益西彭措堪布：新广论讲记2 菩提道次第广论讲记——道前基础（二）

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益西彭措堪布：新广论讲记2 菩提道次第广论讲记——道前基础（二）

 

　　下文宣说座间助修的另外两个方面。

　　【应由多门修集资粮生德顺缘，亦由多门净治所有违缘罪障。一切之根本应如所知，励力守护所受律仪。故亦有于所缘行相净修其心，及律仪戒、积集资粮三法之上，名为三合而引导者。】

　　每座中间还应从多方面修集能产生功德顺缘的资粮，也应从多方面净治自己相续中所有的违缘罪障。而且，一切修行的根本，即应按照自己所了知的学处，努力守护以别解脱戒为主的所受律仪。因此，也有在所缘行相净修其心、律仪戒和积集资粮这三种法上，称为“三合”来引导学人的。

　　如果座间身语诸行都能和正修相应，并且依照戒律而行，那么上座时就容易摄心安住；相反，若不以别解脱律仪守护身语，则会障碍正修。对于“三合”，传承上师们有这种说法：“没有修心，就像酥油灯的影子；没有戒律，就像无主人的宝藏；没有资粮，就如种子无水滋润。”

　　壬二、引发止观之因分四：一、密护根门　二、正知而行　三、饮食知量　四、精进修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行

　　【复应学习四种资粮，是易引发奢摩他道、毘缽舍那道之正因，所谓密护根门，正知而行，饮食知量，精勤修习悎寤瑜伽、于眠息时应如何行。】

　　每座中间还应学习四种资粮，这是引发止观的正因。“四种资粮”分别是：密护根门，正知而行，饮食知量，精勤修习悎寤瑜伽、于眠息时应如何行持。

　　“奢摩他”是梵语，华译为“止”，一般是指止息一切杂念，即止息诸根恶不善法，能灭一切散乱烦恼。“毘缽舍那”是梵语，华译为“观”，即安住奢摩他(寂止)时，思择真实义。以大乘不共禅观而言，“止”即法性寂然，“观”谓寂而常照。“止”如明镜、止水，“观”如明镜止水影现万象，所以止与观实为一体不二。如云：“中道即法界，法界即止观；止观不二，境智冥一。”

　　癸一、密护根门分五：一、以何防护　二、何所防护　三、从何防护　四、如何防护　五、何为防护

　　子一、以何防护

　　【初中有五：以何防护者，谓遍护正念，及于正念起常委行[11]。其中初者，谓于防护根门诸法，数数修习令不忘失。二者，谓于正念常恒委重[12]而修习之。】

　　密护根门分五个方面，其中初者“以何防护”(以什么来防护)又分二：一、遍护正念(护持一切正念)；二、于正念起常委行。其中，“遍护正念”是指数数修习防护根门之诸法，使正念不忘失而能在心中忆持；“于正念起常委行”，是指对正念恒常恭敬地修习。

　　《瑜伽师地论·卷二十三》说：“云何名为‘防守正念’，谓如有密护根门增上力故，摄受多闻思惟修习，由闻思修增上力故，获得正念。为欲令此所得正念，无忘失故，能趣证故，不失坏故，于时时中，即于多闻若思若修正作瑜伽，正勤修习，不息加行，不离加行。如是由此多闻思修所集成念，于时时中，善能防守正闻思修瑜伽作用，如是名为‘防守正念’。云何名‘常委正念’，谓于此念，恒常所作，委细所作。当知此中，恒常所作名无间作，委细所作名殷重作，即于如是无间所作、殷重所作，总说名为‘常委正念’。如其所有‘防守正念’，如是于念能不忘失，如其所有常委正念，如是即于无忘失念得任持力，即由如是功能势力，制伏色声香味触法。”

　　子二、何所防护

　　【何所防护者，谓六种根。】

　　什么是“所防护”呢？以正念所防护的就是六根，即眼根乃至意根。

　　子三、从何防护

　　【从何防护者，谓从可爱及非可爱六种境界。】

　　应从何处作防护呢？即从悦意和不悦意的六种境界中作防护。

　　子四、如何防护分三：一、守护诸根　二、以六根而防护　三、细择守护诸根

　　丑一、守护诸根

　　【如何防护，其中有二：守护根者，谓根境合起六识后，意识便于六可爱境、六非爱境发生贪嗔，应当励力从彼诸境护令不生。】

　　如何防护的方法有两个方面：

　　一、守护诸根，即根境和合生起六识之后，第六意识就对六种悦意的境界生起贪心，或对六种不悦意的境界生起嗔心，自己觉察之后，应当努力依靠对治力，从那些境界中守护诸根，不让烦恼生起。

　　《瑜伽师地论·卷二十三》说：“云何名为念防护意，谓眼色为缘生眼识，眼识无间生分别意识，由此分别意识于可爱色色将生染著，于不可爱色色将生憎恶，即由如是念增上力，能防护此非理分别起烦恼意，令其不生所有烦恼，如是耳鼻舌身广说，当知亦尔。意法为缘生意识，即此意识，有与非理分别俱行能起烦恼，由此意识于可爱色法将生染著，于不可爱色法将生憎恚，亦由如是念增上力，能防护此非理分别起烦恼意，令其不生所有烦恼，如是名为念防护意。”

　　丑二、以六根而防护

　　【即以六根而防护者，若于何境由瞻视等能起烦恼，即于此境不纵诸根而正止息。】

　　二、以六根而防护，即：如果对某种境界，通过眼根观看等能让人生起烦恼，那么一开始就不放纵诸根和这种境界接触，使烦恼无从生起。譬如：观看不清净的影片能引生贪欲，那么最初就应禁止眼根观看，这样可使贪欲无从生起。

　　以上二者的差别：

　　“守护诸根”，是六根缘六尘即将或已经引生贪嗔时，无间以对治力防护，这是在根境接触之后作防护；“以六根而防护”，是指从一开始就不让六根接触能引生烦恼的境界，而使贪嗔等烦恼无从生起，这是在根境接触之前作防护。对此，传承上师们曾教诫说：“对初学者来说，首先应重视后者，也就是一开始就要守护好根门，不让六根接触不清净的境界。”

　　丑三、细择守护诸根

　　【其守护根者，是于六境，不取行相，不取随好。若由忘念烦恼炽盛起罪恶心，亦由防护而能止息。】

　　守护诸根的方法，是对六境不取行相与随好。如果因为忘失正念和烦恼炽盛而生起罪恶心，也能通过防护诸根而止息恶心。

　　下文宣说“取行相”与“取随好”二者的差别。

　　【取行相者，谓于非应观视色等，正为境界，或现在前，即便作意彼等行相，现前往观。】

　　“取行相”有两种情况：一、“正为境界”是对不应观看的色等境界，特意去观看等(特意执取行相)；二、“现在前”是指色等境界现前时，即以眼识等作意彼等行相，现前观看(在见境等同时取行相)。

　　《瑜伽师地论·卷二十三》说：“言‘取相’者，谓于眼识所行色中，由眼识故取所行相，是名于眼所识色中执取其相。若能远离如是眼识所行境相，是名于眼所识色中，不取其相。如于其眼所识色中，如是于耳鼻舌身意所识法中，当知亦尔。”

　　【取随好者，谓于六识起后，能引贪嗔痴三之境，意识执持，或其境界虽未现前，由从他闻分别彼等。】

　　“取随好”也有两种情况，即：六根缘六境发起六识的无间，对能引发贪嗔痴的对境，以第六分别意识执著。或者，对境虽然不在根识前显现，但因为听到别人说“美丽动听”等，第六意识随之分别而起贪心等。譬如虽然没有听到别人骂我，但经由他人告知，我即以第六意识缘恶语起分别而生烦恼。

　　《瑜伽师地论·卷二十三》说：“取‘随好’者，谓即于眼所识色中，眼识无间俱生分别意识，执取所行境相，或能起贪，或能起嗔，或能起痴，是名于眼所识色中执取随好。若能远离此所行相，于此所缘不生意识，是名于所识色中不取随好。如于其眼所识色中，如是于耳鼻舌身意所识法中，当知亦尔。”

　　子五、何为防护

　　【防护为何者，谓从杂染守护其意，令住善性或无记性。此中所住无覆无记者，谓威仪等时，非是持心住善缘时。】

　　什么是防护呢？即六根接触六境时，从烦恼中守护自己的心，让心安住于善性或无记性中。这里所应安住的无记性，是无覆无记[13]，这是指行住坐卧四威仪等时，必须安住无记性，而不是摄心安住善所缘境的时候。所以，应从烦恼中守护好自己的心，也就是：在行住坐卧时，要让心安住无记性；其余能摄心安住善所缘时，应当让心安住于善性。

　　癸二、正知而行分二：一、何为正知所行之事　二、于彼所行事行正知

　　【正知而行者有二：何为所行事，于彼行正知。】

　　“正知而行”有两个方面：一、什么是以正知所行之事；二、对彼所行之事行正知。前者是说明哪些为正知所应安住的地方，后者是讲应对这些地方安住正知。

　　子一、何为正知所行之事分二：一、五种行动业　二、五种受用业

　　【初中有二，谓五行动业及五受用业。】

　　以正知所行之事有两类，即五种行动业和五种受用业。

　　丑一、五种行动业

　　“五行动业”，是指身事业、眼事业、一切支节业、衣缽业与乞食业。这五种主要是出门前往城市等的行动，所以称为“行动业”。

　　【其中初五之身事业者，谓若往赴所余聚落、余寺院等，若从彼还。】

　　五种行动业中的“身事业”，是指前往其它村落、寺院等地，再从那里返回，也就是身体来去往返的行动业。

　　【眼事业者：一若略睹，谓无意为先，见种种境；二若详瞻，谓动意为先，而有所见。】

　　“眼事业”有两种：一为略睹，二是详瞻。“略睹”，就是无意之中看见种种境界；“详瞻”，则是首先动念想看，然后仔细去观看种种境界。所以，略睹是无意中见到，详瞻则是有意去看，二者有此差别。这里以略睹和详瞻归摄了一切眼根的行动。

　　【一切支节业者，谓诸支节，若屈若伸。】

　　“一切支节业”，即身体各支节的弯曲或伸直。身体的四肢称为“支”，支的分支叫做“节”。

　　【衣缽业者，谓若受用及其受持三衣[14]及缽。】

　　“衣缽业”，指受用以及受持三衣和缽。

　　【乞食业者，谓饮食等。】

　　乞食业，即喝水、吃饭等。这里的“饮”和“食”都是动词。

　　以上五种行动业，主要是去城市中的行为。在做这些行动时，都要以正知观照，所以这五种行动业就是正知所行之事。

　　,

　　譬如，去成都办事一个月，期间我们时时要以正知观照五个地方(以正知所行之事)：

　　一、身体的行动，比如在大街上往返行走时，必须保持正知。

　　二、眼根的行动，即要时时注意眼睛正在观看些什么法。

　　三、支节的屈伸，即身体各支节的动作。

　　四、五、衣食方面，即受用、受持衣缽以及在饭店内吃喝等，都要保持正知。

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　　丑二、五种受用业

　　【寺内五种受用业中，身事业者：若行谓往经行[15]处，或往同法[16]者所，或为法故行经于道。若住谓住行处，同法亲教、轨范、尊重、似尊等前。若坐谓于床等上结跏趺坐。】

　　在寺院内的五种受用业中，“身事业”有行、住、坐三个方面：“行”是指前往经行的地方，或者去同法道友那里，或者为了法的缘故而在路上行走；“住”是指在行走的地方站立，或在同法的亲教师、轨范师、上师以及像上师那样具有功德者等面前站立；“坐”是指在蒲团、小座或床座等上面结跏趺坐。

　　【语事业者，谓：若请受曾所未受十二分教[17]，分别了解。诸已受者，或自诵读，或为他说，或为引发正精进故，与他议论。所有言说。】

　　“语事业”，即：请受以前未曾得受的十二分教，分别了解；对于已经得受的教法，自己读诵或为别人宣说，或为引发正精进的缘故，而与别人讨论。这一切言说，都叫做“语事业”。

　　【意事业者，谓诸默然，若于中夜[18]而正眠卧，若赴静处思所闻义，若以九心[19]修三摩地[20]，若正勤修毘缽舍那，或于热季极疲倦时，于非时中起睡眠欲，略为消遣。】

　　“意事业”，就是在身语静止不作时的诸默然，包括五种情况：一、在中夜时睡眠；二、在静处思惟自己听闻过的法义；三、以九住心修持三摩地；四、勤修胜观；五、热天很疲倦时，在不应睡眠的时间生起睡眠欲，为了遣除昏睡而稍作睡眠(但不应久睡)，此即“略为消遣”。

　　【昼夜二业者，谓于永日及初后夜不应睡眠，此亦显示身语二业。言睡眠者，显示唯是夜间之业，及是意业。】

　　“昼夜二业”，是指在白天、初夜、后夜不应睡眠，这也显示了昼夜二业是身业和语业。前面所说的睡眠，显示唯一是夜间的业而且是意业。

　　以上五种都是受用法的身语意业，所以称为“受用业”。论中“寺内”二字，似乎应作广义理解。譬如：虽然住在城市里，空闲时也应闻思修行，所以和闻思修相关的各种作业，也应是受用业。总之，在作这些受用业时，都要安住正知，所以这些受用业也是正知所行之事。

　　《瑜伽师地论》说：“云何正知而住？谓彼如是常勤修习悎寤瑜伽已，若往若来，正知而住；若睹若瞻，正知而住；若屈若伸，正知而住；持僧伽胝，及以衣缽，正知而住；若食若饮，若噉若尝，正知而住；若行若住，若坐若卧，正知而住；于悎寤时，正知而住；若语若默，正知而住；若解劳睡时，正知而住。如是名为正知而住。”

　　子二、于彼所行事行正知分二：一、略说　二、广说

　　丑一、略说

　　【于此十事正知行者，谓随发起若行动业或受用业，即于此业先应住念，不放逸行。由彼二种所摄持故，应以何相而正观察，如何方便而正观察，即以是相、如是方便观察正知。】

　　所谓对以上十事正知而行，就是在发起行动业或受用业的同时，首先即应对这种业安住正念，不放逸而作。由于安住正念、不放逸行二者所摄持的缘故，应以何种相而观察，应以何种方便而观察，就以这种相、这种方便观察正知。

　　丑二、广说分三：一、别别宣说　二、摄义　三、利益

　　寅一、别别宣说分四：一、正知依处　二、正知方所　三、正知时分　四、正知事业

　　卯一、正知依处

　　【此中复有四种行相。初谓于其身事业等十种依处，应以何相如何观察，即于是处，以是行相如是观察。譬如于其往返事业，如律所说往返行仪，正了知已，即于其时正知现前，行如是事。】

　　正知而行当中，又有四种行相。其中，首先对身事业等十种依处(五种行动业和五种受用业)，应以何种相如何观察，就对这些地方，以这种行相如是观察。譬如，对于身往返事业，首先按照戒律所说，正确了知往返行走的威仪之后，就在往返行走时，让正知现前，按照这样行持。

　　卯二、正知方所

　　【二谓于其何种方所，应以何相如何观察，即于是方，以是行相如是观察。譬如行时，应先了知沽酒等处五非应行，除此所余是可行处，于彼彼时安住正知。】

　　第二，对于何种处所，应以何种相如何观察，就于这个地方，以这种行相这样观察。譬如行走时，首先应了知五种不应去的地方(唱伶家、妓院、酒肆、王宫与屠户)，除此之外，其它地方可以去，而且去那些地方时，应当安住正知。

　　卯三、正知时分

　　【三谓于其何等时分，应以何相如何观察，即于是时，以如是相如是观察。譬如午前可赴聚落，午后不可，既了知已，即如是行，尔时亦应安住正知。】

　　第三，对于何等时分，应以何种相如何观察，就对这些时分，以这种相这样观察。譬如，中午之前可以去城市，中午以后不可以去，对此了知后，就这样去做，而且做的时候也应安住正知。

　　卯四、正知事业

　　【四于所有此诸事业，应以何相如何观察，即应于其尔所事业，以如是相如是观察。譬如宣说行时，应当极善防护而入他家，所有此等行走学处，悉当忆念。】

　　第四，对于所有十种事业(五行动业与五受用业)，应以何种相如何观察，就应对这些事业，以这种相这样观察。譬如，宣说行走时，应当善加防护进入别人家中，所有这些行走的学处，在行走时都要忆念。

　　寅二、摄义

　　【总之所有若昼若夜一切现行，悉应忆念，了知其中应不应行。于进止时，一切皆应安住正知，谓我现前正行如是，若进若止。】

　　“进止”即做与不做，做就是“进”，不做就是“止”。这一段是前面“别别宣说”的摄义。

　　总之，所有白天、夜晚的一切行为，都应当忆念，内心很清楚其中哪些应做、哪些不应做。在进止的时候，一切做与不做都应安住正知当中，知道自己正在做什么、应做还是不应做，对这些心里都能很清楚地觉知。

　　寅三、利益分二：一、真实　二、教诫爱惜

　　卯一、真实

　　【若如是行，则现法中不为罪染，没后亦不堕诸恶趣，诸道证德未获得者，即住能得正因资粮。】

　　如果凡事皆以正知而行，就会获得很大的利益，即：在现世中不会染上罪业，死后也不会堕落恶趣，而且诸道之证功德没有获得的，由此就能安住能获证德的正因资粮。

　　卯二、教诫爱惜

　　【此与密护根门二者，如圣无著引经解释而正录取。若能励力修此二事，则能增长一切善行，非余能等；特能清净尸罗及能速引止观所摄无分别心胜三摩地，故应勤学。】

　　正知而行和密护根门二者，是按照无著菩萨在《瑜伽师地论》当中引经的解释而真实摘录的。若能努力修习此二者，就能增长一切善行，这不是其他所能够等同的；特别而言，尤其能使戒律清净，而且能迅速引生止观所摄的无分别心胜三摩地。因此，对正知而行和密护根门这二者，应当精勤地修学。

　　《杂集论》说：“正知修习者，谓为对治毁犯追悔随烦恼。毁犯追悔者，谓于往来等事，不正知而行，先越学处，后生悔恼。”修习正知是为了对治毁犯追悔的随烦恼。所谓毁犯追悔，就是对于往来等事，由于不以正知而行，首先违越戒律学处，然后便产生追悔的热恼。因此，不以正知摄持而行事，很容易染上罪业、毁犯戒律；相反，凡事以正知而行，就能避免罪业的染污，而使戒律清净。

　　癸三、饮食知量分四：一、真实义　二、饮食爱著的对治　三、善加行持的利益　四、善思惟的内容

　　【饮食知量者，谓具四法。】

　　“饮食知量”，就是对饮食必须掌握一种合适的量，其中包括四个法：非太少食、非太多食、相宜消化而食、非染污心中量食。

　　子一、真实义分四：一、非太少食　二、非太多食　三、相宜消化而食　四、非染污心中量食

　　丑一、非太少食

　　【非太减少，若太减少，饥虚羸劣，无势修善，故所食量，应令未到次日食时无饥损恼。】

　　这一段首先说明饮食太少的过患，然后再显示食量的标准。

　　“非太少食”是指饮食不应过少，如果吃得太少就会导致身体饥饿、虚弱，没有气力修持善法。因此饮食的量，应当保证未到隔天进食之时，不会有饥饿损恼。这样身心安稳，才有力量修习善法。

　　如果吃得太少，胃里饥虚，以致身体不安，心也会随之动摇，那就无法安住修行。所以对于饮食，首先要知道不宜过少。

　　丑二、非太多食

　　【非太多食，若食太多，令身沉重，如负重担，息难出入，增长昏睡，无所堪任，故于断惑全无势力。】

　　这一段是说明“饮食过量的过患”。

　　“非太多食”，是指饮食不应过多，如果吃得太多，就会使身体沉重，就像背负重担一样，呼吸困难，从而增长昏睡，导致心识疲软暗钝而不堪能，因此对于断烦恼完全没有力量。

　　在生活中我们常有这类经验：有时遇到了美味饱食一顿之后，便昏昏欲睡，无论做什么事都无法安住。这就是饮食过量的过患。

　　通过以上二者便知：饮食不能不足，也不宜过量，应以八分饱为合适的量；否则，无论多食或少食，都会导致修行不能得力，而影响修善与断惑。如《杂集论》说：“饮食粗重者，谓极多少食，于方便行，无堪任性。”

　　丑三、相宜消化而食

　　【相宜而食、消化而食者，依饮食起，诸旧苦受，悉当断除，诸新苦受，皆不生长。】

　　“相宜、消化而食”，就是根据自己的体质、病情等，安排身体适合、能够消化的饮食。论中从正面宣说“相宜消化而食”的两种利益：一、以往依靠饮食不相宜所引起的苦受，都将断除；二、由于饮食不相宜所引起的新苦受，也都可以避免而不生长。

　　相反，不相宜而食也有两种过患：一、以往依靠饮食所生的痛苦，仍会复发；二、以前没有的痛苦，也会引发。这样让身体处于痛苦中，将不利于修行。所以，修行并不是让身体毫无意义地受苦，而是要懂得饮食卫生，相宜消化而食，这样善巧地调养身体，保证体魄健康，才有力量修持善法。

　　丑四、非染污心中量食

　　【非染污心中量食者，谓不起众罪安乐而住。】

　　“非染污心”是不与烦恼相应的心，与烦恼相应的就是染污心，可以分成“求食染污”和“进食染污”。譬如：以非法的动机贪求美食，即求食染污；在进食的时候生起贪著或悭吝等，就是进食染污。如果有了这些染污，那即便吃一顿饭也会造作许多罪业，不安乐而住；相反，若以非染污心知量而食，就不会染上罪业，能够安乐而住，饮食也成为一种无罪清净的行为。

　　总之，“饮食知量”就是必须了知身和心这两方面的量(适合身体的量和心理的量)。只有了知这两种量，才能合理地安排饮食，避免因为饮食不当而影响修行以及造作罪业。不能知量而食的主因，在于爱著饮食的贪欲胜过理智的自制力，因此下面就接着宣讲“饮食爱的对治方法”。

　　子二、饮食爱著的对治分三：一、由受用因所生的过患　二、由食物消化所生的过患　三、由追求饮食引起的过患

　　【又于饮食爱著对治者，谓依修习饮食过患。】

　　这一句是总说“对治爱著饮食的方法”，即依靠修习饮食的过患，也就是反复思惟饮食的过患。

　　为什么这样就能够对治呢？因为就心理规律来说，修习功德必定能引起欲乐，修习过患则会令人心生厌离，因此，以依靠修习(思惟)饮食的过患，便能对治缘饮食所生的爱著。那么，应如何修习饮食的过患呢？主要是思惟三个方面的过患，以下具体分析。

