益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（十二）

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益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（十二）

　　【若想：轮回是依于实有的依他起识，否则应成如虚空般空无，生彼轮回显现不应理，无依处故，如无泥之瓶、无线之衣。】

　　如果想：像清净水晶球那样的依他起识是所依处，依止它的就是轮回的种种现相。所依处的依他起识应当是实有，不然依他起识不实有的话，轮回的现相就成了像虚空般的空无所有。也就是，没有一个实有的所依——依他起识，哪怕起一点身体、受用、处所等的轮回现相也不合理。

　　这就像说“无泥的瓶子、无线的衣服”一样不合理。瓶子是依于泥土烧制的，如果泥土不存在，还说有瓶子，那是没有道理的。“无线之衣”也是一样。意思是说，依于实有的依他起识，可以有种种轮回现相，但如果依他起识无实，那绝不会有种种现相出生。

　　对这一诤论，以下分两步来断除：第一步、推出轮回无实；第二步、说无实轮回依实有的心不合理。

　　第一步、推出轮回无实。

　　【驳：若轮回实有，彼与心为一？为异？一则不可分，异又失坏唯识，故应许轮回无实。】

　　如果轮回是实法，它和心是一，还是异？如果是一，就和心永不分离，即使成佛也还有轮回的杂染法。如果异，那两者就不同，轮回就是心以外的法，失坏了唯识义(也就是，器世界的色蕴是轮回法，它不是心；凡夫的五蕴或色蕴也是轮回法，也不是心，这样轮回的器情都不是心，就失坏了三界唯识的宗义)。

　　总之，轮回如果实有，和心的关系只有一、异两种。如果是“一”，应成成佛时还有轮回；如果是“异”，又失坏了唯识义。因此只能承许轮回无实。

　　第二步、说无实轮回依实有的心不合理。

　　【然而以无实轮回无作用故，轮回依于实心，岂有系缚、解脱的作用？如兔角依手也不可能掘地。】

　　然而这样无实的轮回没有任何作用，它依于实有的心怎么会有系缚和解脱的作用？就像兔角是没有的事，即使依着手也不可能掘地。

　　“兔角”，比喻无实的轮回；“手”，比喻实有的心；“掘地”，比喻系缚和解脱的作用。唯识师认为的无实是像兔角那样子虚乌有的法，而且他说：“轮回依于实有的心。”中观师就他所说的这两点发难。中观师说：你说的无实轮回就像兔角，实有的心就像手，既然兔角依于手也不能掘地

　　，那同样，无实的轮回依于实有的心也不起任何作用。你说的轮回是子虚乌有的事，能起什么系缚生死的作用呢？而且它是没有的东西，又哪里有照见它的空性而起解脱的作用呢？

　　【无实者，于何者亦不依，若有依，则应成实有的因果。】

　　无实的法不依于任何一个法。原因是：“如果有依，就成了实有的因果”。也就是，如果轮回依于实有的依他起识而生，那以依他起识这个实有的因，所生的应当是实有的果。也就是，一个实法不会生出一个虚法来，这样依他起识是实有的，由它所生的轮回显现也应当是实有的，这就和你说的轮回无实矛盾。

　　【对此句“否则如虚空”，也有视为破他方文句而释，然以上释为妥。】

　　“上释”，就是把“否则如虚空”解释为他方所说，而不是违害他方。

　　【所谓的“无实”有两类：一、名言中亦无的毕竟无；二、无实如幻之无。实事师不明了“无实然可显现”极为应理，而执取为如毕竟无。以上是按此义答复。】

　　“无实”有两种，一是名言中也根本没有，像龟毛那样的毕竟无；二是像幻事那样现而无实。中观说的无实，是指万法现而无自性(就是显现的相当体无自性，这就是如幻的无)。

　　唯识师认为依他起识是实有的，不然轮回现相就成了无因而现。这是他不明了由无实的缘起而能显现万法，所以固执一定要有实事作为现基才行(就是他一直执著只有以实有的依他起识才能显现轮回，不然就成了无依处而现轮回，等于无泥之瓶)。如果他了达“无实但可以显现”，这样来说“名言中万法唯识，以心作为依处能显现”就非常合理了。可惜他不明了这一点，一直把无实执著成毕竟无。以上是就他的想法对他作出答复。

　　【如是，由无事轮回与有事识何时亦不相连故，唯识师汝心无有所取助伴，应成自证自明的独一体。何时如是心离所取，尔时能取亦空，而现前二空，此时即现前真如，由此应成一切有情无始即成如来，而不必观待正道勤作。】

