。这样，智圆要求所“复”之“性”，已不是自家的佛性，而是十足的封建宗法意义上的人性。如果说唐李翱的《复性书》是吸取佛教哲学，发展儒家的人性论，智圆的复性说则是《复性书》的翻版，不过他是用儒家的人性论改造佛教的心性论。

　　5.宋代的净土信仰

　　宋以前的净土信仰

　　净土信仰为大多数中国僧尼所信奉。传说东晋时慧远曾在庐山纠集僧俗多人共同发愿往生西方净土，由此有了“莲社”的建立。东魏汾州玄中寺僧昙鸾受菩提流支影响，著《往生论注》、《略论安乐净土义》等，提倡一心专念阿弥陀佛，可入西方净土。隋唐间僧人道绰，仰慕昙鸾，亦归心净土，他劝人口念阿弥陀佛名号，以豆计数。著《安乐集》。他的弟子善导（613—681），俗姓朱，临淄人，贞观十五年（641）谒道绰，后入长安广宣念佛法门，著有《观无量寿佛经疏》、《往生礼赞》、《净土法事赞》等。《观经疏》宣称，“一切善恶凡夫得生者”，皆可依靠阿弥陀佛愿力，往生极乐净土。《往生礼赞》等主要阐述念佛、礼佛的方法、仪式。善导完成了净土信仰的教义和行仪，影响很大。

　　善导以后弘扬净土信仰的重要人物有少康、慧日、承远、法照等，其中慧日固然主张回心念佛，但反对专修净土。他提倡教禅一致，禅净合行，戒净双修。这种意见，在中国净土信仰群中有广泛的代表性。后人曾将历史上倡导净土信仰而有较大影响的人物编成净土宗宗系，如南宋释宗晓立慧远、善导、法照、少康、省常、宗赜等为净土传承，志磐则改为慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常系统。这正说明，净土信仰以其奉行者的普遍和多样，并没有形成严格意义上的宗派。

　　净土信仰与其它宗派强调自力修行，自力求证的教义不同，主张依他力与内力结合求取来世的解脱和幸福。即以念佛行业为内因，以弥陀愿力为外缘，内外相应往生净土。它的修持法门说到底是称名念佛，简单易行，便于吸引更众多的信徒，所以也叫“易行道”。

　　禅净一致和台净合一

　　净土信仰到宋代有了新的发展。宗晓概述南宋佛教传播情况时说：“历考自古帝王兴隆释教，或建立塔庙者有之，或翻译经论者有之，或广度僧尼者有之，而未尝闻操觚染翰发挥净邦，俾一切人升出五浊，如吾圣君者。至今薄海内外宗古立社，念佛之声洋洋乎盈耳。”志磐叙杭州地区净土信仰盛况则云：“年少长贵贱，见师者皆称阿弥陀佛。念佛之声盈满道路。”宋代的净土信仰已经遍及佛教各派，成为共同趋向。其中，禅与净土的结合、天台与净土的融会，又是这一共同趋向中的主流。

　　延寿是禅净一致说的积极倡导者。他发挥慧日禅净双修的主张，认为佛教的一切修行，最后都要归向净土，并身体力行。他常“夜施鬼食，昼放生命，皆回向庄严净土”，“诵经万善，庄严净土”。因此，修持净土对参禅者也不能例外。他在《净土指归》中说：“有禅无净土，十人九蹉路；阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没个人依怙。”这种观点，对禅众转向兼修净土，影响极大。

　　另有天衣义怀著《劝修净土说》，以禅僧身分教人修习净土。但他认为，“舍秽取净，厌此忻彼”，毕竟属于“妄想”分别：“若言无净土，则违佛语。夫修净土者，当如何修？复自答曰，生则决定生，去则实不去。若明此旨，则唯心净土，昭然无疑”。这代表了禅净双修的另一种倾向：净土固然应修，但重点依然在心，亦称“唯心净土”。

　　宋代天台宗的净土归趣更为显著，其主要代表几乎都是净土信仰的提倡者，知礼曾集道俗近千人，勤劝念佛，“誓取往生”。遵式著《晨朝十念法》，自约每天清晨念佛，“尽此一生，不得一日暂废”。智圆主张“始以般若真空荡系著于前，终依净土行门求往生于后”，“虽遍想十方，而终期心干净土”。宗晓编纂净土宗重要文集《乐邦文类》、《乐邦遗稿》，收入延寿、遵式、元照、宗赜等人大量净土论文，广加传扬。

　　属天台宗僧志磐著《佛祖统纪》将宋代僧侣七十五人列入《往生高僧传》，几乎囊括了当时各宗所有代表人物，此外还有各类专门的《往生传》出现，如遵式的《往生西方略传》，戒珠的《净土往生传》，王古的《新修往生传》，陆师寿的《净土宝珠集》等，客观上反映了宋代佛教的一般趋势。

　　宋代整个净土信仰大致可分“念佛净土”与“唯心净土”两种，南宋王日休曾剖析两者的区别，着重批评了唯心净土，所谓心外更无净士，自性即是弥陀，不必更见弥陀的主张。他维护“念佛净土”，以为只有“持诵修行”才是“脚踏实地”，使人人必生净土，迳脱轮回。王日休的这种比较，也反映了佛教由禅、教统一，向禅净真正结合的转变要求。

　　净土结社的展开

　　与净土信仰发展的同时，以净土念佛为活动内容的法社纷纷创立。诸如省常效法庐山莲社故事，创于西湖昭庆寺的净行社，遵式在四明宝云寺建立的念佛会，知礼建于明州延庆寺的念佛施戒会，本如立于东掖山能仁精舍的白莲社等，都是宋代著名的净土结社。

　　法社的创立者和参加者，僧俗都有。僧侣中既有天台宗、禅宗的，也有律宗的；俗家弟子中既有普通民众，也有官僚土大夫，其中官僚士大夫又往往起骨干作用。两宋时期，官僚士大夫参禅盛行，净土结社的活动也比较普遍。苏轼曾与禅僧东林常总在庐山集道俗千余人建禅社，晚年致力干净土回归实践，“绘水陆法像，作赞十六篇”，建“眉山水陆会”。其妻亡故后，设水陆道场供养。归依禅僧义怀的官僚杨杰，既“明悟禅宗”，又“阐扬弥陀教观，接诱方来”。陈瓘“晚年刻意西归，为明智作《观堂净土院记》，发挥寂光净土之旨”。释省常在西湖刺血书写《华严经·净行品》，结净行社，王旦为首，参政苏易简等士大夫132人，皆称净行社弟子，比丘预者千众。文彦博兼译经润文使，在京与净严禅师结僧俗10万人念佛，为往生净土之愿。这些规模宏大的法社，把佛教僧侣和社会各个阶层联络起来，有效地促进了净土信仰的广泛传播。

　　宋代水陆道场之类的法会盛行，就是在净土结社的影响下，吸取中国的传统信仰和儒家观念的一个重要结果。它将超度亡灵、孝养父母、净土往生和现世利益合而为一，为世俗社会所普遍接受，流传至今。

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