　　【过患有三。】

　　爱著饮食的过患有三种：一、由受用因所生的过患；二、由食物消化所生的过患；三、由追求饮食引起的过患。

　　丑一、由受用因所生的过患

　　【由受用因所生过患者，谓应思惟任何精妙色香味食，为齿所嚼，为涎所湿，犹如呕吐。】

　　“受用”：此处特指对饮食的受用，即用牙齿咀嚼，以唾液湿润。

　　修习“由受用这个因所产生的过患”，即应思惟：任何色香味精妙的美食，只要一经牙齿咀嚼，再被唾液湿润之后，就会像呕吐物一样，令人厌恶。

　　譬如，一盘色香味俱全的麻婆豆腐，经过充分咀嚼，再与唾液混和，这样受用之后再吐出时，早已面目全非，令人作呕。所以，“受用”是因，依靠受用因会产生“让美食变成令人厌恶的呕吐物”的过患。应当这样思惟受用饮食的过患，来对治对饮食的爱著。

　　丑二、由食物消化所生的过患

　　【由食消化所生过患者，谓思所食至中夜分或后夜分，消化之后，生血肉等，诸余一类变成大小便秽不净，住身下分。此复日日应须除遣，及由依食生多疾病。】

　　修习“由食物消化所引生的过患”，即应思惟：自己所吃的食物，到了中夜分或后夜分，经过消化之后将成两类，一类生长血、肉、脉、皮、骨髓等，剩余一类就变成了大小便等不净物，住在身体的下分。此外，每天还要排泄这些不净物，而且由饮食还会引生各种疾病，比如，食物中毒或饮食不当引起的四大不调等。

　　总之，由食物消化所引生的过患有四：一、生长血肉等不净物；二、产生大小便秽；三、必须每天排泄大小便；四、引生各种疾病。应当这样思惟饮食的自性是苦，来对治饮食爱。

　　《瑜伽师地论》中称此为“转变种类过患”，论中说：“云何转变种类过患？谓此饮食，既噉食已，一分销变，至中夜分或后夜分，于其身中，便能生起养育增长血肉、筋脉、骨髓、皮等，非一众多种种品类诸不净物。次后一分，变成便秽，变已趣下，展转流出，由是日日数应洗净。或手或足，或余支节，误触著时，若自若他皆生厌恶。又由此缘，发生身中多种疾病，或由所食不平和故，于其身中不消而住，是名饮食变异种类所有过患。”

　　丑三、由追求饮食引起的过患分五：一、为成办饮食所生的过患　二、亲友失坏的过患　三、不知满足的过患　四、无自在的过患　五、从恶行产生的过患

　　【由求饮食所起过患，此有五种。】

　　由追求饮食所引起的过患，包括五方面。(以下次第解释)

　　寅一、为成办饮食所生的过患

　　【由为成办所生过患者，谓为成办食及食因，遭寒热苦，多施劬劳。若不成办，忧憾而苦；设若成办，亦恐劫夺及损失故，发起猛利精勤守护而受诸苦。】

　　所谓“由为成办饮食所产生的过患”，即为了得到饮食以及其因，冬天要遭受寒苦，夏天需感受热恼，在这个过程中，必须付出诸多辛劳。倘若如此勤作还不能成办，心中的苦楚可想而知，一方面要为将来的生活担忧，另一方面又会因为失败而憾恨。即便得到了，也会因为恐惧被盗窃、劫夺以及损失等，故而发起猛利、精勤的守护，从而感受各种痛苦。

　　总之，为了成办饮食而产生的过患，有三个方面：一、在成办过程中有辛劳之苦；二、成办失败有忧憾之苦；三、成办之后有守护之苦。因此，无论是过程或结果，唯一都是痛苦的自性。对此必须深入观察才会明白，追求饮食唯一是痛苦的自性，毫无安乐可言。

　　譬如：打工仔为了全家的生活，天天都像牛马一样辛苦劳碌。一年下来若没有赚到钱，心里就会忧愁苦闷；即便赚到了一些钱，也不免为钱财所牵害怕失去而不得自在。因此，由贪执推动而追求饮食的行为，其自性唯一是苦；而且，从结果上来说，求到是苦，求不得也是苦。这就是为了成办饮食所产生的过患。

　　寅二、亲友失坏的过患

　　【亲友失坏者，谓由此故，虽父子等，互相斗诤。】

　　“亲友失坏的过患”，即由于人心贪求饮食的缘故，即便是父子至亲等，也会相互斗诤，更何况其他人！

　　一切斗诤的起因，就是人们内心的贪欲，而我们欲界众生内心最贪执的，就是饮食男女。《俱舍论》中说：在家人是为了受用而诤，出家人为了见而诤。饮食受用一旦得不到满足，自然就会引发人与人之间的斗诤。论中以亲友代表人类之间最亲善的关系。实际上，凡夫之间亲善关系的维系，往往是建立在世间受用的满足上；一旦饮食等受用无法满足，这种关系便会破裂。比如，世间人常常为了一顿饭，父子分家，兄弟互斗，朋友反目；而旁生为了觅食，想互残杀，更是寻常易见的现象。因此说，以一念贪求能引生无量的罪恶。

　　寅三、不知满足的过患

　　【不知满足者，由于饮食爱增长故，诸国王等互相阵战，领受非一众多大苦。】

　　“不知满足的过患”，是由于对饮食的爱著增长，而导致各国各部落等互相阵战，感受众多大苦。

　　不知满足的过患实际上是第二种过患的扩展，也就是由于饮食爱的增长，而导致斗诤的升级，不仅仅是个人之间的斗诤，而且演变成群体之间的阵战，甚至世界大战。人类历史上，曾发生过许多部落之间、民族之间以及国家之间的战争，究其根源，正是由于人类的贪欲所致，而且其中不乏以“饮食爱增上”(经济利益冲突)而暴发战争的。

　　现代社会虽然物质文明高度发展，但人们的内心并未因此净化，反而由于物质的刺激导致贪欲迅速滋长，因此招感了如此不安的世代，这就是佛经中所预言的斗诤坚固的时代。所谓经济竞争，大至集团，小到个人之间的竞争，都是由人们的贪心所引起的。不要以为追求饮食的过患很小，实际上因为饮食爱的增长，人心将卷入更加激烈的斗诤当中，从而感受许多痛苦。

　　寅四、无自在的过患

　　【无自在过失者，诸食他食者，为其主故，与他斗竞，受众多苦。】

　　“没有自在的过失”，即受人薪俸或雇佣等，就不得不为主人效力而与别人竞争，因此而感受许多痛苦。

　　世人为了糊口，不得不为雇主效命，常常要做许多违心之事，为了主人的利益而参与竞争，身心极其痛苦。

　　寅五、从恶行产生的过患

　　【从恶行生者，谓为饮食、饮食因故，三门[21]造罪，临命终时，忆念其罪追悔而死，没后复当堕诸恶趣。】

　　论中从临终和死后两个方面，说明从恶行所生的过患，即：为了饮食和饮食之因的缘故，身口意三门造作罪业。当死亡来临时，想起自己一生当中为了追求饮食所造下的罪业，内心必将追悔莫及，而在极度不安中死去，死后还将堕入三恶道中，感受无量痛苦。这些都是因为追求饮食，自己三门造恶所产生的后果。

　　须知，凡是由贪欲引发的一切行为，都是罪业。贪欲一旦发动，人们心中所思、口中所说以及身体所做的，悉为染污的恶性。这样一生当中只会积累深重的业障，临死时唯有热恼相随，死后也只有堕落恶趣。

　　通过以上五个方面的分析，我们即可了知，追求饮食具有无量过患，饮食爱实为无量恶业和痛苦的来源。

　　有人疑问：“既然饮食的过患如此巨大，吃饭似乎成了很大的罪业，那么是否只有禁食才不致于染上罪恶？”

　　答：饮食本身并没有罪性，唯一是以动机决定其罪性。饮食的动机若是庸俗的贪欲，则饮食确实将成为罪业；然而，若能把心念转为高尚无私的发心，饮食将为我们行持自他二利提供纯净的能量，有如此殊胜的利益。下文紧接着就说明这个问题。

　　子三、善加行持的利益

　　【虽乃如是，然亦略有少许胜利，谓由饮食安住其身。若唯为此故，依止饮食，不应道理。】

　　追求饮食虽然具有如上所述的过患，但饮食也略有少许利益，即通过饮食可以让身体安住。倘若仅仅为了养身而依止饮食，则不合道理。

　　饮食的利益，是让众生的身寿能够安住。如《瑜伽师地论》中说：“复次饮食受用者，谓三界将生已生有情，寿命安住。”四种食中，触食、思食、识食三者，能让一切三界有情的寿命安住，而这里所说的饮食是指第四种“段食”，其利益是让我们欲界众生的寿命能够安住。

　　虽然饮食能让身寿安住，但若只是为了养身而受用饮食，则不合理。因为旁生也有为其自身觅食的本能，身为人类，若仅仅为了养身而进食，则与旁生无异。人类因其智慧和善心而成为万物灵长，以其向上、向善的心力而显示身为人之可贵。因此，为了成办自他二利而受用饮食，才是高尚之人所应具有的发心，具有如此高尚的发心，方不愧为人，不愧为大乘行者。

　　饮食最大的利益，是让我们有活力去成办自他二利的大业。因为饮食的作用是养身，养身的作用是让寿命能够安住，而令寿命安住的目的，则是为了更长久、更广大、更有活力地成办自他二利的大业，所以仅仅为了养身而依止饮食，则不合道理。

　　比如：自己拥有一辆昂贵高档的车，但自己只是天天保养它，却不让它充分发挥作用，人们都会觉得这种做法很不合理。同样，对于能够成办二利大业的人身，假如仅仅用饮食去养护它，而不利用人身行持自利利他的事业，则不合理。

　　因此，受用饮食的发心，应当是为了成办自他二利，而要引发如此高尚的发心和行为，关键即在于“善思惟”，所以接下来就进一步说明“善思惟的内容”。

　　子四、善思惟的内容

　　【故应善思而后受用，谓由身住，我当善修清净梵行。施者施主[22]亦为希求殊胜果故，榨皮血肉而行惠施，亦当成办彼等所愿，令得大果。又应忆念《集学论》说，应当思念饶益施主及身中虫，现以财摄，于当来世，当以法摄。又应思惟当办一切有情义利，而受饮食。】

　　所以，饮食之前首先应当善加思惟，然后再受用，即当思惟：由于依靠饮食能让身体安住，所以我应当利用它好好修持清净梵行；而且施主们供养我，也是为了求得殊胜的果报，才榨取自己的皮肉作惠施，所以我应当利用这个身体好好修行，以便成办施主的愿望，让他们获得长寿、健康、福德增上等大果报。此外，应按《集学论》所说，心中作意：我以受用饮食来饶益施主和身体内的八万四千虫，现在以财食摄受他们，将来应当以法摄持。又应思惟：我为成办一切有情的义利而受用饮食。

　　此处，宗大师依据大小乘经论，宣说了受用饮食之前所应思惟的四种内容。

　　前二种即应思惟：依靠饮食能使身体具有活力，由此应当好好修持梵行；而且，为了报答施主辛劳惠施之恩德，应当努力修行以成办他们的愿望。此二者是根据《瑜伽师地论》、《亲友书》、《律藏》等，依别解脱戒而宣说。后二种即应思惟：现在我依靠受用饮食来饶益施主和身体中的小虫，以及为了成办一切有情的利益，故我受用此食。这是依据《集学论》，按大乘利他精神而宣说的。

　　每次进餐之前，不要无意识地端起饭碗便吃，首先应当反观自心，通过善思惟调整动机，将饮食的能量导向高尚无私的目标，如此才能升华自心，超越俗欲。比如，每次吃饭之前应想：通过吃这顿饭菜，能使我的身体具有活力，由此我应当把从饮食中所摄取的能量，完全利用在修行上；或想：这顿饭菜是由施主缩衣减食所提供的，我如果没有功德，如何能够消受！为了回报施主的恩徳，我必须好好修行，并将修行功德回向给施主，使他们得到利益。常言道：“施主一粒米，大如须弥山，今生不了道，披毛戴角还。”如果自己没有功德消受信施，来世就需披毛戴角而偿还。接着，还应发起利他之心：我依靠受用此食来饶益施主和身中小虫，现在诚心以食物饶益，将来必定以法饶益；或者心想：为了成办一切众生的义利，我应当从这份饮食之中摄取能量。这样思惟之后，便能将饮食转为道用。因此，清净的饮食习惯，是首先如理思惟，然后受用。

　　【《亲友书》亦云：“应知饮食如医药，无贪嗔痴而近习，非为骄故非慢故，非壮唯为住其身。”】

　　龙树菩萨在《亲友书》中也说：应当了知饮食就像药物一样，受用时必须依止无贪、无嗔、无痴的善心而串习，也就是心想：我受用饮食之目的，不是为了炫耀自己，不是为了胜过别人，也不是为了让身体健壮，唯一是为了住持这个身体。

　　“无贪嗔痴而近习”：“无贪嗔痴”，是指受用饮食所应具有的善心，即进食的时候，内心安住没有贪嗔痴的状态。“近习”，是依止的意思，指日常生活中应这样串习，养成良好的习惯。仁达瓦尊者对“骄、慢、壮”三者如是分析：“为骄”、“为壮”主要是由贪心所引发，“为慢”是由嗔心所引发。

　　总之，受用饮食并不是为了满足贪欲，不是为了吸引别人的注意，不是为了胜过他人，也不是为了强身美容，唯一是为了从食物中摄取能量，以便有精力为自他谋福利。

　　癸四、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行分六：一、睡眠时间　二、睡眠善妙的利益　三、真实的睡眠行为　四、以何种意乐睡眠　五、教诫爱惜　六、统一交待正修与座间的修行

　　子一、睡眠时间

　　【精勤修习悎寤瑜伽[23]，于眠息时如何行者，《亲友书》云：“种性之主[24]于永昼，夜间亦过初后分，眠时亦莫空无果，具足正念于中眠。”】

　　“精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行”，《亲友书》中龙树菩萨教诫乐行王：种性之主，在整个白天以及夜间的初、后分，你都要投入修行，即使中夜分睡眠的时间也不要白白空过而没有果利，由于睡眠异转的缘故，你应当在具足正念当中睡眠。(依睡眠等起意乐之差别，而使睡眠转为种种善、不善、无记，故称睡眠为“异转”。为什么睡眠时应具善法的正念？因为睡眠时异转的缘故，睡时若具善法的正念，依此将使睡眠转为善性，故应具足正念而眠。)

　　【此显永日及其夜间初后二分，若正修时，若其中间，如所应行。故行坐时，应从五盖[25]净修其心，令不唐捐，如前已说。此与护根正知三中，皆具修时修后二法，此中所说，是修后者。眠睡现行是修后事，故此莫令空无果。】

　　这一段显示了整个白天以及初夜、后夜二分，不论是正修时或未修中间，都要如法行持。所以在行走、端坐时，应从五盖中净修自心，不要白白地空过，应按前文所说那样行持。

　　悎寤瑜伽、密护根门和正知而行这三者，都有修时与修后两种情况，而这里所说的，则是指悎寤瑜伽的修后——睡眠。睡眠现行是修后的事，所以不应让睡眠空过而没有果利。由此可知，这里的主题不是悎寤瑜伽的正修，而是指修后的睡眠。

　　【如何眠者，谓于永日及夜三分，于初分中修诸善行，过初分已至中分时，应当眠息。】

　　应于何时睡眠呢？即在整个白天以及夜间三分的初分当中，都要投入修习善法，初夜分过后至中夜分时，应当睡眠休息。在这段当中确定了睡眠的时间是中夜分。

　　《瑜伽师地论》中具体解释了“悎寤瑜伽”：“悎寤瑜伽者，谓如说言，于昼日分经行宴坐，从顺障法(五盖)净修其心。于初夜分经行宴坐，从顺障法净修其心。净修心已，出住处外，洗濯其足，还入住处，右胁而卧。至夜后分，速疾悎寤，经行宴坐，从顺障法净修其心。”其中说到昼日分、初夜分和后夜分是正修的时间，中夜分是正修后睡眠的时间。

　　子二、睡眠善妙的利益

　　【诸为睡眠所养大种，由须睡眠而增长故。若能如是长养其身，于诸善品修二精进[26]，极有堪能，极为利益。】

　　因为依靠睡眠所长养的四大种(地水火风)，需要通过睡眠来增长(欲界众生四大种和合的身体，需通过睡眠来增长)。如果能够这样长养身体，就有力量修习善法，堪能修持恒常精进与恭敬精进，有这样善妙的利益。

　　《瑜伽师地论》说：“为令寝卧，长养大种，得增长已，长益其身，转有势力，转能随顺无间常委善品加行。”此中的因果关系为：睡眠具有质量，就能长养大种；大种增长，必定有益健康；身体健康，身心便有势力；身心具有力量，就能随顺无间常委善品加行(“无间善品加行”即恒常精进，“委重善品加行”是恭敬精进)。这就是睡眠的利益。

　　子三、真实的睡眠行为

　　【临睡息时，应出房外，洗足入内，右胁而卧，重叠左足于右足上，犹如狮子而正睡眠。】

　　临睡休息时，应到房外，在屋外洗脚之后再入内，以右胁靠床寢卧，将左脚叠在右脚上，就像狮子那样睡眠。

　　这段文字摘自功德光的《戒律根本颂》。颂中所说睡眠前必须出门洗足，这是就当时、当地的情况而言。因为印度当时的出家人是集体共住，同居一室不能影响别人，所以必须到屋外洗脚。现在则应随居住环境、气候等具体情况而变通。

　　下面以比喻说明“如狮子卧”的必要。

　　【如狮子卧者，犹如一切旁生之中，狮力最大，心高而稳，摧伏于他。如是修习悎寤瑜伽，亦应由其大势力等，伏他而住，故如狮卧。饿鬼、诸天及受欲人所有卧状，则不能尔。彼等一切悉具懈怠，精进微劣，少伏他故。】

　　所谓“如狮子卧”，就是：如同在所有的旁生当中，狮子的力量最大，其心识高而稳固(“心高”即不低沉；“心稳”即不动摇)，能够摧伏其他野兽。同样，修习悎寤瑜伽也应像狮子一样，以大势力等摧伏烦恼而安住，所以要像狮子般睡卧。饿鬼、诸天和贪欲人所有睡卧的姿势，则不能像狮子卧那样摧伏烦恼而安住，因此这三类众生都具有懒惰、懈怠，精进微小下劣，而且摧伏烦恼的势力微弱。

　　饿鬼、诸天以及受欲人这三类众生的卧式分别是：饿鬼头朝下覆卧，诸天头朝上仰卧，受欲人是左胁而卧。《宝梁经》说：“仰卧，是修罗卧；覆卧，是饿鬼卧；左胁，是贪欲人卧；右胁，是出家人卧。”

　　【又有异门，犹如狮子右胁卧者，法尔令身能不缓散，虽睡沉已亦不忘念，睡不浓厚，无诸恶梦。若不如是而睡眠者，违前四种一切过失，悉当生起。】

　　再从另一个角度说明“如狮子卧的必要”，即像狮子一样右胁而卧，法尔具有四种利益：一、以这种卧式能使身体不松散掉乱；二、虽然已经入睡也不会忘失正念；三、不会睡得太沉；四、没有恶梦。相反，如果不以狮子卧式睡眠，则与上述四种利益相违的一切过失都将生起，也就是会有身将散乱、入睡后忘失正念、睡眠很重以及睡梦不祥等过失。

　　以上皆依《瑜伽师地论》所说：“问：以何因缘右胁而卧？答：与狮子王法相似故。问：何法相似？答：如狮子王，一切兽中勇悍坚猛，最为第一。比丘亦尔，于常修习悎寤瑜伽，发勤精进，勇悍坚猛，最为第一。非如其余鬼卧、天卧、受欲者卧，由彼一切懒惰懈怠，下劣精进，势力薄弱。又法应尔，如狮子王，右胁卧者，如是卧时，身无掉乱，念无忘失，睡不极重，不具恶梦。异此卧者，与是相违，当知具有一切过失。”

　　子四、以何种意乐睡眠分五：一、光明想　二、正念　三、正知　四、起想　五、总结

　　【以何意乐睡眠有四。】

　　宗大师归纳《瑜伽师地论》的教授，教导我们睡眠时应以四种意乐寝卧，“四种意乐”即光明想、正念、正知和起想。若以这四种意乐睡眠，即为“巧便而卧”，能将睡眠转为修行。所以修行人不应随烦恼、无记心睡眠，应当调整自心，以清净意乐睡眠。

　　以下对睡眠的四种意乐，逐一从方法、作用二方面分析。

　　丑一、光明想

　　【光明想者，谓应善取光明之相，以其光心而睡眠之，由是睡时心无黑暗。】

　　光明想者的方法，即应当以心善巧作意光明之相，以此光心而睡眠。

　　光明想的作用：睡眠时安住光明想，能使心不昏暗。

　　《瑜伽师地论》说：“云何名为住光明想巧便而卧？谓于光明相善巧精恳，善取善思，善了善达，思惟诸天光明俱心，巧便而卧。由是因缘，虽复寝卧，心不昏暗。”

　　丑二、正念

　　【念者，谓闻思修诸善法义所成正念，乃至未入熟睡之际，应令随逐。】

　　第二种睡眠意乐——正念，即通过闻思修法义所成就的正念，乃至尚未进入熟睡时，应让正念一直在心中随逐。

　　所应随逐的，是平时闻思修所成就的正念；随逐的阶段，是从开始睡一直进入熟睡这一段时间。譬如：我们经由闻思暇满难得之理，而生起了珍惜人身的正念，睡眠时内心就要一直安住在珍惜人身的正念当中，直到熟睡为止。

　　这样行持的作用。

　　【由此能令已睡沉时等同未睡，于彼诸法心多随转，总之，睡时亦能修诸善行。】

　　通过睡眠时让正念随逐，就能使沉睡时和未睡时一样，心能常常随顺彼法而转，总之，在睡眠时也能修习善行。

　　《瑜伽师地论》说：“云何正念巧便而卧，谓若诸法已闻已思已熟修习，体性是善，能引义利，由正念故，乃至睡梦亦常随转。由正念故，于睡梦中亦常记忆，令彼法相分明现前，即于彼法心多随观。由正念故，随其所念，或善心眠，或无记心眠，是名正念巧便而卧。”

　　以下引两则公案说明。

　　明代憨山大师在其自叙年谱中说：“我十九岁时，专心参究一事，但不得要领，于是专心念佛，日夜不断。不久，在一天夜里，我梦见阿弥陀佛现身立于空中，当日落处，而且很清楚地见到佛的面目光相，于是我上前接足敬礼，内心哀恋不已。心中又希望能见到观音、势至二大菩萨，当时，二位菩萨便显现半身。从此，西方三圣时时炳然在目，于是自信修行可以成办。”这则公案证明了以正念巧便而卧，确如无著菩萨所言：“由正念故，于睡梦中亦常记忆，令彼法相分明现前。”