　　以下是顺着他说的“轮回无实”和“心实有”这两点，发出一连串的大过失。

　　中观师说：像这样，你说的轮回像兔角一样毕竟无有；而你说的识像牛角一样存在。兔角和牛角何时也不会相连，同样，无事轮回和有事识也不会相连。这样，你的心就没有了所取助伴，就成了自证自明的独一体。何时像这样心没有了所取，这时能取的心也是没有的(也就是，所取和能取，有则俱有，无则俱无。比如有蓝色，才有取蓝的识；没有蓝色，就没有取蓝色的识。)，这样没有二取而现前能、所二空，这时就是现前真如。由此成了一切有情无始以来就成佛，不必观待布施等的正道勤作。

　　总之，对方把“轮回的现相无实”看成是毕竟无，这样，轮回的现相毕竟无，就没有了所取；

　　而没有所取，就没有了能取；没有能所二取，就成了一切有情无始以来成佛。

　　【如此，观察万法唯识而立唯识宗有何功德？即虽许以唯识之“唯”遮心外有义，并立二空真如，然不必遮现二，亦不需立二空故，以彼道有何作用？】

　　(“现二”就是现出能、所二相。“二空”就是能所二取相本空。)

　　再往下推到建立唯识宗也成了毫无利益的事，意思是破斥心外有境，详尽地观察万法唯识而建立唯识宗义，以及造论开宗、引导学人等等，成了一点利益也没有。

　　中观师这样破斥：虽然你们承许以唯识的“唯”字完全否认了心外有境，而且立能所二取空是真如义，但现在众生心前本没有能、所二取的相，所以不必要遮遣现二，而且众生恒时都了知无有能所二取，所以也不需要立二取空。换句话说，如果众生把本无二取看成实有二取，那是需要遮遣这样的妄见；如果实相是无二取，而众生不了知这一实相，当然也有必要立二取空为真如义，这样做，能起到破妄显真、离妄归真的极大作用。但现在不必要遮现二，亦不需立二空的缘故，以观修万法唯识的道能起什么作用？毫无作用。

　　【因此，若许无相，则应成轮回显现无事，由此应成断灭一切领受。】

　　这是对虚相唯识最后的总破。中观师说：因此，按照你们虚相派承许无相，色、声、香、味、触等轮回显现就完全没有。这样根识没有任何所领受的境，见色、闻声、嗅香等的一切领受就全部消失，断灭一空。

　　幻境非心外，计无异亦非，

　　这是虚相派的主张。第一句遮凡庸、小乘计心外有境，第二句遮实相派计心境一体。也就是虚相派说：如幻的境相不是像凡庸、小乘所认为的那样在心外存在，实相派认为“心、境无有不同”也不应理。

　　若实岂非异，非异则无实。

　　中观师就虚相派的主张发难说：如果境相是虚的、心是实有的，两者岂不是不同？既然境相和心不同，那就是心外的法。

　　虚相派补救：境相不是和心不同。

　　中观师再破：“非异则无实。”意思是，如果不是不同，那就是相同，由此心和境就一样无实了。

　　境无实可见，心能见亦然。

　　虚相派认为：假使心不是实有的法，怎么能见境相呢？(这里“见”总的指一切六识的了别。)

　　中观师回答：如果境不是实法，而可以见到，那同样心不是实法，也可以作能见。

　　轮回依实法，否则如虚空，

　　无实依于实，云何有作用？

　　虚相派说：轮回的现相一定要依于实法才成立，如果不以一个实法作为依处，那会像虚空一样什么也没有。

　　中观师破他：你说的轮回像兔角一样，是无实的法，而无实的法依于实法，怎么有系缚和解脱的作用？

　　汝心无助伴，应成独一体，

　　心离所取时，一切成如来，

　　若尔于唯识，观察有何德？

　　中观师继续再破：唯识师你的心没有了所取助伴，应当成立是独一的体性；这样在心脱离所取时，也就没有对应的能取；而没有能、所二取，就应成一切众生无始以来就成为如来。如果是这样，观察万法唯识有什么功德呢？本来众生误认为心外有境，执著能取和所取的相是真实的，由此不见二取空的真如，针对众生的执著病，引导他观察唯识，由此能否认心外有境，而且建立无有能所二取的真如义，这有使众生的心趣入真如的作用。而现在众生没有能、所二取的现相，也就没有必要否认二取的现相；而且本来没有二取，也不必说“你现的这个二取相是空的”，这样一来，观察唯识就没有任何利益。

　　以上讲完了基方面的断诤。

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