　　元朝高峰原妙禅师在其语录中说：我在次月十六日的夜梦中，忽然想起断桥和尚房内“万法归一，一归何处”的话头，从此之后，疑情顿发，打成一片，直到东西不辨、寝食俱忘的境地。到了第六天，抬头时忽然看见五祖演和尚真赞的最后两句，而蓦然打破疑团。又经过五年，有一天在睡觉中，正疑此事，忽然听到同住道友推枕落地的响声，蓦然打破疑团，一念无为，十方坐断。

　　高峰禅师参禅，最初是在梦中发起疑情，最终也在梦里彻悟，可见心在梦中比醒时更具力量。

　　有人怀疑：白天人们的意识非常清醒，六根完全开放，对周遭的境界都能清楚了知，而梦中意识模糊，怎么可能比白天更有力量？

　　回答：白天由于六根开放，攀缘外境，所以心力涣散；而睡眠时前五根关闭，五识不再活跃，所以心相对比较安定。因此，睡眠时若能令正念随逐，在梦中修法则更易得力。大修行者往往会在梦中生起成就的证相，甚至大彻大悟。

　　净土宗二祖善导大师曾开示：“若入观及睡眠时，应发此愿：弟子某甲，现是生死凡夫……，弟子不识弥陀佛身相光明，愿佛慈悲示现弟子身相，观音势至诸菩萨等，及彼世界清净庄严光明等相。道此语已，一心正念，随意入观及睡。或有正发愿时即得见之，或有睡眠时得见，除不至心。”

　　可见，睡眠时的正念力对睡梦影响至深，我们应该把握这个修行的良机，不要空过。

　　丑三、正知

　　【正知者，谓由如是依止念时，随起烦恼即能了知，断除不受。】

　　第三种睡眠意乐——正知，即睡眠时由这样依止正念，随任何烦恼生起，就能及时觉察了知，迅速舍弃而不染著。

　　此段是从“睡眠时正知烦恼而不受”的角度解释的。

　　何时正知呢？是在睡眠的过程当中正知。

　　为何能够正知呢？因为直到熟睡之前正念随逐的缘故。

　　正知所要觉察的是什么？梦中随起烦恼时，能正知烦恼。

　　正知有什么作用？知即不迷。了知它是烦恼，就不会随烦恼而转，这就是“断除不受”。

　　《瑜伽师地论》说：“云何正知巧便而卧？谓由正念而寝卧时，若有随一烦恼现前，染污其心，于此烦恼现生起时，能正觉了令不坚著，速疾弃舍，既通达已，令心转还，是名正知巧便而卧。”

　　丑四、起想分三：一、不越起时之想　二、发起悎寤瑜伽欲乐之想　三、不舍善法之想

　　【起想有三。】

　　所谓“起想”，就是在睡眠时，先要发起善想。关于“起想”，根据《瑜伽师地论》应当发起三种想：一、不越起时之想；二、发起悎寤瑜伽欲乐之想；三、不舍善法之想。

　　寅一、不越起时之想

　　【初者谓一切种，其心不应为睡所蔽，应以精进所摄之心，惊慑而眠，犹如伤鹿。】

　　第一，“不越起时之想”，是指在任何情况下，自己的心不应当为睡眠所障蔽，而应以精进所摄之心，警觉摄心而眠，犹如受伤的野鹿。

　　“惊”是不安稳，时时警觉；“慑”即不放纵，注意力集中。这种惊慑而眠的状态，就像受伤的野鹿睡眠时的状态：林中野鹿恐惧被猎人捕杀，所以睡眠时总处在十分警觉的状态，而受伤的野鹿更是警觉，丝毫不敢放松。

　　发起不越起时之想的作用：

　　【由此睡眠不甚沉重，不越起时而能醒觉。】

　　通过这样发起警觉的心入睡，能令睡眠不会太沉，不会超过起床的时间，而能及时醒觉。它的因就是以精进所摄之心。

　　《瑜伽师地论》说：“云何名为思惟起想巧便而卧？谓以精进策励其心，然后寝卧。于寝卧时，时时觉寤，如林野鹿，不应一切纵放其心。……当知此中由第一思惟起想，无重睡眠，于应起时，速疾能起，终不过时方乃悎寤。”所以，睡眠时应当发起迅速起床之想，这样入睡之后就可以在应该起床时快速起床。

　　寅二、发起悎寤瑜伽欲乐之想

　　【二者谓作是念，我今应修佛所开许悎寤瑜伽，为修此故，应大励力引发欲乐。】

　　第二种想，就是这样作意：我现在应当修持佛陀所开许的觉悟瑜伽，为了修持觉悟瑜伽，我应当努力引发欲乐，安住这种强烈的加行欲乐当中。

　　发起悎寤瑜伽欲乐之想的作用：

　　【由是能依佛所开许狮子卧式眠无增减。】

　　通过此想，便能依照佛陀所开许的狮子卧式睡卧，而没有增减，也就是会持守稳固的睡眠行为。相反，若未发起此想，睡眠行为就不稳固。比如：前三天还是狮子卧，第四天就成了天人卧；或上半夜是狮子卧，下半夜就成了猪狗的卧式。这样就是“眠有增减”，即睡眠行为不稳固。

　　《瑜伽师地论》说：“随顺趣向，临入睡眠，复作是念：我今应于诸佛所许悎寤瑜伽，一切皆当具足成办，为成办故，应住精勤最极浓厚加行欲乐。……由第二思惟起想，能于诸佛共所听许狮子王卧，如法而卧，无增无减。”

　　发起第二种想，必须安住在很强烈的加行欲乐当中，才能成办昼夜警醒的瑜伽。如果具有这样强烈的向道心，自然会在睡眠时，按狮子卧如法睡眠，这样才能让身心不懈怠懒惰，不失坏觉悟瑜伽。

　　寅三、不舍善法之想

　　【三者谓应作是思，如我今日勤修悎寤及诸善法，明日亦应如是勤修。】

　　第三种想，即应如此思惟：就像我今天勤修觉悟瑜伽以及各种善法，明天我也应当这样勤修。

　　发起不舍善法之想的作用：

　　【由是于善欲乐相续，虽忘念中亦能精勤修上上品。】

　　通过发起不舍善法之想，行善的欲乐便能相续不断，即使在忘失正念时，也能为上上品成就而精勤修习。

　　论中的“是”，即指不舍善法之想，以此想作为因，就能导致“善法欲相续不断”。如何相续不断呢？即“虽忘念中亦能为上上品成就而精勤”。换句话说，依靠串习，能使相续中不舍善法的心念势力强大，所以即便忘失正念，也能由其作用引动自心，为求得上品成就而精勤。

　　《瑜伽师地论》说：“复作是念，我今于修悎寤瑜伽，应正发起勤精进住，为欲修习诸善法故，应正翘勤，离诸懒惰，起发具足。过今夜半至明清旦，倍增发起勤精进住，起发具足。……由第三思惟起想，令善欲乐常无懈废，虽有失念而能后后展转受学，令无断绝。”

　　上面已从光明想、正念、正知、起想四个方面，说明睡眠时的清净意乐。

　　丑五、总结

　　我们从第四种资粮的名称——“精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行”，就可以了知修习睡眠意乐，目的是为了成就悎寤瑜伽，方法就是以心作意思惟。

　　悎寤瑜伽有修时和修后两个阶段，中夜分的睡眠是修后之事，其余白天、初夜分、后夜分三者为正修之时。

　　就勤修悎寤瑜伽而言，睡眠的行为应当如何行持呢？睡眠行为应与正修密切相关，也就是要延续正修时的觉悟状态，直到次日的后夜分。而要延续觉悟状态的关键则在于意乐：一、首先应作光明想，避免心识昏暗的状态。二、接着是让正念随逐，依靠正念的力量令所修行相于睡梦中分明现前。三、这样依止正念，就能在睡眠中保持正知而觉察烦恼。四、为了保证次日能够及时醒来，应当发起不越起时之想；为能成办悎寤瑜伽，应当发起安住悎寤瑜伽的强烈欲乐，让心识保持勇悍坚猛，这样就会按狮子卧睡眠，而没有增减；为了保证精勤悎寤瑜伽相续不断，应当发起不舍善法之想。由此可见，一切睡眠的行持都是在心上安立。

　　依靠中夜分的睡眠能够承接前后两天的正修，因此若能具足上述睡眠意乐，则对睡眠和次日的修行有极大利益。唯有善加修持睡眠的清净意乐和行为，让正修时与修后相辅相成，打成一片，才能将整个生命融入佛法的修行当中。

　　子五、教诫爱惜

　　【此食睡行若能无罪具义而行，现见能遮众多无义虚耗寿数故，如圣者无著引经，如所抉择而为解说。】

　　对于以上所说的饮食、睡眠等行为，如果能够不染罪业并且具有实义而行持，现量见到能够遮止许多无意义空耗生命的行为，所以这里依照圣者无著引用经典所抉择的意义来作解说。

　　“无罪”，是指没有以贪等食睡所引的罪业；“具义”，是以清净的意乐摄持，而使饮食和睡眠成为善业。

　　对于这些清净的饮食和睡眠行为，宗大师认为非常稀奇善妙，所以特于此处依据《瑜伽师地论》，以摄义的方式作了解说。

　　子六、统一交待正修与座间的修行

　　【如是唯除正修时中所有不共修法之外，加行、正行、完结、中间诸应行者，从此乃至毘缽舍那，所修一切所缘行相，皆如是行。】

　　如是，除了正修当中所有不共的修法之外，其余加行、正行、完结和未修中间所应行持的内容，从此处的亲近善知识开始直到毗钵舍那之间，所修的一切所缘行相，都应按照上文所说来行持。

　　此段是总的交待正修时和座间的修行，论中对此以不共和共同作简别。其中，“不共”是指正修当中的不共修法。譬如，正修“依止上师”时，思惟上师的功德而修信心，以及忆念上师的恩德而修恭敬，此二者即为“不共”。再如，正修“暇满”时，思惟人身难得及其意义重大，就是“不共”。除了这些不共的修法之外，其余都是共同修法。譬如：从洒扫住处到供曼扎祈祷的六种加行、正行的总共修法、完结时的回向、修法的时间安排、座间密护根门等四种资粮等，这些都是共同修法。

　　【已释中间所应行说。】

　　未修中间所应行持的内容，已经解释完毕。

　　壬三、摄义

　　座间的修法，总的就是于所缘行相修心、积集资粮、守护律仪戒，根据《瑜伽师地论》所说，就是要修持四种资粮，即密护根门，正知而行，饮食知量，精勤修习悎寤瑜伽、于眠息时应如何行，这四种资粮是引生止观的正因。

　　须知，座间的修行都是为了相应入座的正修，彼此相辅相成。座间若能如法护持相续，则非常有助于入座的修行；相反，若不重视座间的行持，就很难保证座上的修行成果。因为一般座间的时间较长，如果不以正念正知让心安住于善所缘，就很容易随恶习趣入恶业而失坏修行。

　　因此，为了让座间的修行相应入座的正修，我们必须时时以正念摄持三门而不放逸，将控制力延伸到所有行为当中，这样才能在行住坐卧、吃饭睡觉当中正知而行，不会缘境而造种种罪业。

　　而且，密护根门等四种资粮，也是极易引发止观的殊胜正因，因此宗大师赞叹说：“若能励力修此二事(密护根门与正知而行)，则能增长一切善行，非余能等。特能清净尸罗，及能速引止观所摄无分别心胜三摩地，故应勤学。”总之，若能努力修习这四种资粮，使心识坚猛具力，则依靠这种强大的心力，便能依次趣入无余含摄显密关要的圆满之道，由此能够增长一切善行。相反，若未善加修集这四种资粮，那么即使菩提道极小的支分也无法成就，就像一辆破车，即便是非常近的地方也无法到达。所以应按四种资粮不放逸而行持，将修行融入饮食睡眠等日常行为之中，令暇满人身具有实义，这样不仅自相续能增上清净的功德，而且能让别人也增长功德。若能这样行持不懈，则昏沉、掉举等烦恼根本无法间断座上和座间的修行，这样就很容易引生止观。

　　修习四种资粮需要多久的时间呢？总的来说，必须长期稳定地精勤修习，而不是仅仅口中说一说，或修上几个月、几年就可以的。初学者往往需要经历一番功用勤作，所以长期勤修不可缺少，不能修个几天或几年就满足，否则，定难获得殊胜的果位。过去的诸佛菩萨都是历经种种苦行才获得成就的，例如：释迦佛示现六年苦行，后来的龙树、无著菩萨等，嘎当派的仲敦巴和衮巴瓦，格鲁派的宗喀巴与贾操杰，宁玛派的无垢光尊者，噶举派的马尔巴大师和米拉日巴尊者等，都曾闭关苦修数十年。这样佛菩萨的传记，是我们后学者进入解脱道实修的指南，我们若要佛法融入生命，也必须像古德那样苦修几十年，要一直修到“见到众生就自然生起慈悲，不必勤苦修行便能增长功德，任运而行也不会违越佛法”的境地，才可以不需要勤作。然须了知，这也是长期勤修的结果。

　　正修和未修中间的修行以上已抉择完毕，下面再从反面“破除此中邪妄分别”。

　　庚二、破除此中邪妄分别分五：一、破除心未趣入圣教之愚痴　二、破除不了知思择修与安住修的迷乱　三、破除对修狭隘理解而以智者自居　四、宣说一切圣言皆是教授之理　五、彼等摄义

　　【第二，破除于此修轨邪执分别者。】

　　“此修轨”，是指“观察修”。

　　上文所说“亲近善知识”等修法主要是观察修，所以此处是要破除对观察修的邪执分别。

　　辛一、破除心未趣入圣教之愚痴分二：一、宣说他宗　二、对彼遮破

　　壬一、宣说他宗

　　【心未趣向圣言[27]及释[28]诸大教典现教授者，作如是言：正修道时，不应于境数数观察，唯应止修。若以观慧数观择者，是闻思时故；又诸分别是有相执，于正等觉为障碍故。】

　　内心没有趣入经论等诸大教典现为教授的人，这样说道：“真正修道的时候，不应再三观察所缘境，唯一应当安住修。因为以观察慧再三观察思择，是在闻思阶段所应做的，而且起种种分别是有相执著，对现前正等觉会成为障碍的缘故。”

　　立宗者：内心没有趣入一切经论现为教授的人。因为彼等若将一切教典现为教授，必定不会产生这种邪执。

　　彼等立宗：正修道时(有法)，不应数数观察所缘境，唯应安住修(所立)。因为以观察慧数数观察思择，是闻思时之故(第一个能立)；又诸分别是有相执著，于正等觉为障碍之故(第二个能立)。

　　以下着重破斥第一个能立，第二个能立将在宣说止观时具体破斥。

　　壬二、对彼遮破分三：一、真实遮破　二、他宗的邪执会障碍敬重教典及令圣教隐没　三、宣说自宗观察安住二者之修轨

　　癸一、真实遮破分二：一、广破第一能立　二、略破第二能立

　　子一、广破第一能立分六：一、此乃未通达闻思修关要的谬论　二、未通达闻思修关要的现象　三、不许观察修为修而唯许修成是修的过失　四、修的定义　五、修与串习同义　六、所谓修并不狭隘的根据

　　丑一、此乃未通达闻思修关要的谬论分三：一、分析闻思修三者的关系　二、修慧之因为思慧　三、闻思与修无关应成之过

　　【此乃未达修行扼要极大乱说。《庄严经论》云：“此依先闻如理作意起，修正作意真义境智[29]生。”此说从其思所成慧如理作意所闻诸义，修所成慧真义现观乃得起故。】

　　这是不了达修行关要的极大谬论。弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中说：“趣入佛法的次第，首先是依靠闻所成慧，而生起对所闻法义如理作意的思所成慧，依靠串修如理作意思所成慧所决定的法义，而生起证悟真实胜义境的修所成慧。”这是说，因为在胜解行地，依靠思所成慧如理作意所听闻的法义，见道的修所成慧真实义之现观才得以生起的缘故。

　　以下进一步分析闻思修三者的关系。

　　寅一、分析闻思修三者的关系

　　【故所应修者，须先从他闻，由他力故而发定解。次乃自以圣教正理，如理思惟所闻诸义，由自力故而得决定。如是若由闻思决定，远离疑惑，数数串习，是名为修。故以数数观察而修，及不观察住止而修，二俱须要，以于闻思所抉择义，现见俱有不观止住及以观慧思择修故。是故若许一切修习皆止修者，如持一麦说一切谷皆唯是此，等同无异。】

　　因此，对于所应修习的内容，首先必须从别人那里听闻，由他力的缘故引发定解，然后自己以圣教和四种正理[30]如理思惟所听闻的法义，由自力的缘故获得决定。如果这样通过闻思获得定解、断除疑惑，再反复串习这个定解，就叫做“修”。因此，依靠再三观察而修以及不观察安住而修，这两者在正修时都需要，因为对于闻思所抉择的法义，现量可见不观察安住和以观察慧思择修这二种情况都有的缘故。所以，如果承许一切修习都是安住修，那么就像拿一种麦，却说一切谷物都唯一是这种麦一样。这不但没有任何道理，而且成了可笑之处。

　　总之，所修是闻思所抉择的法义，而对此法义的修习又有安住修与思择修两种，所以在正修时二者都需要，而不只是安住修。

　　下文进一步着重说明“修慧的产生不能脱离闻思，它的因就是思慧”。对此先以由果推因的方式抉择，然后再反推。

　　寅二、修慧之因为思慧

　　【复如闻所成慧以闻为先，思所成慧以思为先，如是修所成慧亦应以修为先，以其修慧从修成故。若如是者，则修所成慧前行之修，即是修习思所成慧所决定义，故说修慧从思慧生。】

　　再者，就像闻所成慧是以听闻作为前行、思所成慧是以思惟作为前行，同样，修所成慧也应以修习为前行，因为修慧是从修习而成就的缘故。倘若如此，则修所成慧前行的修，就是修习由思所成慧所决定的法义，所以说修慧是从思慧产生。

　　这段是以理成立“修慧从思慧生”，而思慧又是从闻慧产生，如此即可确定闻思修三慧的因果关系，是以前前作为因，后后作为果。下面再反过来“由因推果”。

　　【以是若有几许多闻，亦有尔多从此成慧；此慧几多，其思亦多，思惟多故，从思成慧亦当不尠；如思慧多，则多修行，修行多故，则有众多灭除过失、引德道理。故诸经论，皆说于修，闻思最要。】

　　此段是从“闻思能生修行”的角度，说明闻思对修行的重要性。

　　因此，若有多少听闻，也就有那么多从听闻所成的智慧；闻慧若多，缘彼法义的思惟也就很多，由于思惟多的缘故，从思惟所成的智慧也必定不少；如果思慧多，则多有修行，由于修行多的缘故，就有许多灭除过失、引生功德之证相。正是因为这个三慧次第生起的道理，所以诸佛菩萨在诸多经论中都说，对于实修而言，闻思最为重要。也就是说，为了调伏烦恼的缘故必须修习，而修习的前提就是要闻思，所以说闻思最为重要。

　　寅三、闻思与修无关应成之过

　　【若谓闻思所抉择者，非为修故，唯是广辟诸外知解，若正修时，另修一种无关余事，如示跑处，另向余跑，则前所说悉无系属，亦是善破诸圣言中，诸总建立三慧次第生起之理，则其乱说“趣无错道不须多闻”亦成善说。】

　　如果认为闻思所抉择的法义并不是为了修习，只是为了广大开拓许多外在的知识，而在正修时另修一种与闻思无关的事，这就像已经指示了应跑的道路，却朝着另一个方向跑去，如此则与先前所闻思的教法毫不相干。这种观点也是善破经中总的建立闻思修三慧次第生起的道理，如此一来，则所谓“趣入无错谬之正道，不必多闻”的谬论，也应成了善说。这些都是执著闻思与修无关所应成的过失。

　　丑二、未通达闻思修关要的现象

　　【未达此等扼要之相，即是：多习经典续部，与一从来未习教者，于正修时，二人所修全无多寡。】

　　没有通达闻思修次第生起的关要，就会产生二种现象。

　　第一种现象，即学过许多经典续部的人和一个从未学过教法的人，在正修时，二人所修完全没有多少的差别。

　　由于未能领会闻思修次第生起的扼要，所以不会刻意将闻所成慧转入思惟，也就无法由思惟闻慧所决定的法义而获得思慧，更无从修习思慧所决定之义而生起修慧。如此一来，一位长时间学习众多教典的人和一个从未学过教法的人，二人在正修时便没有所修多少的差距。相反，若能掌握三慧次第生起的关要，就能由听闻转入思惟，并且及时实修思慧所决定的法义，那么串习过教法者与从未修学过教法者相比，在所修上便会有很大的差距。

　　【又彼行者，是执闻法及观择等以为过失，诸恶轨派令成坚固。】

　　第二种现象，即：彼等修行者因为不了达三慧的关要，而将闻法和观察修等执为过失，以致形成执持废弃闻法与观察修之坚固恶见的下劣宗派。

　　因此，若未通达闻思修三者的关要，则将产生上述两种不良现象。

　　丑三、不许观察修为修而唯许修成是修的过失

　　【是故串习闻思二慧所决定义，虽非修成，然许是修，有何相违？若相违者，则诸异生[31]未得初禅未到定[32]时，应全无修。以欲地[33]中，除说已得入大地[34]时，由彼因缘可生修所成慧之外，余于欲地无修所成，对法论中数宣说故。】

　　因此，串习闻思二慧所决定的法义，虽然不是修所成慧，但承许串习法义的观察修是修有什么相违呢？根本不相违。如果认为串习法义和所谓的“修”相违，而只承许修所成慧才是修，则凡夫没有获得初禅的未到定时，应成完全没有修行。因为在欲界中，除了已获第九住心时，依靠欲心一境的因缘可以产生修所成慧之外，其它在欲界中根本没有修所成慧，《对法论》(《俱舍论》)中对此再再宣说的缘故。

　　《俱舍论·分别贤圣品》中说：“于欲界有顶，除觉及道支。”这是说，在欲界和无色界有顶，三十七菩提分中，除了七觉支和八圣道支外，其余二十二支都有。(因为欲界没有入定的修所成慧，而在有顶，心之现行不明显的缘故。)这已清楚地宣说了无漏道不依于此二者，所以欲界没有入定的修所成慧。《俱舍论自释》中说：“欲界有闻所成慧和思所成慧，无修所成慧。”又说：“欲界具三种作意，即闻所成慧、思所成慧与生得慧。色界和无色界没有思所成慧，因彼二界众生内观时，无间即入禅定。”

　　由于《俱舍论》已经清楚宣说欲界没有修所成慧，所以若按他宗观点，唯一承许修所成慧是修，而不许修所成慧的前行——“观察修”是修，则应成欲界没有修的过失。因此，所谓的“修”并不仅仅是修成。

　　丑四、修的定义

　　【故言修者，应当了知，如《波罗蜜多释论·明显文句》[35]中云：“所言修者，谓令其意，成彼体分，或成彼事。”譬如说云修信、修悲，是须令意生为彼彼。】

　　所以，应当了知修的意义，就像《波罗蜜多释论·明显文句》所说：“所谓修，就是让自己的心转成所修的体性，或使自心成为所修之事。”例如，所谓修信心或修大悲，就是要让自心成为信心或大悲的自性，其余亦可类推。

　　如果以白布比喻自己的心，红色染料比喻所修的法义，那么将白布染成红色的体分，或使白色转成红色，就是比喻修的涵义。

　　丑五、修与串习同义

　　【以是诸大译师，有译修道，有译串习。如《现观庄严论》云：“见习诸道中。”盖修习二，同一义故。】

　　因此，诸大译师有时译成“修道”，有时译为“串习”。例如《现观庄严论》说：“见习诸道中”，就是把“修”译为“习”，因为修道与串习是同一个涵义的缘故。

　　不仅是《现观庄严论》，清辨论师在《分别炽燃论自释》中也说：“所谓修慈悲等，即令于慈悲喜舍串习。”该论也将“修”和“串习”作同一个意义解释。

　　故应了知，依靠“修”能成就修所成慧，而“修”就是串习的意思，串习什么呢？就是串习思慧所决定的法义，所以“思”和“修”的关系极为密切。而思惟的前提又是听闻，即依靠他力了知法义后，为了断除疑惑、稳固定解，而以四种道理等再三思惟，由此才能成就思所成慧。这样以果推因，就能决定三慧次第相生的密切关系。这个次第对分别心炽盛的初学者来说，尤其不可缺少，否则很难生起无漏慧，所以宗大师在此层层抉择。

　　【又如至尊慈氏云：“抉择分见道，及于修道中，数思惟称量，观察修习道。”此说大乘圣者修道，尚有数数思惟、称量、观察。思择此语，则知若说将护与修二事相违，是可笑处。】

　　又如至尊弥勒菩萨在《现观庄严论》中说：“加行道抉择分、见道以及修道这三者中，都有再三思惟、称量、观察的修习道。”这是说大乘圣者在修道位时，尚且还有再三思惟、称量、观察的修习。仔细思择这句话，就会了知，如果主张“观察后护持”和“修”这两件事相违，则成了可笑之处。

　　因为圣者在修道时，尚且需要思惟观察，如果说“护持观察”不是修，就有圣者修道非修的极大过失。具体内容可以参阅《般若二万五千颂》、《十地经·第六品》以及《般若八千颂》等。

　　丑六、所谓修并不狭隘的根据

　　【如是如说修习净信、修四无量、修菩提心、修无常苦，皆是数数思择将护，说名为修，极多无边。】

　　如是修与串习同义，例如说，修习清净的信心、修习慈悲喜舍的四无量心、修习世俗菩提心、修习无常苦等，这些都是再三思择护持而称为“修”。诸如此类的例子还有很多，无法计数。

　　【《入行论》及《集学论》云：“为自意修我造此。”是二论中所说一切道之次第，皆说为修。《集学论》云：“以如是故，身受用福，如其所应，当恒修习舍护净长。”此说身及受用、善根等三，于一一中，皆作舍护净长四事，说此一切皆名为修。故言修者，不应执其范围太小。】

　　寂天菩萨在《入行论》和《集学论》中说：“为修自心，我造此论。”就是把这两部论中所说的一切道次第，都说成“修”，可见修的范围很广。《集学论》说：“由于这个缘故，对于身体、受用和福德善根等，依照各自的情况，应当恒时修习舍护净长。”这是说，身体、受用和福德善根等三者，对每一者都应作施舍、守护、清净、增长四事，说这一切都叫做“修”。因此，对于所谓的修，不应把它的范围执取得过小。

　　“舍护净长”：以身体和受用为例，布施自己的身体和受用，就是“舍”；护持布施等善行，不让它失坏，就是“护”；清净布施的种种障分，即是“净”；布施之后随喜自己所作的善根，使功德增长，就是“长”。这些都属于修的范畴，因此所谓的修不是独指安住修，事实上，行持各种善法等也可以称为“修”，其范畴很大。

　　子二、略破第二能立

　　【又说一切分别是相执故，障碍成佛，弃舍一切观察之修。此为最下邪妄分别，乃是支那和尚堪布之规。破除此执，于止观时兹当广说。】

　　彼宗又说：一切分别都是有相执著的缘故，会障碍成佛。他们因此舍弃了一切观察修。这是最下劣的邪妄分别，是支那和尚堪布的恶轨。对于这个执著的破斥，后文宣讲止观时将会广说，此处暂不赘述。

　　癸二、他宗的邪执会障碍敬重教典及令圣教隐没

　　【又此邪执障碍敬重诸大教典，以彼诸教所有义理，现见多须以观察慧而思择故，诸思择者，亦见修时无所须故。】

　　而且，这种邪执还会障碍对诸大教典生起极大的恭敬信重，理由是：这些教典中所有的义理，现见多数都要依靠观察慧来思惟抉择，然而彼宗却认为在正修时，不需要作思择。

　　如果对诸大经论中的许多义理不作观察修，则不可能生起胜解，也就不会对教典生起恭敬爱重的心。

　　【又此即是圣教隐没极大因缘，以见诸大经论非是教授，心不重故。】

　　此外，这种邪执也是导致圣教隐没的极大因缘，因为被邪执障蔽而不见诸大经论实际是修行的教授，内心不敬重圣教的缘故。

　　这是说，依靠彼宗的邪执能够障碍敬重教典，而不知教典其实是殊胜的修行教授，如此便不会通过闻思趣入圣教，故而成为圣教隐没的极大因缘。

　　癸三、宣说自宗观察安住二者之修轨分二：一、对何者须思择修与安住修　二、对此答复

　　子一、对何者须思择修与安住修

　　【如是修道有思择修及不思择止修二种，然如何者思择修耶，及如何者止住修耶？】

　　通过上面的抉择，我们了知修道包括思择修和不思择的安住修二种。但是，对何者应当思择修，又对何者必须安住修呢？

　　子二、对此答复分二：一、于何境应思择修　二、于何境须安住修

　　【谨当解释。】

　　对此谨当解释。

　　丑一、于何境应思择修

　　【如于知识修习净信，及修暇满义大难得，死没无常，业果，生死过患及菩提心，须思择修。】

　　首先以六例说明，对何者必须思择修。例如：对善知识修习净信，修习暇满人身义大难得，修习死亡无常，修习业果，修习生死过患以及修习菩提心，这些都需要思择修。

　　下文宣说对此等必须思择修的理由。

　　【谓于此等，须能令心猛利，恒常变改其意。此若无者，则不能灭此之违品，不敬等故；起如是心，唯须依赖数数观察思择修故。】

　　因为对此类修习来说，必须能让自心猛利，并且恒常改变平庸的心念。如果没有这个量，就不能灭除所修的违品——不恭敬等，而要生起随顺所修的心，又唯一需要依赖再再观察的思择修。

　　这一段讲了两个根据，即“令心猛利”和“恒常变改其意”。其中，“猛利”是指心的强度，“恒常变改”是指时间的持续。若以修习对善知识的净信来说，就是要让信心猛利，并且要恒常改变平庸的心念，否则无法灭除净信的违品——不恭敬等，而要生起猛利、持续的信心，只有依靠数数观察善知识功德的思择修。如此即可成立，对此修习必须思择修。

　　下面再以比喻说明。

　　【如于贪境，若多增益可爱之相，则能生起猛利之贪，及于怨敌，若多思惟不悦意相，则能生起猛利嗔恚。】

　　譬如：对自己所贪执的对境，如果经常以非理作意增益可爱之相，就能生起猛利的贪心；或者对怨敌，如果经常思惟不悦意相，便能生起猛利的嗔恚。同样，修习信心、恭敬心、厌离心、菩提心等，也是这个道理。

　　【是故修习此诸道者，境相明显不明皆可，然须心力猛利恒常，故应观修。】

　　因此，修习这些道时，所缘境的行相明显、不明显都可以，但是必须让心力猛利并且持续无间，所以应观察修。

　　丑二、于何境须安住修

　　【若心不能住一所缘，于一所缘，为令如欲堪能住故，修止等时，若数观察，住心不生，故于尔时则须止修。】

　　如果心不能安住某一所缘境，为了让心能够随意安住所缘而修习四禅寂止等，这时如果再数数观察，心就无法安住一境，所以这时就必须安住修。

　　“修止等时”的“等”，是指还包括了其它情况，比如修无想定、四无色定、灭尽定等。

　　【于止观时此当广说。】

　　有关思择修和安住修的内容，在讲止观时会广说。

　　总之，思择修的必要，就是让心猛利，恒常改变自心；安住修的必要，即让心如欲安住所缘境而不动摇。须知，以上这些只是从主要的方面来说，不能一概如此决定。

　　辛二、遮破不了知思择修与安住修的迷乱分二：一、宣说他宗　二、对彼遮破

　　壬一、宣说他宗

　　【又有未解此理者，说凡智者唯应观修，凡孤萨黎[36]唯应止修。】

　　又有不理解思择修和安住修道理的人，他们说：凡是智者唯一应当思择修，凡是修行者唯一应当安住修。

　　立宗者：不了解思择修与安住修道理的人。

　　第一种立宗：

　　凡是智者唯应思择修(所立)，因为智者是向外断除增损，在观察外境后，灭除对外境的迷乱执著的缘故(能立)。

　　第二种立宗：

　　凡是修行者唯应安住修(所立)，因为修行者是向内断除增损，并且向内观修认识自心本面而证悟的缘故(能立)。

　　壬二、对彼遮破分五：一、智者和修行者皆需思择修与安住修　二、思择修与安住修俱需的依据　三、思择修的必要性　四、走入错道之相　五、一切功德皆依赖以智慧观察修

　　癸一、智者和修行者皆需思择修与安住修

　　【此说亦非，以此一一皆须二故。虽诸智者，亦须修习奢摩他等；诸孤萨黎于善知识，亦须修习猛信等故。】

　　他宗这种说法也不正确，因为智者和修行者各自都需要思择修和安住修。即便是智者，也需要修习奢摩他等；即便是修行者，也需要通过观察来修习对善知识的猛利信心等。

　　或者说，智者和修行者都要成佛，而佛果必须依靠止观双运才能现前。因此，智者和修行者都需要思择修与安住修。

　　癸二、思择修与安住修俱需的依据

　　【又此二种修行道理，于诸经藏及续藏中俱说多种。】

　　而且，在各种显宗经典和密宗续部当中，都有宣说思择修与安住修这两种修行道理的。譬如：显宗经典的《三摩地王经》、《解深密经》、《梵天请问经》、《日藏经》、《海慧请问经》、《文殊游戏经》、《无贪子请问经》、《教王经》、《宝云经》等；密续的《金刚精华庄严续》、《金刚空行续》、《二观察续》、《时轮金刚疏·无垢光》、《金刚鬘续》等中，都有宣说。

　　癸三、思择修的必要性

　　【须由观察而修习者，若无观修或是微少，则不能生无垢净慧道胜命根，慧纵略生，亦不增长，故于修道全无进步。道所修证最究竟者，如敬母阿阇黎[37]云：“慧中如遍智。”谓能无杂简择[38]一切如所有性[39]、尽所有性[40]，即是慧故。】

　　必须经由观察而修习的原因，即：如果不作观察修或者只是略作少许观察，就不能产生圣道的殊胜命根——无垢净慧，纵然略生少许智慧，也不会有所增长，所以在修道上完全没有进步。而且，道所修证最究竟者，就像马鸣菩萨所说：“一切智慧中，一切种智最究竟。”即能无杂乱简择一切如所有性与尽所有性的，就是智慧的缘故。

　　思择修的必要性：由于圣道的命根是无垢慧，若缺少观察修就无法产生无垢慧，即便生起了少许智慧，也不会增长，以致修道完全没有进步。而且，因为诸道果的究竟是一切种智，如果没有观察修所引生的智慧，终究无法成就一切种智。因此，必须作观察修。

　　无垢净慧是圣道的殊胜命根，这是大小乘一致承许的观点。譬如，大乘《般若摄颂》说：“无量盲人无引导，不能见道入城郭，缺慧五度无眼导，无力能证菩提果。”前五度如果缺少无垢慧的摄持，就像无量盲人没有明眼人引导一样，没有能力获证无上菩提。小乘《俱舍论》也说：“若离择法定无余，能灭诸惑胜方便，由惑世间漂有海，因此传佛说对法。”如果远离择法[41]，决定没有其它能息灭烦恼的殊胜方便。

　　从上述分析可知，无垢慧是道的命根，修道进步的验相就是智慧增长。如果心中日渐明了，便是趣入正道之相，相反，如是心识变得暗钝，则已误入歧途。

　　癸四、走入错道之相

　　【是故于道几许修习，反有尔许重大忘念，念力钝劣，简择取舍意渐迟钝，当知即是走入错道正因之相。】

　　因此，对道修习多少，反而有那么多严重的忘失正念，念力暗钝微劣，简择事理而善加取舍的智慧日渐迟钝，应当了知这就是走入错道正因的相。

　　相反，如果修行已趣入正道，就会出现正念明利、简择取舍的智慧敏锐等善相。《十地经》、《瑜伽师地论》等经论中说：诸菩萨苏醒种性，即获辩才与总持，于十二百功德等获得自在，获四无碍解相应，于道几许修习，即有尔许忘念微少，正念明利，简择取舍意渐敏锐。

　　癸五、一切功德皆依赖以智慧观察修

　　【又于三宝等功德差别，若能多知，依此之信亦多增长。若多了知生死过患，故生众多厌患出离。若由多门能见解脱所有胜利，故亦于此猛利希求。若多了解大菩提心及六度等希有诸行，则于此等诸不退信，欲乐精进，渐能增广。】

　　以智慧观察修能产生哪些功德呢？

　　即能产生不退转信、欲乐和精进等，而且这些功德还会渐渐增长广大。又因为一切功德都是从信、欲、精进等中产生，因此说，一切功德都依赖以智慧观察修。论中分别举了四个例子说明这个道理：

　　一、若能多加了知三宝等的功德差别，对三宝等的信心也会随之增长。譬如，多次听闻《随念三宝经》、《宝性论》等中所说三宝的功德之后，再数数观察这些功德，对三宝的信心就会增长。

　　二、如果多加了解生死的过患，就能数数生起厌患生死出离轮回之心。譬如，对八热、八寒地狱之苦多加思惟，就会再再生起强烈的怖畏、厌离之心。

　　三、若能通过多方面的观察而认识到解脱殊胜的利益(譬如，了知或见闻大德们如何自在地弘法利生，或者安住在万法本性，内心不为森罗万象的显现法所束缚等解脱的胜利)，就会对解脱产生猛利的希求心。

　　四、若多加了解大菩提心和六度等稀有的菩萨诸行，则对这些菩萨行的不退转信、欲乐和精进，都会逐渐增上广大。因为最初通过广泛了解发菩提心、行持六度的功德，便能产生信心；由信心的推动，自然增长对大乘菩萨行的欲乐；再由欲乐推动，而增长对大乘菩萨行的精进。由此可见，最初必须观察修的重要性。

　　以下总的强调此理。

　　【如是一切皆依观慧，观察经义修习而起，故诸智者应于此理引起定解，他不能转。】

　　如是一切功德都依靠以观慧观察经中义理的修习而得以生起，所以智者们应对观察修的道理引生定解，而不被他缘转变。

　　“此理”是指观察修之理。“他不能转”，是对观察修引生定解之相。

　　若能如理地观察修，则不论是断除障垢还是获得证功德等方面，都会有所进步。《定解宝灯论》中也说：“正修盲修之差别，断证增进而了知，犹如由从烟子相，可以推出存在火。因为盲修与瞎炼，非为断证功德因，反是生起功德障，故如汉茶过滤器，灭尽教证增烦恼，尤其不信业因果。”

　　辛三、破除对修狭隘理解而以智者自居分二：一、宣说他宗　二、对彼遮破

　　壬一、宣说他宗

　　【诸于修理见解极狭者，作如是言：“若以观慧极多思择而修习者，则能障碍专注一缘胜三摩地，故不能成坚固等持[42]。”】

　　有些对于修行的道理见解很狭隘的人，这样说：“若以观察慧作许多思惟抉择而修习，就会障碍内心专注一所缘境的殊胜三摩地，因此无法成就坚固的禅定。”

　　立宗者：

　　即见解不广大，并未全面理解修行道理的人。

　　立宗：

　　以观慧极多思择而修习者(有法)，不能成就坚固等持(所立)，因为以此能障碍专注一缘的殊胜三摩地(能立)。彼宗能立的要点在于：极多思择和专注一缘，二者在状态上相违。因为前者具有众多所缘，而后者唯独专注一个所缘境，故成相违。

　　壬二、对彼遮破分二：一、新修三摩地时观察修成为障碍合理　二、一般观察修是三摩地的障碍不合理

　　【此当宣说。】

　　下文即以根据不成而破除上述观点。对此分成二种情况宣说遮破之理：一、特殊新修三摩地时，观察修成为障碍合理；二、一般观察修是三摩地的障碍，则不合理。

　　癸一、新修三摩地时观察修成为障碍合理

　　【若谓其心于一所缘，如其所欲堪能安住，此三摩地先未成办，现新修时，若数观择众多所缘，定则不生，乃至其定未成以来，于引定修，唯应止修，亦是我许。】

　　此段重点是确定“观察修会成为三摩地障碍”的阶段。

　　如果彼宗认为：先前尚未成办于一所缘境堪能随意安住的三摩地，而现在正当新修三摩地的阶段，这时若再三观察思择众多所缘，三摩地就无法产生，所以乃至这个三摩地没有成办以来，在引发三摩地的修行方面，唯一应当安住修，那么这种观点也是我所承许的。

　　论中“其心于一所缘，如其所欲堪能安住”是修饰三摩地。“观察修会成为三摩地障碍”的阶段，是指此三摩地先前尚未成办，而现在正新修的时候。新修三摩地，包括加行、正行与结行三个阶段，这里特指正行阶段，即心专注一境(安住九种住心)时，不能作观察。除此之外，在加行和结行阶段，为了遣除正行中的掉举、昏沉等障碍，则需要观察。

　　癸二、一般观察修是三摩地的障碍不合理分二：一、观察修是成办无分别三摩地的殊胜方便　二、观察修是遣除三摩地障碍的殊胜修行

　　子一、观察修是成办无分别三摩地的殊胜方便

　　【若谓引发如是定前，观修众多即许是此定障碍者，是全未解大车释论[43]宣说引发三摩地轨。】

　　如果彼宗认为在引发如是禅定之前，观修众多所缘是成办禅定的障碍，则是完全没有理解大车无著在《瑜伽师地论》中所说引发三摩地的修轨。

　　以下对于“引发三摩地的修轨”，论中首先以比喻说明，然后解释比喻的意义，最后再引出《瑜伽师地论》的教证。

　　【谓如黠慧锻师，将诸金银数数火烧、数数水洗，净除所有一切垢秽，成极柔软堪能随顺，次作耳环等诸庄严具，如欲而转，堪能成办。】

　　所谓“引发三摩地的修轨”，就像聪敏灵慧的锻师，先把金银反复以火烧、再三用水洗，这样净除金银所有的杂质，使它变得非常柔软、堪能随顺之后，再打铸成耳环等各种庄严饰品，就可以随意做成任何物品。

　　在这个比喻当中，应分清前行、正行和结果三个阶段。锻师所希求的结果，是将金银做成耳环等庄严的饰品；而能成办此果的正行，就是正式打造；趣入正行的前提，则是金银堪能随顺的柔软性，而能够令金银变得柔软的方法就是反复地用火烧和水洗。

　　聪慧锻师的高明之处，就在于他了解锻炼的方法，也就是明白前行和正行的因果关系。前行是生起正行的无倒方便，前行准备妥善之后，自然能随意趣入正行。若无前行的方便，即使勉强进入正行，也无法随顺、如欲而转。

　　相反，愚笨的锻师一开始就直接打制金银，结果不但徒劳无功，反而将金银毁得不成样子。旁人劝他说：“你应该先用火烧水洗。”他非但不听劝告，反而驳斥说：“我现正在制作耳环，若用火烧水洗就成了障碍。”虽然在堪能打造的正行阶段，火烧水洗确实会成为障碍，但是，在金银还不堪能的阶段，必须要用火烧水洗的前行，否则无法趣入正行。

　　下文宣说这个比喻对应的意义。

　　【如是先于烦恼[44]、随惑[45]及诸恶行，如在修习诸黑业[46]果、生死患等时中所说，应以观慧数数修习彼等过患，令心热恼或起厌离。以是作意如火烧金，令意背弃诸黑恶品，净此诸垢。】

　　同样，首先对根本烦恼、随烦恼和各种恶行，应当像在修习不善业果和生死过患等时所说的那样，以观察慧反复修习这些过患，让心热恼或厌离。依靠这样的作意，就像用猛火炼金一般，能使自心厌背弃舍诸恶业，并且清净这些垢染。

　　以上从净治黑恶品的角度，宣说观察修具有如猛火炼金般的调心作用。

　　以下再从趣入白净品的角度，宣讲观察修具有如净水洗金般的调心作用。

　　【如在修习知识功德、暇满义大、三宝功德、白净业[47]果及菩提心诸胜利等时中所说，以观察慧数数修习此等功德，令心润泽或令净信。以此作意如水洗金，令意趣向诸白净品，爱乐欢喜，以白善法泽润其心。】

　　应当如同在修习善知识功德、暇满人身义大、三宝功德、诸善业果以及菩提心的各种利益等时所说一般，以观察慧反复修习这些功德，让心滋润或者让清净的信心现前。依靠这样作意，就像用净水洗金一般，能让自心趣向善法，爱乐欢喜各种善业，而以鲜白清净的善法润泽自心。

　　总之，首先应对烦恼恶业的过患作观察修，以净除各种障垢，其次须对白净善法的功德作观察修，以润泽相续，这样依靠观察修的方便，即能成就堪能修习止观的善净法器，此后若趣入止观的正行，必可顺利成办。

　　【如是成已，随所欲修若止若观，于彼属意，无大劬劳即能成办。如是观修即是成办无分别定胜方便故。】

　　这样已经成为堪能随顺的法器之后，再随自己的意愿修习寂止或胜观，这时不需下很大的工夫，就能让心专注于止观。由以上的正理即能成立“观察修是成办无分别定的殊胜方便”，因此承许“一般观察修是三摩地的障碍”极不合理。

　　最后再引述教证。

　　【如是亦如圣无著云：“譬如黠慧锻师或彼弟子，若时为欲净除金银一切垢秽，于时时中火烧水洗，柔软随顺，现前堪能成办彼彼妙庄严具。黠慧锻师若彼弟子，随所了知，顺彼工巧，以诸工具随所欲乐妙庄严相皆能成办。”】

　　这也如无著菩萨在《瑜伽师地论·声闻地》中所说：譬如黠慧锻师或他的弟子，若为了净除金银上的一切垢秽，时时以火烧和水洗，使金银变得柔软随顺，那么现前就能做成各种殊妙庄严的饰品。黠慧锻师或他的弟子，随自己所了知的锻炼方法，按照那种工艺，利用各种工具打制任何自己喜欢的妙庄严具，都能制成。

　　【“如是诸瑜伽师，若时令心由不趣向贪等垢秽而生厌离，即能不趣染污忧恼，若时令心由于善品爱乐趣向，即生欢喜。次瑜伽师为令其心于奢摩他品或毗钵舍那品加行修习，即于彼彼极能随顺、极能安住，无动无转，如为成办所思义故，皆能成办。”】

　　同样，诸瑜伽师如果让心由不趣向贪爱等垢染而生起厌离，就能不趣入染污的忧恼；如果让心对善法爱乐趣向，便能生起欢喜。瑜伽师若要修习寂止或胜观的加行，内心就极能随顺、安住止观，而没有动摇或转变，而且，他如果为了成办心中所希求的果位，都能圆满成办。

　　以上阐明观察修非但不是三摩地的障碍，而且是成办无分别三摩地的殊胜方便。以下再从除障方面，宣说观察修是遣除三摩地障碍的殊胜修行。

　　子二、观察修是遣除三摩地障碍的殊胜修行分二：一、认定违缘　二、以观察修遣除沉掉

　　丑一、认定违缘

　　【又能令心坚固安住一所缘境胜三摩地，所有违缘要有二种，谓沉及掉。】

　　此处的违缘，是指“堪能令心坚固安住一缘的殊胜三摩地”的违缘，归纳起来主要有二种，即昏沉和掉举。因为昏沉和掉举能让心无法安住一缘，所以二者都是三摩地的违缘。

　　丑二、以观察修遣除沉掉

　　【是中若有猛利无间见三宝等功德之心，则其沉没极易断除。以彼对治，即是由见功德门中策举其心，定量诸师多宣说故。】

　　在昏沉或掉举时，如果具有猛利、恒时观见三宝等功德之心，就很容易断除昏沉的障碍，因为对治昏沉的方法，就是通过思惟功德方面来策举其心，诸多具量之师都是这样宣说的缘故。

　　见功德之心和昏沉二者的状态相反，前者上举，后者沉没，因此依靠猛利、无间见功德之心，便能提振心识从而对治昏沉，而要产生见功德之心又必须依赖观察修。所以对功德作观察修，是遣除昏沉的殊胜方便。

　　【若有无间猛利能见无常苦等过患之心，则其掉举极易断除。以掉举者，是贪分摄散乱之心，能对治彼，诸经论中赞厌离故。】

　　若有恒常、猛利能观见无常、痛苦等过患的心，就很容易断除掉举。因为掉举是属于贪分所摄的散乱心，而能够对治掉举的方法，在诸经论中赞叹是依靠厌离心的缘故。

　　观见过患的心和掉举状态相违，掉举是属于贪心所摄的散乱心，而见过患的心则与贪心相反，它是一种厌离的状态，所以对过患作观察修，是遣除掉举的殊胜方便。

　　【是故从于知识修信，乃至净修行心以来，若有几许众多熏修，即有尔许速易成办智者所喜妙三摩地。又非但止修，即诸观修亦须远离掉沉二过，将护修习。】

　　因此，从对善知识修习信心一直到净修行菩提心以来，若有多少熏习观修，就有多少速易成办智者所喜爱的善妙三摩地。而且不但是安住修，即便是观察修也必须远离掉举和昏沉二种过失而护持修习。故对安住修与观察修而言，观察修都是遣除障碍的善巧方便。

　　辛四、宣说一切圣言皆是教授之理分三：一、教诫对“引导时一切经论之义皆成修持之相”产生定解极为重要　二、为智识有限者另作略修引导亦不相违　三、对观察修获得定解极为重要

　　壬一、教诫对“引导时一切经论之义皆成修持之相”产生定解极为重要

　　【此教授中，诸大善巧先觉尊长，随授何等应时所缘，为令于其所缘法类起定解故，由师教授引诸经论应时之义，更以先觉语录庄严，环绕其心圆满讲说。】

　　在这个道次第的教授中，大善巧的先觉上师们，不论传授何种相应时机和所化根机的法义，都是为了让学人对所缘的法类生起定解，所以由上师教授，引述各经论中与所传内容相合的法义，更以古德语录作开显，这样直接围绕学人的心圆满地讲说。

　　“应时所缘”，相应时机和所化根机的法义。“所缘”，是指内心所缘的法义。“应时之义”，即与所传授的内容相应的法义。“环绕其心”：“环绕”是针对的意思，就像圆周围绕圆心一样，上师所传的法义，都是围绕学人的心，均为直指人心的教授。

　　以下再从传授者、所传授、传授之目的、传授的方法分析此段内容。

　　传授者，是“诸大善巧先觉上师”。

　　所传授，是“此教授中随一应时所缘”。

　　传授之目的，即“为令于其所缘法类起定解故”。具有善巧的上师传法的目的，必定是为了让学人对他所传的法义生起定解，这一点非常重要。而要达到这个目的，就必须善巧通达传授的方法。

　　传授的方法，即“由师教授，引诸经论应时之义，更以先觉语录庄严，环绕其心圆满讲说”。

　　所谓转*轮，主要是传法者透过智慧与经验传授法义，以此转动听法者的心。所以在引述经论时，不能引用和所讲内容无关的法义，应该恰如其分地引用与当前内容相合的法义，此外还要以古德语录作开显，如此则容易引导学人的心。再者，传法时，应当直接针对闻法者的内心作讲述，以心对心的方式直接引导。

　　这一段也是在指导法师们讲法的方式，若能这样如理如法地传授佛法，就是真正的转*轮，因为对闻法者具有很大的利益。

　　【又如说云：“若善说者为善听者宣讲演说，如法会中所变心力，暗中独思难得生起。”善哉，诚然。】

　　又比如有这样的说法：“如果善巧说法者为如理闻法者宣讲演说正法，这样在一次讲闻法会中转变心相续的效果，不是私下独自思惟所能生起的。”这番话说得很好，确实如此。(“善听者”是指具足六种想〔前文已说〕的闻法弟子。)

　　下文正式宣说教诫。

　　【故不应谓，此是修时方略策励，以此所说闻思之时、修行时者，即是计执说众多法与正修持二时相违邪分别故。】

　　所以，不应认为这是实修的阶段才稍加策励，因为像这种“闻思之时与修行之时无关”的说法，其实就是将宣说众多法义和正修这二个阶段执为相违的颠倒分别。

　　有人认为：“闻法时不必太认真，随便听听即可，到了真正要实修时才需要用功。”诸如此类的观点，都是因为不通达闻思修次第生起的扼要，才会认为宣说众多法和真正修持二者毫无关系。实际上，广闻对实修来说至关重要。因为：所听闻的法义均是修心的教授，而且在一次讲闻的法会中，自心依靠上师善巧说法而带来的转变，是独自阅览三藏、苦苦思惟所无法引起的，因此在闻法时就应当策励自心。

　　末法时代的众生往往颠倒行持，讲法者不依经论或大德语录抉择法义，反而随世间学问、按世俗的概念宣说佛法，这不是弘扬佛法而是隐没圣法。学法者也不能遵循道次第而奠定道基，只是随着自己的分别心，逾越次第杂乱修习，因此无法现前圣道。故对经论甚深要义未获定解的初学者来说，最要紧的莫过于对“一切经义皆成修持之相”生起定解。

　　壬二、为智识有限者另作略修引导亦不相违

　　【然能了解一切讲说皆为修持者，实属少际，故能略摄所应修事，亦可别书。】

　　虽然一切经论本是修行的教授，除此之外再也没有其它所修之义，但能了解一切讲说都是所应修持之义的人，实在属于少数。因此略摄所应修持的内容，而另作修行引导文，也不相违。

　　一般凡夫由于眼翳心粗、智识有限，故对一切讲说未必能够领会“究竟是在何处指点自己修行”。针对此等根机的众生，有必要特别归摄所应修的内容，另作修行引导文。这与一切讲说皆为修行教授并不相违，因为引导文只是将所讲的教授明显化而已。

　　壬三、对观察修获得定解极为重要

　　【能不能现一切至言皆教授者，唯是于此修习道理，获与未获决定知解，随逐而成。况于法藏诸未学者，纵于经咒广大教典诸久习者，至修道时，现见多成自所学习经论对方。此亦虽应广为抉择，然恐文繁故不多说。】

　　能不能在心中显现一切圣言都是修行的教授，唯一是依随对此观察修的道理，是否获得定解来决定的。否则，姑且不说不曾修学过法藏的人，即便是长期修学过经续广大教典的人，到了真正修道时，现见他们所修多数都成了自己所学经论的对方(这是说真正修习时，所学过的经论都没有用上)。这个内容虽然也应广泛抉择，但恐怕文字太多，所以这里不多说。

　　从正面来说，若对观察修的道理获得定解，心中自然就会显现“一切圣言皆为指导修行的教授”，所听闻的法义都可以在相续中作观察修，即闻思多少，便能修行多少，所学经论悉皆融入修行。

　　从反面来说，对观察修的道理如果没有获得定解，一切至言便不会现为教授，即不会将学过的经论结合自相续作观察修，最终修道时，所修便成了自己所学经论的对方。因此，对观察修护持定解极为重要。

　　辛五、彼等摄义

　　【破于修理诸邪分别，已广释讫。】

　　破除对修习轨理的各种邪妄分别，已经广释完毕。

　　以下是对上述内容的总结。

　　首先必须了知“修”的涵义，其次则要知道“观察修”的利益，最后要了解任何法门都不能缺少观察修。

　　一、修的涵义

　　所谓“修”，从闻思修次第生起的道理来说：首先必须通过听闻、依靠他力，了知上师所传的法义；然后通过思惟、依靠自力，对所听闻的法义远离疑惑，获得定解；最后再依靠这个教授反复串习，这就是“修”。

　　因此上师所传授的，唯一是修行的教授。也就是说：“闻”是从上师那里听闻修行的教授；“思”即思惟抉择所听闻的修行教授；“修”是串习思慧所决定的修行教授。闻思修三者是以前前为因，后后为果，所谓的“修”，就是修习闻思所决定的法义。

　　“修”是串习的意思，所修的内容就是由闻思所决定的法义。对这个法义反复串习，令心转变成所修的体分，就是修的涵义。

　　而闻思所抉择的法义，有一分需要以观察慧思择修，另一分则需安住修，这样就能确定“修”有思择修与安住修两种，所以思择不仅仅是闻思阶段的事。

　　那么，对哪些应当思择修，对哪些必须安住修呢？凡是要让我们的善心变得猛利、持续的地方，都需要作思择修，因为只有依靠反复观察思择，才能生起这样的善心；凡是要让心安住一缘不动的地方，就应当安住修。由此可见修的范围很广，不但有安住修，还有广大无边的观察修，从下士道一直到上士道，凡是需要观察的地方都必须观察修。

　　二、观察修的利益

　　总的来说，通过反复观察可以引发信心、欲乐、精进等一切功德。如本论所说：我们观察上师三宝的功德，可以引发信心；观察寿命无常与轮回过患，可以引生厌离；观察解脱的利益，可以引发猛利的希求心；观察菩提心和菩萨行的利益，可以增上对大乘的信心、欲乐和精进。

　　以大小乘三十七道品的次第来说，四念住为第一步，而四念住的修法——观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，其实就是以观察慧为体。如果具有四念住的观修，则四正断的精进、四如意足的禅定，乃至五根、五力等一切地道功德都会产生。从这个角度可以知道，一切功德都必须依赖观察修。

　　此外，圣道的命根是无垢净慧，而道之究竟即无杂简择如所有性与尽所有性的一切种智，所以修行的成果主要在于智慧。如果智慧日渐增长，就说明修行有所进步；相反，若越修念力越暗钝，则已误入歧途。而智慧的生起乃至增长又直接依靠观察修，所以观察修不仅仅是修，更是最主要的修行。

　　接着应当了知，观察修不但不是成就三摩地的障碍，而且是成就三摩地的殊胜方便。弥勒菩萨在《辨中边论》中说：“依住堪能性，为一切事成，灭除五过失，勤修八断行。”四如意足的修行都要依靠堪能性。而心的堪能性是依靠什么成就的呢？世亲菩萨解释说：“依前所修离集精进，心便安住有所堪能。”依靠前面所修远离所治障法、修集能对治道的精进，心就能安住有所堪能。而这种精进又要从何发起呢？唯一需要通过观察修而发起，即依靠观察慧反复观察恶业的过患，就能发起猛利的厌离心；以观察慧再再观察善知识功德、三宝功德、善业果和菩提心等的利益，就能令心爱乐这些善法而欢喜趣入。就像这样，通过对恶业的过患和善法的功德作观察修，而生起强烈的欲乐之后，由欲乐推动便能引发精进，依靠精进就能令心安住有所堪能。由此可见，观察修是成就三摩地的殊胜方便。

　　从遣除定障方面来说，因为三摩地的障碍就是昏沉和掉举，而依靠猛利无间观见功德之心，就能从昏沉中提振自己的心，以猛利无间观见过患的心，即可断除贪心所摄的掉举。因此，观察修的功德直接成了三摩地障碍的正对治。

　　从整个菩提道的修行来说，最初对善知识修信，中间修习暇满义大难得，观修死没无常、业果、四谛、十二缘起、愿行菩提心等，这一连串道的次第，都是观察修，然后才是修习奢摩他。这个道次第的安排非常合理，对修行人很有助益，因为从道前基础一直到上士道的行菩提心之间，有多少观察修，就有多少成就三摩地的方便。换言之，若能按照道次第如量、次第地作观察修，那么到了修奢摩他时，很快就能成就三摩地，再进一步修观就能现前止观双运的殊胜境界。所以，观察修是道次第最关键的修行。如果没有这样一步步地作观察修，则无法建立三士道的基础，一般的学人根本无法成为具足出离心、菩提心等功德的殊胜法器。

　　因此，宗大师在作引导之前，在修法上着重强调以观察修来修心，就是为了让我们从下劣的凡夫逐渐减少过失、增上功德，成为具足愿行菩提心的上士，在这个基础上再修止观，就可以超凡入圣，进入圣者的行列。

　　从修学的现前利益而言，若对上述观察修的轨理生起定解，则一切经论至言一定会显现为修行的教授，而使闻思修都落实在修行上。因为：既已了知所闻的字字句句无不是在指导自己修行，那么听闻之后便会以思惟决定所闻的法义，然后直接去串习这个法义。如此一来，听闻了多少法义，就能产生多少闻慧；有多少闻慧，就能引生多少思惟；有多少思慧，就有多少所修的内容，即有那么多的修习；有多少修习，就能引发多少功德、减灭多少过失。像这样，闻思修全都是在修心上转动，一切所闻经论全都融入修行当中，那么修行一定会天天增上，不必等待多年，短时间内就能改变自己的内心，这就是修行进步的征象。

　　相反，如果不明白观察修的道理，就会认为闻思与修行无关，更不会了知一切经论全是修心的教授，导致闻法时只是听听知识，而不能体会到法师是在传授修行的教授。这样即使闻思多年，也只是开辟广大的外在知识，根本没有结合自心串习法义，最终只会产生各种修行恶相，即：实修时和完全没有学过经论的人一样，或者认为闻思和修行毫无关系，而对闻思产生邪见，想要在闻思之外，另外寻找修行的教授。由于这样的因缘，导致不敬重圣教而令圣教逐渐隐没，很多执持下劣的修轨派也因此出世，而且逐渐坚固。因此，理解、护持、实践、宣说这样的修行道理，对于个人修行之成败，乃至整个圣教的兴衰，都有决定性的影响，所以至关重要。

　　上述内容是宗大师在雪域明显宣扬的，是通过讲辩著所成的大狮子吼，此善说是极为珍贵的如意宝。

　　三、举例说明任何法门都不能缺少观察修

　　这个观察修的修轨并不是宗大师所独创，大师只是摄集了弥勒、无著论典的教授精华而着重弘扬。而且，这个修轨不仅仅是西藏某一宗派的修轨，它其实是任何一种清净的法门都不可或缺的修轨。

　　以净土宗为例，蕅益大师在《弥陀要解》中说：“信愿持名，一经要旨，信愿为慧行，持名为行行。得生与否，全由信愿之有无，品位高下，全由持名之深浅。故慧行为前导，行行为正修，如目足并运也。”《阿弥陀经》的要旨就是信愿持名，其中信愿就是慧行，是持名念佛的前导。而这信愿的慧行就是观察修，即以观察修而出生信愿，由真切的信愿才能恳切念佛求生净土。所以，观察修对净宗行人来说，犹如眼目般重要。

　　佛在《无量寿经》中宣说往生正因时，也涉及到了观察修。佛说：“复次阿难，若有众生欲生彼国，虽不能大精进禅定，尽持经戒，要当作善。所谓一不杀生，二不偷盗，三不淫欲，四不妄言，五不绮语，六不恶口，七不两舌，八不贪，九不嗔，十不痴。如是昼夜思惟极乐世界阿弥陀佛种种功德、种种庄严，志心皈依，顶礼供养，是人临终，不惊不怖，心不颠倒，即得往生彼佛国土。”其中“昼夜思惟极乐世界阿弥陀佛种种功德、种种庄严”就是观察修，秉此密意，世亲菩萨归摄《无量寿经》之义而撰著了《往生论》，安立“五念门”，其核心即五门中的观察门，占了全论的大部分。论中说：“彼观察有三种，何等三种？一者观察彼佛国土庄严功德；二者观察阿弥陀佛庄严功德；三者观察彼诸菩萨庄严功德。”而且观察阿弥陀佛国土庄严功德又分有十七种：庄严清净功德成就、庄严量功德成就、庄严性功德成就、庄严形相功德成就、庄严种种事功德成就等；观察阿弥陀佛庄严功德又分八种：庄严身业功德成就、庄严口业功德成就、庄严心业功德成就等；观察菩萨庄严功德成就又有四种观察修。

　　由此可知，观察修的范围非常广大，在净土很多经论、引导文中称它为慧行，其所生之果就是发起猛利信愿。真正数数观察净土的功德，见到净土的庄严、如来的法力、菩萨的功德、往生的胜利等，决定会让自己信心猛利，生起强烈往生净土的愿望。而且这种由观察修所成就的信愿，不会是泛泛肤浅的，决定会稳固持续。

　　世亲菩萨所说的二十种观察全部来自《无量寿经》当中释尊的至言，从这个角度对应《广论》来理解，就知道确实处处都需要作观察修。如果通达《广论》的修轨再转到《无量寿经》的闻思修，决定对修习净土有极大的利益。换言之，如果能领会佛的圣言都是修习净土的教授，就可以通过听闻经文而趣入思惟，思惟决定之后再缘经文数数串习、观察，使信愿不断增上。在这个基础上，无论修习何种净土行门，如念佛、持咒、观想或礼拜等，心力决定不同以往，因为通过观察修已经猛利、恒常地改变了心力，所以，很容易和阿弥陀佛相应而获得往生的成就。

　　在成就念佛三昧上，观察修也是修行的关键。明朝妙叶大师在《宝王三昧念佛直指》中说：“若人能具此智，不为世间一切邪解偏见诸恶知识之所回转，则当正观二土苦乐净秽，于其境上，生二种心，以为方便，非此二心，不能生彼。何谓二心？一者厌离心，二者欣乐心。于此娑婆生厌离故，则能随顺释迦所说折门；于彼极乐生欣乐故，则能随顺弥陀所示摄门。以此二门，精进修行，念佛三昧必定成就。”

　　这一段其实是开示观察修和成就念佛三昧的关系：如果有人能够具有信解“娑婆世界是苦，净土是安乐”的智慧，就应如理观察两种世界的苦乐与秽净，以对这两种境分别产生厌离心与欣乐心作为方便。这样对娑婆世界产生厌离的缘故，就能随顺释迦佛激发出离轮回的折门；又对彼方极乐世界产生欣乐的缘故，即能随顺阿弥陀佛开示净土的摄门。通过这折摄二门，而发起精进修行，决定能成就念佛三昧。

　　这一段和无著菩萨《瑜伽师地论》以及《广论》的开示如出一辙。以观察慧反复观察娑婆世界的过患，即思惟三恶趣、人天之苦，特别思惟三苦与人道八苦等，如是引发厌离心，对娑婆世界没有丝毫贪著，这个修行其实是下、中士道有关苦集二谛的观察修；另一方面，应以观察慧反复观察极乐世界功德庄严，即思惟忆念阿弥陀佛不可思议的果地成就、大愿成就和加持，这样引发欣乐心，身心完全趣入极乐，爱乐欢喜，这其实是有关灭道二谛的观察修。

　　,

　　如果能这样以如理观察引生两种清净心，决定会精进修行。就是以观修轮回的过患，发起猛利厌离，从而遮止一切缘轮回的散乱；以观修净土的功德，发起猛利欲乐，而能欢喜地趣入净土。这样万缘放下，一念单提，最后决定能成就心缘一境的念佛三昧。因此，观察修确实是成就念佛三昧殊胜的方便。

　　《念佛直指》又说：“若于此折门不能修行，厌离不深，则娑婆业系不脱；若于彼摄门不能修行，欣乐不切，则极乐胜境难跻。是以行人欲生净土，成就念佛三昧, , ，当齐修二门，为发行最初一步也。”这是从反面而言，如果不能修行这个折门，就不能数数观察娑婆世界的过患，如此厌离就不会深切，也就不能解脱娑婆的业缚；如果不能修行这个摄门，就不能数数观察极乐世界的功德，欣乐就不会深切，也就不能趣入极乐殊胜的境界。所以，修行人想要求生净土，成就念佛三昧，就必须同时修这折摄二门，作为发行最初的一步。

　　因此，如果没有观察修的基础，就很难成就往生净土。即便想成就念佛三昧，但内心没有以观察修调顺，也就不能如欲而转。虽然念佛，却没有净治对轮回的耽著，仍不免转于轮回妄想中；另一方面，没有发起往生极乐猛利的欲乐，就无力一心欢喜地趣入。这样虽然想成就念佛三昧，趣入净土胜境，却因为没有观察修的基础，而很难成就。

　　上文是以修行净土法门为例，具体说明观察修的重要性和功德。

　　以上亲近善知识轨理的第二部分——总略宣说修持轨理，已经宣说完毕。

　　【今应显示，如前所说如理依止善知识之弟子，尊重应当如何引导之次第。】

　　现在应当开始显示，对如前文所说“如理依止善知识的弟子”，具相的上师应当如何引导菩提道的次第。

　　这里所说的尊重，是指堪能引导弟子于菩提道修行的具相上师，而弟子是指如理依止善知识的具相弟子。上师必须遵循轨则来为弟子传授此道次第，并不是任何上师和弟子都能成为道次第的能传与所传者。

　　这样连结上下文之后，就开始宣说“上师应当如何引导弟子修心的次第”。

　　道前基础-暇满

　　戊二、依已如何修心之次第分二：一、于有暇身劝取心要　二、如何摄取心要之理

　　【第二，依已如何修心之次第分二：一、于有暇身劝取心要；二、如何摄取心要之理。】

　　己一、于有暇身劝取心要分四：一、正明暇满　二、思其义大　三、思惟难得　四、摄义

　　【初中分三：一、正明暇满；二、思其义大；三、思惟难得。】

　　有人疑惑：观修暇满本来可以归摄在下士道的法类中，为何宗大师要单独把它放在道前基础当中？

　　答：此处正明暇满人身，是在道前认定整个三士道修行的所依身，所以是三士道的共要，并且，以暇满义大、难得而对有暇身劝取心要，也是总的从三士道来说的。因此，作为三士道共同所摄的内容，有必要把观修暇满的内容单独放在道前基础当中。

　　此外，若把观修暇满的内容放在下士道当中，就很难有上述认识，而且容易产生“于有暇身劝取心要”等内容只属于下士道的误解，所以理应放在道前基础中。寂天菩萨在《集学论》和《入行论》中首先宣讲暇满，也是这个道理。

　　庚一、正明暇满分二：一、闲暇　二、圆满

　　【初中分二：一、闲暇；二、圆满。　今初】

　　一般而言，对于修道的所依身，《瑜伽师地论·菩萨地》等中讲到需有八种异熟功德，世亲菩萨在《宣说其功德论》等中宣说需有增上生的七种功德，《亲友书》、《大乘庄严经论》中宣说“四妙轮”等。本论则根据龙树菩萨的《集经论》和寂天菩萨的《入行论》、《集学论》等，宣说修道的所依必须具足八闲暇与十圆满。

　　辛一、闲暇分二：一、闲暇之义　二、八无暇

　　壬一、闲暇之义

　　【如《摄功德宝》[48]云：“由戒断诸畜趣体，及八无暇常得暇。”谓离八无暇即是其暇。】

　　如《般若摄颂》中说：“由持戒断除海居、散居等各种旁生的身体和八种无暇之身，而常常获得闲暇。”这是说，远离八种无暇就是闲暇。

　　壬二、八无暇

　　【八无暇者，如《亲友书》云：“执邪倒见生旁生，饿鬼地狱无佛教，及生边地懱戾车，性为騃[49]哑长寿天，于随一中受生已，名为八无暇过患，离此诸过得闲暇，故当策励断生死。”】

　　所谓“八无暇”，就是像《亲友书》中所说：执持邪见，转生在旁生、饿鬼、地狱之中，生在没有佛教的暗劫中，生在边地成为懱戾车(边地未开化的野蛮人)，生性呆哑，生在长寿天，在以上任何一种当中受生之后，就称为八无暇过患。远离这八种过患，就是获得闲暇，所以应当努力断除生死。

　　轮回是依靠业惑而出生的，所以所谓“应当策励断生死”，就是应当努力断除业惑，那么生死自然会息灭。

　　以下分别解释八种无暇，并说明属于无暇的原因。

　　【此复若无四众游行[50]，是谓边地。愚哑缺耳、断支节等，名根不具。妄执无有前世后世、业果、三宝，是邪见者。无佛出世，名无佛教。】

　　没有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等四众游行的地方，称为“边地”。愚痴、聋哑、身体支节残缺不全等，称为“根不具足”。妄执没有前生后世、业因果和三宝等，是“执邪见者”。所处的时代没有佛陀出世，叫做“无佛教”。

　　【四中初二及最后者，不能了解应取应舍，第三不能信解正法。】

　　这一段是说明，前面这四种之所以是无暇的原因。

　　上述四种当中，因为最初二者(生于边地和根不具足)和最后一者(无佛教)，都不能够了解何者应取何者应舍，而第三执著邪见者是不能信解正法，所以都无缘修学正法。

　　边地与中土都有地域和佛法两种。“地域中土”，是指印度金刚座等，是贤劫千佛成道之处，此外其它地方都称为“地域边地”。此处是指佛法的中土与边地，即：有四众游行的地方，就是“佛法中土”；没有四众游行之处，就是“佛法边地”。如果转生边地则无缘听闻佛法，因此无法了知取舍之处。此外，诸根不具全，也没有能力了解佛法，例如：哑巴无法言说，聋子不能听闻，痴呆能听会说却不能解义，这些都是了解佛法的严重障碍。若生在无佛出世的时代，处在没有正法光明的暗劫中，则连三宝的名字也听不到，更无缘了知佛法。第三种执持邪见，是坚固执著与佛法相违的邪见，因此即便听到佛法也会由于邪见障碍而无法产生信解。由于上述原因，所以这四种都是无暇。

　　【三恶趣者，极难发生修法之心，设少生起，亦因苦逼不能修行。】

　　旁生、饿鬼和地狱这三恶趣的众生业障极重，所以很难发起修法的善心，即使稍微生起，也会因为痛苦逼迫而不能趣入修行，因此三恶趣都属于无暇。

　　以下解释长寿天的范围，及其属于无暇的原因。

　　【长寿天者，《亲友书释》中说是无想及无色天，《八无暇论》中亦说常为欲事散乱诸欲界天。】

　　所谓“长寿天”，在印度大慧论师的《亲友书释》中说，长寿天是无想天和无色界天，而在马鸣菩萨的《八无暇论》中则说，经常为了妙欲散乱的欲界诸天，也属于长寿天。所以长寿天可以理解为无想天、无色界天和欲界天。

　　【无想天者，对法中说，于第四静虑广果天[51]中，处于一分[52]如聚落外阿兰若处，除初生时及临没时，余心心所现行皆灭，住多大劫。无色圣人非是无暇，故是生彼诸异生类。以无善根修解脱道，故是无暇。恒散欲天，亦复如是，故说彼等亦名无暇。】

　　这一段当中，分别说明了无想天、无色界天和欲界天都是无暇的原因。

　　所谓“无想天”，在小乘《俱舍论》中说：无想天位于色界第四静虑的广果天中，一个像聚落外面的阿兰若处。生于无想天的有情，除了刚出生和临死时会起念之外，其它时间心与心所的活动全都停止，这样安住很多个大劫。以无色界天来说，无色界的圣人不是无暇，所以无暇是指转生在无色界的凡夫。因为转生无想天和无色界的凡夫没有修习解脱道的善根，所以是无暇。另外，恒时在妙欲中散乱的欲界诸天，也是无法生起修法的善心，所以说诸欲界天也称为无暇。

　　【如《亲友书释》云：“此八处中，以无闲暇修作善品，故名无暇。”】

　　如《亲友书》广释中所说：“在这八处当中，因为没有闲暇修行善法，所以称为无暇。”

　　辛二、圆满分二：一、五种自圆满　二、五种他圆满

　　【第二，圆满分二。】

　　壬一、五种自圆满分二：一、真实　二、释词

　　癸一、真实

　　【五自圆满者，如云：“人生中根具，业未倒信处。”】

　　“五种自圆满”，就是获得人身、生在中土、诸根具足、业未颠倒、信解依处。

　　以下分别解释这五者。

　　一、获得人身

　　获得人身就能知言解义。

　　二、生在中土

　　【言生中者，谓能生于四众弟子所游之地。】

　　所谓“生中”，即生在佛法的中土，也就是能生在有四众弟子游行的地方，而不是生在没有四众游行、没有贤圣的边地。

　　三、诸根具足

　　【诸根具者，谓非騃哑，支节眼耳皆悉圆具。】

　　“诸根具”，即不是痴呆、聋哑，身体支节、眼耳等具全。由于不是呆哑，所以堪能理解法义；由于诸根健全，所以堪能精勤修习善法。

　　四、业未颠倒

　　【业未倒者，谓未自作或教他作无间之罪。】

　　“业未颠倒”，是指没有亲自作或者教他作五无间罪。依小乘的观点，若曾自作或教他作五无间罪，则现身决定不能证得贤圣的果位。

　　五、信解依处

　　【信依处者，谓信毘奈耶是世出世一切白法所生之处。毘奈耶者，此通三藏。】

　　“信依处”，即信解三藏是出生世间和出世间一切善法的依处。《菩萨地》说：“言信处者，谓信如来教法。”此处“毘奈耶”通指经律论三藏，不只是指律藏。《菩萨藏经》说：“毘奈耶者，调伏烦恼，调伏堕罪。”

　　若从反面来说，信解依处就是不信解邪恶处，即不对诸邪天以及外道处所发清净信心。众生能够信解佛法，实乃前世的善根力所致，如《瑜伽师地论》说：“由彼前生，于佛圣教善说法处，修习净信，长时相续，由此因缘，于今生中，唯于圣处发生信解，起清净心。”

　　癸二、释词

　　为何上述五者称为“自圆满”呢？

　　【此五属于自身所摄，是修法缘，故名自满。】

　　因为这五者属于自己的相续所摄，而且是修法的助缘，所以称为“自圆满”。

　　“属于自身所摄”即“自”的涵义，“是修法缘”是“满”的涵义。

　　《瑜伽师地论》中说：“获得人身”是众同分圆满，也就是与人同分之圆满；“生于中土”是处所圆满；“诸根具足”是依止圆满；“业未颠倒”是无业障圆满；“信解依处”是无信解障圆满。也就是对照自身来说，因为自己已是人类的同分，处所也很圆满——生在能够修学佛法的地方，又具足依止圆满——依止健全的六根，堪能了知取舍与精进修法，而且没有障碍成就的严重业障，又没有障碍信解的邪见等，这样自身便具足了修法的顺缘，所以称为自圆满。

　　壬二、五种他圆满分三：一、真实　二、释词　三、断疑

　　癸一、真实

　　【五他圆满者，如云：“佛降说正法，教住随教转，有他具悲愍。”】

　　“五种他圆满”，即佛陀出世、宣说正法、教法住世、法住随转、有他悲愍。

　　一、佛陀出世

　　【言佛降世或出世者，谓经三大阿僧祇劫积集资粮，坐菩提座现正等觉。】

　　所谓“佛陀降世或者出世”，即佛陀历经三大阿僧祇劫圆满积集福慧二种资粮，在菩提座[53]上现前正等觉而成佛。

　　二、宣说正法

　　【说正法者，谓若佛陀或彼声闻宣说正法。】

　　“说正法”，即佛陀出世以后，由佛陀或其声闻弟子宣说正法。

　　此处“声闻”应从广义理解，即包括了菩萨声闻与小乘声闻，因为二者都是听闻佛的音声而得法，所以都称为声闻。

　　三、教法住世

　　【教法住世者，谓从成佛乃至未示入般涅槃，胜义正法可现修证，未坏灭故。】

　　“教法住世”，即从佛陀成道乃至没有示现入般涅槃期间，胜义正法可以现前修证，并未坏灭的缘故。

　　世俗正法与胜义正法，合称“二种正法”。世俗正法是指名句文身的三藏教典；胜义正法是指无漏圣道，即无漏根、力、觉支、道支。

　　四、法住随转

　　【法住随转者，谓即如是证正法者，了知有力能证如是正法众生，即如所证，随转随顺教授教诫。】

　　“法住随转”，即如是现证胜义正法的圣者，当他了知有能力修证如是正法的众生时，就按照自己所修证的佛法，为他们传授随顺其根机的教授教诫。也就是说，胜义正法住世，而且有圣者能为所化众生传授随顺其根机的教授教诫。

　　“随顺教授教诫”，即随顺所化根机的教授教诫。

　　五、有他悲愍

　　【他悲愍者，谓有施者及诸施主与衣服等。】

　　“他悲愍”，即有布施者和施主们为修法者提供衣服等生活资具。

　　癸二、释词

　　为何上述五者称为“他圆满”呢？

　　【此五属于他身所有，是修法缘，故名他满。】

　　因为这五者都是属于他相续所有，而且是修法的顺缘，所以称为“他圆满”。

　　这五者分别是，大师圆满、世俗正法施设圆满、胜义正法安住圆满、胜义正法随转圆满、随顺资缘圆满。即从外在条件来说，因为大师佛陀出世并且宣说教法，胜义正法可以现前修证并未坏灭，而现证胜义正法的圣者，又能为众生随转教授教诫，还有施主提供衣食等顺缘，这样便具足了圆满的外在条件，所以称为他圆满。

　　癸三、断疑

　　对于上述他圆满的涵义，有人疑惑：若按这样解释，则如今不是佛世，所以无法具足前四种他圆满。

　　对此宗大师解释说：

　　【《声闻地》中所说前四他圆满者，现在不具，然说正法、法教安住、随住法转，尚有随顺堪为具足。】

　　虽然《声闻地》中所说的前四种他圆满，现在都不具足，但是如今仍有代表佛陀的善知识在宣说正法，而且胜义正法也还安住世间，现证胜义正法的圣者也能为众生随转教授教诫，所以还能具足他圆满的随顺分(相似分)。

　　《声闻地》的教证，是从佛陀亲自住世和转*轮的角度来说的。而现在虽然没有佛亲自出世宣说正法，但仍有代表佛陀的善知识出世说法，而且法教住世、法住随转，因此现今也能具足他圆满的随顺分。

　　具足上述八种无暇、十种圆满的人身，就是暇满人身。

　　庚二、思其义大分四:一、观察究竟利大　二、观察暂时利大　三、如是空耗所依的过患　四、思已当发取心要欲

　　辛一、观察究竟利大分四：一、为引毕竟乐故必须修习正法  二、真实观待究竟而思惟利大　三、彼二摄义　四、思惟后劝取心要

　　壬一、为引毕竟乐故必须修习正法

　　【第二，思惟暇满利大者，为欲引发毕竟乐故，若未清净修习正法，仅为命存以来引乐除苦而劬劳者，旁生亦有，故虽生善趣，等同旁生。《弟子书》云：“犹如象儿为贪著，深井边生数口草，欲得无成堕险坑，愿现世乐亦如是。”】

　　第二，“思惟暇满人身的义利重大”，即：为了引发究竟的安乐，我们必须利用人身修习正法。假若没有利用人身修习正法，仅仅为了在有生之年得到安乐遣除痛苦而辛勤劳作，那这种引乐除苦的本能旁生同样也有，因此虽然生在善趣贵为人身，实际却和旁生一样。月官菩萨在《弟子书》中说：犹如小象为了贪著深井旁边的几口青草，而想要获得，然而非但所求不成，反而堕入了险坑。同样，若希求今生的安乐，结果也只有堕入三恶趣而已。

　　“象儿”是比喻没有清净智慧的人，“数口草”是比喻现世的小利，“深井”比喻三恶趣。

　　下面以问答的方式分析这一段内容。

　　问：人生目的是什么？

　　答：“为欲引发毕竟安乐”，即依靠此珍宝人身来引发自身究竟的安乐，并且帮助众生引发究竟的安乐，这才是人生最崇高的目的。

　　问：达成这个目标的因是什么？

　　答：能够达成这个目标的因就是“清净修习正法”，即只有将人身完全投入于修法，才能引发自他究竟的安乐。所以，只要存活一天，就必须修行一天，修行是我们终生唯一有意义的事。

　　问：为什么说不修法的人身等同旁生？

　　答：旁生与生具有觅食求偶的本能，它们终其一生唯一追求现世的安乐。然而，人类崇尚文明，具备探寻真理和反观觉悟的智慧，所以若不以人身修习正法，而只是为了此生引乐除苦而追求饮食男女，则与旁生无异，丝毫体现不出人身的宝贵。人身的可贵，在于具有发展智悲的能力，这是其他众生所没有的，所以只有将人身用于修行，才能显出人身的价值，而具有实义。

　　问：以人身追求现世安乐的结果将会如何呢？

　　《弟子书》中说，愚夫因为贪欲而追求少许现世的安乐，结果不但得不到，反而会堕入恶趣的险坑。因为一切安乐的来源唯一是清净的善心，若以贪欲推动而追求安乐，一切所作都将成为恶趣之因。

　　壬二、真实观待究竟而思惟利大

　　【总之修行如是正法，特若修习大乘道者，任随一身不为完具，须得如前所说之身。】

　　“总”是指从修行三乘正法方面总说；“特”是指从修行大乘方面别说。

　　总的修行三乘正法，特别若要修习大乘道者，并不是任何一种所依身都能具足修法的条件，所以必须获得像前文所说的暇满人身。

　　此段总说修法的所依，必须是暇满人身。

　　下面以教理成立：堪能修行大乘胜法而且极易圆满成就的所依，唯一是暇满人身。

　　【如《弟子书》云：“善逝道依将成导众生，广大心力人所获得者，此道非天龙得非非天，妙翅持明似人腹行得。”】

　　这个教证的重点是在说明，唯有依靠人身才能获得修习大乘的广大心力。

　　如《弟子书》说：佛道的所依，是能够成办引导众生趣入佛地的广大心力，而这种广大的心力只有依靠人身才能获得，不是天龙所能获得，也不是非天、妙翅、持明、似人、腹行等所能获得。

　　“善逝道依”，是指佛道的所依，即布施、持戒、安忍等菩萨道之所依。

　　“将成导众生广大心力”，即能成办引导众生趣入佛地的广大心力，也就是能荷负将一切众生无余引往佛地重担的广大心力。

　　“人所获得者”，即依靠人身才能获得如此广大的心力。

　　“此道非天龙得，非非天、妙翅、持明、似人、腹行得”：天龙八部虽然极具能力，但彼等心力不如人类，只有人才具有大乘道的所依——堪能行持二利的广大心力，所以能够成佛。

　　“天”，指三界诸天，即梵天、帝释等，为天龙八部之一。

　　“龙”，指龙神，即难陀跋难陀等，天龙八部之一。

　　“非天”，即阿修罗，天龙八部之一。阿修罗前世也修布施等福德，但由于竞争心极强，所以在果报上有天人之福而无天人之德，因此称为非天。

　　“妙翅”，梵语迦楼罗，又名金翅鸟，天龙八部之一。金翅鸟棲息在四天下的大树之上，两只翅膀距离三百三十六万里，以龙为食。

　　“持明”，即依靠诵持咒语或药力而成就神通力的世间仙人。

　　“似人”，梵语紧那罗，是帝释的奏法乐神，天龙八部之一。因为看起来像人，只是头上有角，所以汉文经典中称为“人非人”。

　　“腹行”，梵语摩睺罗伽，天龙八部之一。因其身体像人而头为蛇头，所以也称为大蟒神。

　　【《入胎经》亦云：“虽生人中亦具如是无边众苦，然是胜处，经俱胝劫亦难获得。诸天临没时，诸余天云：‘愿汝生于安乐趣中。’其乐趣者，即是人趣。”诸天亦于此身为愿处故。】

　　此段重点是说，即便是诸天也以人身作为希愿处。

　　《入胎经》中也说：“虽然生在人道当中也有如是无量无边的痛苦，但人道却是殊胜的生处，纵然经过俱胝劫的时间也难以得到。诸天临终时，其余天人会祝愿他：‘愿你转生在安乐趣中。’这个安乐趣就是指人道。”因为诸天也是以人身作为希愿处的缘故。

　　【又有欲天昔人世时，由其修道习气深厚，堪为新证见谛之身，然上界身则定无新得圣道者。如前所说，欲天亦多成无暇处。故于最初修道之身，人为第一。】

　　此段说明，最初修道所依的身体，人身胜过天身。

　　而且，就天身来说，虽然有一种特殊情况，即：有些欲天因为过去生做人时修道的习气深厚，所以堪为新证四谛(最初见道)的所依身，然而除此之外，依靠上界(色界、无色界)的所依身，决定没有最新获得见道的可能。而且如前所说，欲天也多数成了无暇之处。因此，最初修道的所依身，以人身最为第一。

　　《俱舍论》说：“由上无见道，无厌及经故。”色界、无色界天人不可能有新得见道者，因为没有厌离心以及经中如此宣说的缘故。上界天人耽著禅乐，所以无法产生厌离、生起圣道，而且经中也说：首先是在欲界中获得见道。

　　【此复俱卢洲人不堪为诸律仪所依，故赞三洲之身，其中尤以赡部洲身为所称叹。】

　　此段通过比较四洲的人身，而赞叹赡部洲身最为第一。

　　此外，再从人身来看，北俱卢洲的人身不堪成为诸律仪的所依，因此赞叹其余三洲的人身，而且在这三洲人身当中，尤其以南赡部洲的人身最值得称叹。

　　为什么说南赡部洲的人身最值得赞叹呢？

　　因为南赡部洲是业力之地，人类造业不论善恶，都会快速成熟，所以南洲人身是很有能力的所依身。

　　壬三、彼二摄义分三:一、从能成就解脱的角度宣说　二、从能成就佛果的角度宣说　三、从能即生成就金刚持双运身的角度宣说

　　癸一、从能成就解脱的角度宣说

　　从能够成就解脱的角度来说，依靠暇满人身能够成办小乘解脱之因——戒定慧三学，其根据如下：

　　一、从得戒的角度，说明人身具义

　　因为其他非人的所依和北洲的人身，不能获得出离心摄持的戒律，只有三洲人身才能获得，《戒律根本颂》、《俱舍论自释》等中也如此宣说的缘故。

　　二、从成就静虑的角度，说明人身具义

　　因为依靠人身可以新生四禅八定，而三恶趣和无想天等的所依身，则由于异熟障而无法产生新的静虑，《俱舍论》中也如此宣说的缘故。

　　三、从最新获证无常等的角度，说明人身具义

　　因为依靠人身能够新获见道，而以色、无色界之上界身则不能新获见道，《俱舍论》和《亲友书》中也如此宣说的缘故。

　　由此可知，依靠暇满人身能够获得小乘的解脱果，所以具有大义。例如，佛世时六群比丘中的邬陀夷，就是依靠人身而获证阿罗汉果。

　　癸二、从能成就佛果的角度宣说

　　从能够成就佛果的角度来说，获得暇满人身具有大义。因为成佛道度众生所依的广大心力，唯以人身才能获得，所以依靠人身很容易圆满地行持成佛之因——所依菩提心和能依六度万行。相比之下，依靠其他所依身则不能如此容易、圆满地行持。例如，悉达多太子即依靠人身发起菩提心，而成就无上菩提。

　　癸三、从能即生成就金刚持双运身的角度宣说

　　从能即生成就金刚持双运身的角度来说，获得暇满人身具有大义。因为只有胎生具足六界[54]等，能够即生现前双运身，而其余所依身则不能。其根据是：若欲即生成就佛果，必须依靠气脉明点等修习圆满次第的大乐智慧等，而其余所依身都没有这些条件。例如，布玛莫扎和米拉日巴等，就是依靠人身而即生成就金刚持双运身。

　　总之，暇满人身是成办三乘菩提的殊胜所依。

　　以究竟的佛果来说，它的因是愿行菩提心，而只有依靠人身才能引发如此广大的心力。其余天龙八部等虽然具有神通和福报，诸根也极具能力，但除了极少数的之外，其余都无法发起猛利的菩提心。

　　以小乘的解脱来说，它的因是戒定慧三学，而唯有人身才能获得出离心所摄持的戒律，而且人中的北洲人身无法得戒，只有其余三洲人身能得，而三洲中又以南洲人身最为殊胜。此外，必须依靠人身，才能得到以第九住心入大地所获的修所成慧，乃至现证四谛而见道。天人当中除了极少数的欲天之外，其余都不可能见道。

　　通过上述理由即可成立，成就圣道之所依，唯以人身最为殊胜。

　　暇满人身既然具有如此殊胜的功德，那么我们理应把人身用在真正有意义的事情上，也就是应以人身摄取三士道的心要。

　　壬四、思惟后劝取心要

　　【是故应当作是思惟：我今获得如是妙身，何故令其空无果利？我若令此空无利者，更有何事较此自欺、较此愚蒙而为重大。曾数驰奔诸恶趣等无暇险处，一次得脱，此若空耗仍还彼处者，我似无心，如被明咒之所蒙蔽。由此等门应数数修。】

　　因此，应当这样思惟：如今我已获得如此善妙的人身，为什么却让它白白空耗而没有成办利益呢？我如果让暇满人身就此空耗，而没有成办任何利益，那还有什么事比这种自欺和愚昧更加严重的呢？决定没有比空耗人身更愚昧、更严重的事情了！曾经无数次奔驰在恶趣等无暇险恶之处，这一次我好不容易暂时脱离，有了修法的闲暇，如果白白浪费此有暇身，仍然堕入无暇险处，那我岂不就像被明咒迷惑，成了没有辨别利害心识的无心者。应当通过这些方面，再三地思惟修习。

　　【如圣勇[55]云：“得何能下种，度生死彼岸，妙菩提胜种，胜于如意珠，功德流诸人，谁令此无果？”】

　　如马鸣菩萨所说：获得何种所依身能够播下度越生死彼岸的解脱种子，又能播下善妙菩提的殊胜种子，它的功能胜过如意宝珠，一切功德都依靠人身流出，对如此殊胜的人身，智者谁会让它空耗而不生果利呢？

　　“得何能下种”：“得何”是指获得何种所依身。“能下种”有二：一、是能播下超越生死的解脱种子；二、是播下成佛的种子，也就是依靠暇满人身能够成办三乘的解脱果和无上的菩提果。

　　“度生死彼岸”是从解脱的角度而言，即三种菩提。

　　“胜于如意珠”，这是比较如意宝珠和暇满人身二者的功德。如意宝虽能满足祈求者的愿望而赐予衣食等受用，但却无法赐予解脱；相比之下，依靠暇满人身则能获得三乘解脱，所以其价值远胜十万个如意宝。

　　“功德流诸人”：“流”是相续不断的意思，即一切功德皆依人身流出，人身是出生功德的所依，故说“功德流诸人”。

　　“谁令此无果”：“谁”是指有智慧的人，智者谁会让如此宝贵的人身不生功德而白白空耗呢？他肯定会善用人身来摄取佛法的心要。下等者应摄取增上生的心要，中等者应摄取解脱的心要，上等者当摄取佛果的心要。如果这三种心要都没有摄取，那就是最没有智慧的愚者，终究只有失坏自身而已。

　　【《入行论》亦云：“得如是暇已，我若不修善，无余欺过此，亦无过此愚。”】

　　《入行论》也说：获得如此殊胜的暇满人身之后，我如果不利用此身修行善法，则没有哪一种欺诳胜过这种自欺，也没有哪一种愚痴超过这种愚痴的！

　　【“若我解是义，愚故仍退屈，至临命终时，当起大忧恼。若难忍狱火，常烧我身者，粗猛恶作火，定当烧我心。”】

　　如果我已了解人身具有重大的义利，却仍然因为愚痴而退怯，不能努力修善，那么到临终死亡之时，我肯定会生起巨大的忧恼。死后恶业的果报成熟时，如果难忍的地狱烈火长时焚烧我的身躯，则粗猛的追悔之火也必将烧灼我的心。

　　以上两段中各有一个“愚”字，前一个“愚”是无知的愚；后一个“愚”是知而不行的愚。

　　什么是“无知的愚”呢？就是不了知人身八暇十满的体相，以及它的义大、难得。身为人却不知道人身的体相、价值与生命的意义，反以人身造作恶业而失坏自身，所以再也没有比这更愚痴的。

　　什么是“知而不行的愚”呢？即明知人身珍贵不应空耗，唯一应当用之修善，却仍被无明习气牵引，以各种理由退缩拖延，迟迟不肯投入修行，甚至行持恶业。这就是自我欺骗、明知故犯的愚痴。

　　“至临命终时，当起大忧恼”：心中明知人身珍贵，却仍让它无意义地空耗，不但没有利用人身成办殊胜果位，反而在放逸中造作无量罪业。这样到了临终时，在一般的忧恼之上，又增添了强烈的悔恨，这种大忧恼远远胜过一般的忧恼，故名“大忧恼”。

　　“粗猛恶作火，定当烧我心”：“恶作火”即内心追悔之火。就像爱财者白白失去财物时，必定心生悔恨之火，凡夫对一般身外之物尚且如此，何况人身是无价的如意宝，一旦因为空耗而失坏如意宝般的人身，甚至用它来造作恶业，则堕落地狱时，粗猛的追悔之火定会烧灼自己的心。

　　【“难得利益地，由何偶获得，若我如有知，仍被引入狱，如受咒所蒙，我于此无心，何蒙我未知，我心有何物？”】

　　极其难得、能够出生一切暂时与究竟利益的人身，凭什么能够偶然获得呢？若我有此认识，却仍然被引入地狱，那就像被咒术蒙蔽一样，对‘暇满’义大难得没有珍惜善用之心，是什么蒙蔽了我的心，使我不能觉悟呢？我心中究竟有什么东西在作祟呢？

　　“难得利益地，由何偶获得”：“利益地”是指人身，因为暇满人身是出生一切利益的所依，故称为“利益地”。如此难得之人身，绝对不是无因无缘偶然便能获得，只有聚合无量因缘才能得到，也就是必须以净戒为根本，以布施等福德为助缘，以无垢净愿摄持，才能现前具足所有修行条件的暇满人身，而成为出生一切利益之地，所以称为“难得利益地”。

　　“若我如有知，仍被引入狱，如受咒所蒙”：“我如有知”是指我如果有这样的认识，不是善知识没有传授，也不是自己痴呆不能解义，而是听闻之后能够了解暇满义大难得的意义。“仍被引入狱”，自己堕入地狱并不是被别人引入的，是由于被自己的颠倒心蒙蔽，而在世间八法中浪费人身，放逸造恶所导致的。“受咒所蒙”，即被咒术蒙蔽之后，失去理智而造作非法行，这是比喻没有理智的状态。

　　“我于此无心”：“此”是指暇满人身义大难得；“无心”是指没有珍惜、善用人身的善心。虽然已经了知暇满人身义大难得的道理，但是在日常行为当中，根本没有珍惜、善用人身的清净善心，所以无法真实趣入法义。这就是无心的状态，犹如灯影没有光明。

　　“何蒙我未知，我心有何物”：“未知”即不能反省、不自觉的状态。天天都处在如此严重的颠倒当中，恣意虚度人身，究竟是什么蒙蔽了我的心，使我不知醒悟，我心中到底有什么东西在作障碍呢？

　　上面详细解释了马鸣菩萨和寂天菩萨的教言。其中最重要的，就是“由此等门应数数修”，即宗大师要求我们真实去串习这些内容，而不是仅仅在口中说说而已。“如圣勇云”的“如”字，就是要求我们按照马鸣、寂天菩萨开示的那样，如实地思惟。倘若没有在心中这样串习，仅仅以学得少许名相为足，又怎么能够趣入修行？

　　所以，这里再次提醒大家闻思修的扼要，即对上述内容，若能认识到都是修心的教授，就会向内转入修心，反复思惟修习，而将此心串习成珍惜人身的无颠倒心；相反，若仅仅理解成一种佛学知识，那结果就只是开辟广大的外在知识。因此，是否通达闻思修的扼要，结果有天壤之别。

　　下文是以古德传记显示对暇满义大修心之相。

　　【敦巴亦谓慬哦瓦云：“忆念已得暇满人身乎？”慬哦亦于每次修时，必诵一遍《入中论》颂中：“若时自在转顺住，设不于此自任持，堕险成他自在转，后以何事从彼出。”而为心要。应如是学。】

　　仲敦巴仁波切每次见到慬哦瓦尊者时，都会问：“你忆念过已得暇满人身了吗？”慬哦瓦尊者也在每次修法时，必定念诵一遍《入中论》的颂文：“若时自在转顺住，设不于此自任持，堕险成他自在转，后以何事从彼出。”而且以此颂的意义作为心要。我们也应当这样随学尊者。

　　“若时自在转顺住，设不于此自任持，堕险成他自在转，后以何事从彼出”：当我们住在人天善趣能够随意自在的时候，如果不能善加把握自己的身心摄取佛法的心要，那么一旦堕落恶趣，身心完全只有随着恶业力而转，那时还能依靠什么方法从恶趣中出离？因为恶趣众生被剧苦逼恼，心识极不堪能，甚至没有祈求救护的能力。

　　“自在转”，即随自己的意愿而转，如欲自在。“顺住”，即住于顺处——人天善趣。“自任持”，即自己把握、善自摄持。“堕险”，即堕落恶趣险处。“成他自在转”，即变成随他力自在而转，毫无自主的能力。

　　慬哦瓦尊者谨遵上师的教诲，每次修法时，必定忆念此颂的意义来策励自心，将心转入摄取佛法的心要。这里宗大师通过传记，教导我们要随学尊者，时时忆念暇满义大难得而摄取心要。

　　辛二、观察暂时利大

　　【如其观待毕竟义大，如是观待现时亦然，谓增上生中，自身受用眷属圆满之因——布施、持戒及忍辱等，若以此身易能成办。此诸道理亦应思惟。】

　　如同观待究竟决定胜而言，暇满人身的义利重大。同样，观待暂时的增上生来说，暇身也具有大义，即：在善趣中自己的身体、受用、眷属等圆满之因——布施、持戒、忍辱等，如果依靠暇满人身，就很容易成办。对这些道理也应当反复思惟。

　　“现时”即暂时的意思。“增上生”，是指善趣；“圆满的增上生”，包括身体、受用、眷属等各方面的圆满，即下士道中所说，具有寿量圆满等八种异熟功德之增上生。“增上生圆满之因”，即布施、持戒、安忍等殊胜善业，若分别对应来说，善趣人身之因是持戒，受用圆满之因是布施，眷属圆满之因是忍辱。

　　六道之中，以暇满人身最容易成办布施等殊胜善业。因为：人道之中苦乐都有，具足修行的助缘，有许多修善、积资、发净愿的机会，由于具备种种内因外缘，所以极易成办施、戒、忍等殊胜善业。三恶趣众生被剧苦逼迫，由于受恶业的障蔽，心不堪能，很难发起善心，又没有辨别取舍的智慧，所以无法行持布施等增上生之因。上界天人耽著妙欲或禅乐，又没有痛苦作增上缘，所以无法生起出离心、慈悲心和菩提心等，而且天人所处的环境，也没有可供他们修布施、安忍等的机缘。

　　因此，唯有人类既有圆满的所依身，又具备修行的机缘，若能善用此身，则时时处处都能修善，非常便易。然而，余道众生却并非如此，比如狗儿能吃能睡，却不能行持布施等善业，终其一生也无法成办人类在须臾间所作的善法，极其可怜。由此可见，观待暂时的增上生来说，暇满人身也具有大义。

　　明白这些道理之后，即应心缘法义而思惟串习，所以宗大师再次提醒我们：“此诸道理亦应思惟”。

　　辛三、如是空耗所依的过患

　　【如是观待若增上生、若决定胜义大之身，若不昼夜殷勤励力此二之因，而令失坏，如至宝洲空手而返，后世亦当匮乏安乐，莫得暇身。若不得此，众苦续生，更有何事较此欺诳。应勤思惟。】

　　如是观待增上生与决定胜皆具大义的暇满身，如果没有利用它日夜殷勤努力地修习增上生和决定胜的因，反而让它毫无意义地失坏，那么就像已到了宝洲却空手而返，由此来世也将缺乏安乐，得不到暇满人身。如果不能获得珍宝人身，各种痛苦必定相续产生，还有什么事比失坏人身更欺诳的呢？对这个道理应当精勤思惟，反复考虑。

　　以下从空耗、过患、比喻三个方面，分析此段内容。

　　什么是“空耗”？

　　即没有利用人身昼夜勤修增上生和决定胜的因。修习增上生之因，就是修习下士道的心要；修习决定胜之因，即修习中士道和上士道的心要。已获珍宝人身却没有用它成办任何修行和利益，就是空耗。

　　什么是“空耗人身的过患”？

　　即失去人身，后世堕落恶趣感受剧苦。暇满人身必须聚合许多善妙的因缘才能获得，今生如果造恶，没有做好身为人该做的事，死后当然就没有做人的资格，所以说“后世亦当匮乏安乐，莫得暇身”。

　　比喻是“如至宝洲空手而返”。

　　“宝洲”是比喻暇满人身，因为依靠人身能够获得上中下等的无量功德珍宝，故将人身比喻成“宝洲”。我们有幸获得人身，并且不是一般的人身，而是具足八暇十满的殊胜妙身；倘若未以此身修集少许功德，甚至连下士道的心要也没有摄取，空耗一生之后，仍然两手空空地返回恶趣，那就像“已至宝洲空手而返”一样，愚痴到了极点。

　　【如圣勇云：“若众善富人，由无量劫得，愚故于此身，未略集福藏，彼等趣他世，难忍忧恼室，如商至宝洲，空手返自家。”】

　　如马鸣菩萨所说：这个众善所依的富有人身，是经由无量劫中精勤修集资粮所感得；如果因为愚痴，而未以此身稍集些许福德藏，则来世必定会趣入难忍忧恼的境地。就像商人到了宝洲之后，没有获取珍宝，便空手返回自己贫困的家中。

　　“富人”是指具足八暇十满的人身，因其能够引发暂时与究竟的一切利乐，价值难以思量，故名“富人”。从佛法的角度来说，获得暇满人身，便是六道众生当中的富人，就像拥有了如意宝，即是众人当中的首富。

　　颂中“愚”字，是指今生对所应取舍之处蒙昧无知，不知舍弃一切没有实义的事，未以人身摄取佛法的精华。由无量劫中修善才获得了人身，却不利用它修集对未来有暂时与究竟利益的福德藏，这就是愚痴的表现。

　　【“无十善业道，后亦不能得，不得人唯苦，如何能受乐，他欺无过此，无过此大愚。”】

　　“依靠十善业才能成就人身，今生如果不行持十善业道，来世也不可能再得人身。不得人身就只有感受痛苦，怎么能够感受安乐呢？所以，最大的欺诳莫过于这种自欺，最大的愚痴也莫过于这种自我愚弄！”

　　因此，我们虽已获得如此圆满的所依身，然而若未修行暂时与究竟的安乐之因，仅仅为了短暂的此生而谋利，那么就像以无价之宝换取一顿美食，又如同让转轮王去做奴仆一般，世上再也没有比这更愚痴的人了。

　　对于这些道理，我们必须依照马鸣菩萨所说的那样去思惟，明白了之后即应随学慬哦瓦尊者，将此理落实于修行当中。

　　辛四、思已当发取心要欲

　　【如是思后，当发极大取心要欲。】

　　“心要”是指佛法的精华。“取心要欲”，即摄取佛法精华的欲乐。

　　这一段是确定“修习暇满义大”所应达到的修量，即“应当发起摄取佛法心要强烈的欲乐”。

　　宗大师要求我们，在没有生起这种强烈的善法欲之前，必须努力精勤地思惟。因为思惟“暇身具大义”，是能引生“取心要欲”的无倒正因，所以，经过数数思惟而深刻认识到人身的价值之后，定能发起摄取佛法心要的强烈欲乐。

　　对此，应像《入行论》所说那样，以人身摄取佛法的心要。

　　【如《入行论》云：“与此工价已，令今作我利，于此无恩利，不应与一切。”又云：“由依人身筏，当度大苦流，此筏后难得，愚莫时中眠。”】

　　《入行论》说：我供给这个身体锦衣美食，这样支付它工资后，现在必须让它为我成办利益；如果没有真实利益，那对这个身体，就不应该给它任何好处。又说：依靠人身这个宝筏，唯一应当度过生死大苦的瀑流，以后很难再得到这个宝筏，所以愚人千万不要在此大好的时机中放逸空过。

　　有漏身遍体不净，没有丝毫精华。我们之所以用衣食来养护它，正是为了让它为我们成办究竟的安乐。倘若此身未能修习正法，则唯一是毫无意义的罪恶之身。所以，应当利用它日日夜夜求取佛法的精华。

　　颂中“当度大苦流”，是决定人身的所作，即不应将此身浪费在其它地方，唯一应当依靠它来度过生死瀑流，也就是度越内心的烦恼瀑流。“此筏后难得”，是提醒我们必须立刻投入修行，因为以后很难再获得如此善妙的人身。“愚莫时中眠”：此处“眠”不是指睡眠，“时中眠”是指在大好的时机当中，不好好修习安乐之因而放逸空过，这就是眠的状态。寂天菩萨劝诫我们：千万不要这样放逸度日，理应摄取佛法的心要。凡是这里所引用的颂词，所有意义都落于“取心要”上。

　　【又如博朵瓦《喻法》中云：“虫礼骑野马，藏鱼梅乌食。”】

　　此外，博朵瓦在《喻法》中讲了四个比喻。

　　一、“虫礼”：长年居住在地下的昆虫，有一天竟然钻出地面，一步步爬到佛陀的脚下，顶礼佛陀。

　　二、“骑野马”：瞎子从未想过自己能够骑上野马。有一天瞎子墜落悬崖，竟然幸运地落在马背上，策马奔驰起来，瞎子高兴地唱起歌来。旁人问他为什么这么高兴，他回答说：“平日我连羊羔也不能骑，现在骑上了野马，岂不快乐！”

　　三、“藏鱼”：后藏很少有鱼，有一个后藏人到拉萨后，终于尝到了鱼味。一顿暴食之后想要呕吐，他立即用鞋带系住脖子。旁人不理解他的举动就问，他说：“我回到后藏，从此再也尝不到鱼味，现在有幸能够好好吃上一顿，如果吐出来，就实在太可惜了！”

　　四、“梅乌食”：一种用糌粑做成的食物。昔日藏地的穷人很难得到这种食物。一个穷人的小孩偶然得到了梅乌食，便万分爱惜地藏在身后，不料却被狗偷吃了，他伤心地哭了起来，旁人问他为何如此伤心，他说：“很难得到的食物，却被狗吃掉了，所以伤心。”

　　以上四个比喻的涵义分别是：

　　“昆虫礼佛”，是比喻能够以人身修持佛法非常稀有。如今我们能从“恶趣的深渊”爬至“人道的地面”，并且以智慧修习佛法，那就像昆虫竟然能爬到地面礼佛一样，非常稀有。所以，在此因缘际会之时，一定要善用如此宝贵的人身。

　　“瞎子骑马”、“后藏人吃鱼”、“小孩得到梅乌食”，是比喻：得到人身的因缘很难值遇，在这因缘聚合之时，我们应当心生欢喜，善加珍惜，就像瞎子骑上野马般欢喜，又像后藏人吃鱼、小孩得到梅乌食那样珍爱重视，应像这样生起摄取佛法心要强烈的欲乐，不空耗人身。

　　【应如是思，发起摄取心要欲乐。】

　　应按上文所说的内容来思惟，发起摄取佛法精华的欲乐。这是此处修法的重点所在。

　　庚三、思惟难得分四：一、难得之喻　二、难得之理　三、思已劝取心要　四、如是思惟之修量

　　【第三，思惟极难得者。】

　　第三，思惟暇满人身极其难得。

　　辛一、难得之喻

　　【如是暇身，如《事教》[56]中说：从恶趣死复生彼者，如大地土，从彼死没生善趣者，如爪上尘；从二善趣死生恶趣者，如大地土，从彼没已生善趣者，如爪上尘。故从善趣恶趣二俱难得。】

　　这样的暇满人身，很难再获得。如《律本事》中所说：从恶趣死后又转生恶趣的有情，多如大地的尘土，从恶趣死后转生善趣的有情，少若佛陀指甲上的灰尘；从善趣死后投生恶趣的有情，多如大地的尘土，从善趣死后又转生善趣的有情，少若佛陀指甲上的灰尘。因此，从善趣和恶趣死后转生为人的机会非常渺小。

　　这里是以大地土和爪上尘二者数量之悬殊，来比喻六道有情死后很难获得人身。众多经典当中都宣说过人身难得的比喻，如《华严经》、《法华经》、《涅槃经》、《无量寿经》、《般若八千颂》、《广大游戏经》、《别解脱经》等。

　　辛二、难得之理分二：一、从因的角度成立　二、从果的角度成立

　　壬一、从因的角度成立分二：一、真实　二、遣疑

　　癸一、真实

　　【若作是念：彼由何故，如是难得？】

　　如果这样想：暇满人身为何如此难得呢？

　　论中从三个方面作回答。

　　【如《四百颂》云：“诸人多受行，非殊胜善品，是故诸异生，多定往恶趣。”谓善趣人等，亦多受行十不善等非胜妙品，由是亦多往恶趣故。】

　　就像《中观四百论》所说：“人们多数都是行持不善业，所以诸凡夫死后多数决定趣入恶道。”这是说，因为善趣的人类等，多数也都行持十不善业等不善品，因此死后多数也都是趣入恶道。

　　此段是通过人类等普遍造集十恶业，而成立多数人都将失去人身，堕入恶趣。

　　【又如于菩萨所起嗔恚心，一一刹那尚须经劫住阿鼻狱。】

　　又比如对菩萨起嗔恚心，随起多少刹那的嗔心，就需要经历这么多的劫数住在阿鼻地狱当中。

　　《入行论》说：“博施诸佛子，若人生恶心，佛言彼堕狱，长如心数劫。”《最极寂静神变经》中说：“妙吉祥，若菩萨于菩萨所，发起嗔心，发起慢心，起时即彼自言我当经劫住于地狱。”

　　这是通过对菩萨起嗔心为例，说明人类极易造下严重的罪业，由此罪业将导致长劫住在恶趣而不得人身。

　　以上二者皆由“造集新罪”的角度，来成立人身难得之理。以下再由“宿业未消”来成立。

　　【况内相续，现有往昔多生所造众多恶业，果未出生，对治未坏，岂能不经多劫住恶趣耶？】

　　何况人们内心当中，现在还有过去多生以来所造集的许多恶业，这些恶业的果报尚未产生，又不曾以对治力破坏罪业的种子，那怎能不经多劫住在恶趣中呢？

　　无始至今，在无边漫长的时间中，我们不知造下了多少罪业。想想自己贪嗔痴的恶习之重，即便在今生短短一天当中都要造下许多罪业，由此即可比量推知，自己往昔无量生中，以三毒烦恼造下的罪业必定无量无边，就像《行愿品》中所说：“假使罪业有体相者，尽虚空界无法容受。”现在既然相续中存在如此多的罪业，而且果报也尚未成熟，又未曾以四种对治力破坏罪业种子，那么，这些罪业定将成熟恶趣的果报，而且以其数量之多、罪业之重，必定会使我们长劫住在恶趣。

　　【如是若能决定净治往昔所造恶趣之因，防护新造，则诸善趣虽非希贵，然能尔者实极稀少。若未如是修则定往恶趣，既入恶趣则不能修善，相续为恶，故经多劫，虽善趣名亦不得闻，故极难得。】

　　如是对过去生中所造下的恶趣之因，若能决定以四力忏悔净治，并且防止未来再造新罪，那么诸善趣虽然也不是很稀有珍贵，但是能够这样做的人实在非常稀少。如果不这样修治，就必定会趣入恶道，一旦趣入了恶趣，就无法修习善法，只有相续不断地造恶，因此经过许多大劫，即使善趣的名称也听不到，何况修集善趣之因，所以那时想要再得到人身已非常困难。

　　【《入行论》云：“我以如是行，且不得人身，人身若不得，唯恶全无善。若时能善行，然我不作善，恶趣苦蒙蔽，尔时我何为？”】

　　《入行论》说：以我如此放逸的行为，来世将得不到人身；如果得不到人身而转生恶趣，那只有造作恶业，完全没有善行。如果现在具足人身有能力行善的时候，我却不努力行持善法，一旦堕落恶趣被剧苦障蔽，那时我还能有什么作为呢？

　　【“未能作诸善，然已作众恶，经百俱胝劫，不闻善趣名。是故薄伽梵，说人极难得，如龟项趣入，海漂轭木[57]孔。”】

　　在恶趣中非但不能行善，反而造下许多恶业，如此纵然经过一百俱胝劫，也听不到善趣的名称，何况转生善趣。所以，佛陀在《杂阿含经》等经典中说：人身非常难得，就像盲龟的颈项要穿入漂浮在海中轭木的孔隙一样困难。

　　“盲龟值木”的比喻，是说明从恶趣死后转为暇满人身的可能性很小。盲龟在海底每一百年才浮出海面一次，而轭木在茫茫大海中四处漂浮不定，盲龟没有能看见轭木的眼睛，轭木也没有寻找盲龟的心，所以盲龟浮出海面，其颈项恰好穿入轭木孔隙的机率，几乎是零。暇满人身就如同盲龟值木这般难得。

　　【“虽刹那作罪，尚住无间劫，况无始生死，作恶岂善趣。”】

　　《入行论》说：即便是在一刹那间造作重罪，尚且要在无间地狱中长住一劫，何况无始生死以来不断地作恶，如此怎能转生善趣呢？

　　癸二、遣疑

　　【若作是念：由受恶趣苦，尽昔恶业已，仍可生乐趣，故非难脱也。】

　　如果有人想：通过感受恶趣苦果而消尽往昔的恶业之后，仍然可以转生安乐的善趣，因此要从恶趣中脱离并不困难。

　　这是以“受苦消业”来成立恶趣并非很难脱离，下文即以在恶趣中受苦时仍需时时造恶，破除这种观点。

　　【即受彼苦之时，时时为恶，从恶趣没后，仍须转恶趣，故难脱离。如云：“非唯受彼已，即便能脱离，谓正受彼时，复起诸余恶。”】

　　因为即便是在感受恶趣苦果的同时，仍会时时造作新的恶业，以至于从恶趣死后，仍然必须转生恶趣，所以很难脱离。就像《入行论》中所说：并不是仅仅感受恶趣苦果之后，便能脱离，因为正在感受恶趣痛苦之时，又会造作其它恶业。

　　譬如：狼在感受旁生果报的同时，仍要依赖杀生活命，由于一生所造杀业无数，死后必定又堕入恶趣，很难得到殊胜人身。又如：炮烙地狱的众生，由于粗猛的淫欲罪业而招感烧红的铁柱变现成美女，当彼等被淫欲的业习驱使而拥抱“美女”时，却惨遭烈火焚身的痛苦。复活之后又忘记此苦，再次抱向铁柱，如此周而复始地以淫欲造诸恶业。因此，堕落得越深，则越难脱离。古人常说：“一失人身，万劫不复”，正是这个道理。

　　壬二、从果的角度成立

　　暇满人身很少出现，因为：地狱、饿鬼、旁生当中，越是后后，有情的数量越少；与旁生相比，人类的数量更为稀少；人类之中，生在暗劫者和生在光明劫者相比，后者更为稀少；同样生在光明劫中，生在佛法不兴盛时期者和生在佛法兴盛时期者相比，后者更为稀少；了知佛法的人类当中，不通达佛法扼要的人与通达的人相比，后者更为稀少；通达佛法扼要者中，不实修的人与实修的人相比，后者更为稀少；实修者中，未证悟的人与证悟的人相比，后者更为稀少。

　　由以上根据便知，暇满人身非常稀少，而依靠此暇身修行成就的人，更是像林中的如意树、天中的帝释、人中的转轮王、众山中的须弥山一般，极其稀有。在《华严经》、《法华经》、《涅槃经》、《菩萨藏经》、《别解脱经》等中，也通过佛陀出世与佛法难闻，来说明暇满人身极为难得的道理。

　　辛三、思已劝取心要

　　【如是思惟难得之后，应作是念而发欲乐摄取心要，谓若使此身为恶行者，是徒耗费，应修正法而度时期。】

　　以上通过因果两个角度思惟暇满难得之后，应当这样思惟来引发欲乐，摄取三士道的心要，也就是要思惟：如果让这个暇身造作各种恶业，则是白白浪费，所以应以此身修行正法来度过分分秒秒。

　　【如《亲友书》云：“从旁生出得人身，较龟处海遇轭木，孔隙尤难，故大王应行正法令有果。”】

　　如《亲友书》中说：从旁生中脱离之后获得人身，要比深海中的盲龟值遇轭木的孔隙更难，所以大王应当利用如此难得之人身行持正法，以成办果利。

　　在这一颂当中，龙树菩萨以盲龟值木的比喻教诫乐行王，应当利用极其难得之人身修行正法。下面龙树菩萨再从反面，以“金器纳秽”的比喻，显示依靠人身造恶的愚痴。

　　【“若以众宝饰金器，而用除弃吐秽等，若生人中作恶业，此极愚蒙过于彼。”】

　　如果有人用珍宝装饰的金器来装垃圾、唾液，甚至不净物等，人们都会认为这个人非常愚蠢。同样，有幸得到宝贵的人身，却用此珍宝人身造作杀盗淫等恶业，这种愚痴远远超过了前者。

　　“众宝饰金器”，即以各种珍宝装饰的纯金容器，不但容器本身是以纯金制成，不杂其余材质，而且用钻石、蓝宝石、珍珠、玛瑙等各种珍宝装饰，所以这样的金器极其珍贵、价值连城。

　　从正面来说，我们如果得到了众宝严饰的金器，必定会小心翼翼地保护，而不忍心损坏或染污它。如今具足八暇十满的人身，用十万个金器也无法换取，更应珍重爱惜，不要让它沾染罪业。

　　【《弟子书》中亦云：“得极难得人身已，应勤修证所思义。”】

　　《弟子书》中也说：获得极其难得之人身后，就应当利用它日夜勤修所希求的果位。

　　“所思义”，是指心中所希求的解脱果位和无上菩提果。

　　辛四、如是思惟之修量

　　思惟暇满难得，应达到如下的修量。

　　【此又如大瑜伽师谓慬哦瓦云：“应略休息。”答云：“实当如是，然此暇满，实为难得。”】

　　大瑜伽师曾对慬哦瓦尊者说：“你应该稍作休息。”尊者回答：“理应如此，但是这个暇满人身实在太难得了！”

　　【又如博朵瓦云：“如昔坌宇有一雕房，名玛卡喀，甚为壮丽，次为敌人所劫，经久失坏。有一老人因此房故，心极痛惜。后有一次闻说其房为主所得，自不能走，凭持一矛逶迤而至，如彼喜曰：‘今得玛卡喀，宁非梦欤！’今得暇满，亦应获得如是欢喜而修正法。”】

　　又应如博朵瓦所说：譬如从前在坌宇地方，有一座名叫玛卡喀的雕房，非常壮观美丽，后来雕房被敌人侵占，时间一久便渐渐颓坏了。有一位老人对这座雕房非常眷恋，因此心中甚感悲痛、惋惜。后来，有一次他听说雕房已重归原主，老人虽然行动不便，却仍拄着一根手杖，蹒跚地走到这座雕房前，无比欢喜地说：“今天又重得玛卡喀，这不是在做梦吧！”我们今天获得暇满人身，也应当如此欢喜地修行正法。

　　【乃至未得如是心时，应勤修学。】

　　乃至没有获得如此珍惜和欢喜的心时，应当精勤修学“暇满难得之义”。

　　“如是心”有二：一者，是像慬哦瓦尊者那样生起对人身无比珍惜的心，由于人身如此难得，故每毎念及人身难得，便不舍得浪费一分一秒，昼夜精进行善；二者，是如同老人重得“玛卡喀”的欢喜心。由于多劫中不得暇满人身，如今竟能获得，应当欢喜庆幸而行正法。

　　庚四、摄义分三：一、具有四种差别的修行之相　二、劣慧者将护修习之相　三、如何修习暇满

　　辛一、具有四种差别的修行之相

　　【如是若于暇身能发一具相取心要一欲乐，须思四法。】

　　对暇满人身如果想要发起一种具相的摄取心要之欲乐，就必须思惟以下四种法，即：必须修行、堪能修行、今生即须修行、现在即须修行。

　　以下逐一解释。

　　【其中须修行者，谓一切有情皆唯爱乐而不爱苦，然引乐除苦亦唯依赖于正法故。】

　　其中，所谓“必须修行”，即由于一切有情都只喜爱安乐而不想要痛苦，但是要获得安乐、遣除痛苦也唯有依靠修行正法，所以必须修行。

　　【能修行者，谓外缘知识、内缘暇满，悉具足故。】

　　“堪能修行”，即由于外缘的善知识和内缘的暇满人身都已具足，所以堪能修行。

　　【此复必须现世修者，现世不修，次多生中暇满之身极难得故。】

　　“今生即须修行”，即因为如果今生不修行，以后多生当中便很难再得到暇满人身，所以今生就须修行。

　　【须于现在而修行者，谓何日死无决定故。】

　　“现在即须修行”，即因为自己哪一天会死根本无法确定，所以现在就须修行。

　　上述这四种法都是所应思惟的内容，以下具体说明。

　　首先应当思惟：我喜爱安乐、厌恶痛苦，然而，若要获得善趣的安乐、远离恶道之苦，就必须修习下士道，此外没有其它方法。进一步若欲获得解脱的安乐、远离轮回的痛苦，必须修习中士道，否则必定无法出离轮回。最后若要让自他一切有情获得佛果的大安乐、远离一切痛苦，则必须修习上士道。因此，无论想要获得何种安乐、远离何种痛苦，都必须依靠这个人身修行正法，才能成办。

　　其次，应当思惟：离苦得乐必须依赖修法才能成办，但我是否有能力修法呢？决定能修。因为：修行的外在助缘——善知识，已经具足，而修行的内在主因——人身，如今也已获得。我既不是恶趣众生，也不是耽著妙欲或禅乐而无法修行的天人；我生在有四众游行的中国，而非边地，所以有机缘听闻正法；我的六根健全，能够理解法义、了知取舍之处，并且堪能精进修行；我不曾自作或教他作五无间罪，没有严重的罪业障碍修行，所以有希望成就戒定慧，得到解脱；在信解方面，我对教法具足信心，所以肯定能够趣入修行。

　　这样思惟之后，就可以确定自己具足修行的条件，而能生起“我决定能修行”的自信心。这种信心并不是由他人决定，也不需要问别人，更不是自己随意安立的，而是通过如理观察之后所得到的结果。

　　复次，应想：既然我能修行，那能否今生不修，等到来世再修呢？决定不行。因为今生如果错过了修行良机，来世就很难再得到人身，而得不到人身就决定没有修行的因缘，所以今生即应投入修行。

　　最后应想：若今生即须修行，那能否等到一年、一个月或者三天后再修呢？决定不能。因为自己何日会死，谁也无法决定，所以必须即刻修行。

　　【其中第三能破推延于后生中修法懈怠。第四能破虽于现法定须修行，然于前前诸年月日不起修行，而念后后修行亦可，不趣懈怠。总摄此二为应速修，作三亦可，是则念死亦与此系属，然恐文繁至下当说。】

　　其中，以第三种思惟能破除“推延到后世再修法”的懈怠，以第四种思惟能破除“虽然今生必须修行，但是在前前的数年、数月、数日当中不发起修行，心想以后再修行也可以，而不立刻趣入修行”的懈怠。总之，可将第三和第四归摄为“应当速修”，这样四法也可作成三法(必须修行、堪能修行、必须速修)，如此则“思惟死亡无常”也和“必须速修”相关，但这里唯恐文字繁多，故不多说，到下士道时，将对死亡无常的法要广泛宣说。

　　【如是若由种种门中正思惟者，变心力大，故应思惟如前所说。】

　　这样，如果能从各种角度如理思惟，转变心相续的力量就会很强大，所以应当思惟前述内容。

　　虽说应当通过多种角度思惟，但对于智慧稍微低劣的人，不宜广说众多教理，应当相应其根机，直接以归纳要点的方式简明宣说，使他们容易掌握修行的要点并且行持。以下具体宣说。

　　辛二、劣慧者将护修习之相

　　【若不能者，则应摄为，如何是为暇满体性、现竟门中利大道理、因果门中难得道理，随所相宜从前说中，取而修习。】

　　若不能通过各种角度思惟，则应将思惟的内容归纳成三个方面：一、什么是暇满的体性；二、现竟门中利大道理；三、因果门中难得道理。然后按照这三个方面，从前述内容当中选择适合自己的内容修习，这样就容易掌握要点。

　　“现竟门中利大道理”，即观待暂时增上生与究竟决定胜，暇满人身义利重大的道理。

　　以下分别解释“因果门中难得道理”。

　　【其中因门难获得者，谓仅总得生于善趣，亦须戒等修一净善，特若获得暇满具足，则须净戒而为根本，施等助伴，无垢净愿为结合等，众多善根。现见修积如是因者极为希少，比此而思善趣身果，若总若别皆属难得。】

　　其中，“从因的角度宣说难得之理”，即：总的来说，仅仅是要获得一般的善趣人身，也需要持戒等修习一分清净的善法；特别若要获得具足暇满的人身，就更需要以清净戒作为根本，以布施等作为助伴，结合无垢净愿等，必须具足众多善根。然而，观察现实的情况就会发现，修集这些善因的人非常稀少。我们由这个“因”的情况比量思惟，即可推知“果”的善趣人身不论一般或者特别，都很难得。

　　【由果门中难获得者，观非同类诸恶趣众，仅得善趣亦属边际，观待同类诸善趣众，殊胜暇身极属希少。】

　　“从果的角度宣说难得之理”，即从两个方面来说：观待不同类的恶趣众生，如地狱、饿鬼、旁生等，仅仅获得善趣人身的比例也几乎是零；观待同类的善趣众生，殊胜的暇身尤其稀少。这是从观待异类和同类众生两个方面，成立暇满人身极为难得。

　　最后，宗大师鼓励我们：

　　【如格西铎巴云：“殷重修此，余一切法由此引生。”故应励力。】

　　正如格西铎巴所说：“殷重修习暇满，其余一切善法都会由此引生。”所以应当努力用功。

　　古德有这样的教诫：“在修行上，自己的心若对一个法有所体会，自然就会引起其它一切修法。”因此，道次第修行的第一步相当关键，若能对此善加修习，则对后面的一切修法都有很大的帮助。

　　辛三、如何修习暇满

　　修习“暇满”的加行，就是上述“洒扫住处”一直到“供曼陀罗而祈祷”等六种。此处再强调最后二种：其中，第五种加行，即须以七支积资净障作为能生证道之助缘，在这个基础上再去修习所缘行相的正因，就容易生起观察修的觉受。第六种加行——资粮田前供曼陀罗并祈祷三事，就是祈祷传承上师加持自己，能迅速灭除空耗人身、不取心要的颠倒心，速能发起珍惜人身、摄取心要的无颠倒心，以及远离修法的内外障缘。

　　接着，在进入正行修法之前，首先必须确定所修所缘境的数量和次第。以“暇满”的修法来说，决定的数量有三个：暇满的体相、暇满义大与暇满难得，其中“体相”是八暇十满，共有十八个，“义大”分为暂时与究竟二门，“难得”分为因果二门。其次，应决定次第，即先观察暇满的体相，然后思惟义大，再思惟难得，这就是观察修暇满的次第。正行修法之前，必须发誓依照这样的数量和次第来修，不能随意变更。

　　正行修法之时，应当具足正念正知，按照既定的数量和次第，毫无增减地修习。所谓观修暇满，就是以心再三观察前文所说的法义，这样将护观察，就叫做修。只有依靠这样反复地观察修，才能猛利恒常改变自心，直到生起摄取心要的猛利欲乐之时，才算达到了修量。“暇满”修量的比喻，就是像慬哦瓦尊者那样万分珍惜的心和老人重得玛卡喀的欢喜心。

　　宗大师将修习暇满的扼要归纳在《摄颂》当中：

　　八难既离十圆满，小大显密总能修，

　　后恐此身难再得，愿受心要求加持。

　　“八难既离十圆满”，即须忆念自己现在已得八暇十满之人身；“小大显密总能修”，即应思惟暇满人身的义利重大，不论大小、显密诸乘，依靠暇身都能圆满修行；“后恐此身难再得”，即须忆念暇满难得，而珍惜宝贵人身；“愿受心要求加持”，即于资粮田前祈求加持发起摄取心要的欲乐。

　　佛教任何一个宗派的修行人，都有必要观修“暇满”，这种前行修法，对任何宗派的修行都有助益。

　　以净土宗为例，净宗第十二祖彻悟大师曾开示：“世之最可珍重者，莫过精神；世之最可爱惜者，莫过光阴。一念净，即佛界缘起，一念染，即九界生因，凡动一念，即十界种子，可不珍重乎？是日已过，命亦随减，一寸时光，即一寸命光，可不爱惜乎？苟知精神之可珍重，则不浪用，则念念执持佛名。光阴不虚度，则刻刻熏修净业。……如是珍重，如是爱惜，则心专而佛易感，行勤而业易精。果得真生净土，亲见弥陀，时承开示，面奉慈音，妙悟自心，深证法界，延一念为长劫，促长劫为一念，念劫圆融，得大自在。得非自食其珍重爱惜之报乎？”净土行人，如果能将观修暇满作为净土修行的助伴，一定会有极大的助益。修其他法门者，也应这样理解。

　　“对有暇身劝取心要”上文已经讲解完毕，下面开始宣说“以暇满人身如何摄取心要的道理”。

　　思考题

　　亲近善知识

　　22、为什么首先要思惟依止善知识的胜利？

　　23、教典说“供养上师等同供养一切佛”，又说“供养上师映蔽供养一切佛的福德”，这两种说法的根据分别是什么？二说不同，是否成为相违？

　　24、从什么角度说观修上师胜过观修本尊？

　　25、《五次第加持品》说：“舍弃一切供养后，唯一供养上师尊。”其密意是什么？

　　26、什么是“万法归一，一摄一切”的修要？

　　27、生起真实敬信的量是什么？

　　28、平常恒时忆念上师将获得何种利益，请一一说明。

　　29、祈祷上师会获得何种殊胜利益？

　　30、具体说明祈祷的因与义。

　　31、是何种缘起力使仲敦巴以居士身而成为万千僧众之顶严？

　　32、对于上师需要如何作三门礼敬？观师为佛有何种利益？

　　33、呵斥、轻蔑上师会引生何种过患？

　　34、对于呵斥上师的罪业，应以何种方便忏悔？

　　35、经藏中说：“有多少与善说相应，就有那么多是属于善；有多少与善说不相应，就有那么多是属于不善。”阐述此金刚句的涵义，并以理成立“违背上师善说成为不善。”

　　36、依《时轮金刚续》，说明对于上师忿恚的过患。

　　37、分别说出分别上师过失、视上师为凡庸、浪费上师资财的过患。

　　38、扰乱上师心意有何种等流果及异熟果？

　　39、如何以理对治视上师为凡庸的邪分别？如何观想上师的一切行为？

　　40、为什么以思惟功德将会现前信心？

　　41、是否一切上师都是佛陀？为什么？

　　42、为什么凡夫需要以教理成立“上师是真佛”？

　　43、如何以观待理成立“上师是真佛”？

　　44、如何以作用理成立“上师是真佛”？

　　45、以证成理成立“上师是真佛”：

　　(1)如何以果因成立？(2)如何以自性因成立？

　　(3)如何以不可得因成立？

　　46、法尔道理包括哪几个侧面？四个侧面如何成立“上师是真佛”？其侧面有何不同？

　　47、“上师不是断尽过失的佛陀，以具有诸多过失显现故”，对此以理破斥，并以六个比喻说明。

　　48、“上师不是圆满功德的佛陀，以佛功德不显现故”，对此以理破斥，并以针眼喻、幻化喻、瑜伽士喻、鬼神喻说明。

　　49、有人说：“你们强调弟子应一切依从上师，这与四依法中‘依法不依人’相违。”对此应如何解释？

　　50、为什么说一切安乐与功德都是上师赐予？为什么说师恩胜过佛恩与父母恩？

　　51、为什么要着重对于善知识以胜妙资财多作奉献？

　　52、什么是如教修行？

　　53、什么是亲近？为什么说供献财物、身语承事和如教修行是亲近的无倒加行？以这三种加行，我们希求何种结果？

　　54、为什么如教修行是三种加行中的最主要者？

　　55、如何将亲近善知识的修行归摄在修心上？如果不在心地上修依止法将导致何种结果？

　　56、如何能得亲近善知识的圆满果？

　　修习轨理

　　１、说出六加行的名称。

　　２、洒扫时应当如何观修？

　　３、佛在经中宣说的洒扫利益有哪五种？

　　４、以理成立需要洒扫处所和安布身语意像。

　　５、解释“供具无谄诳”的意义。

　　６、以如法威仪安住后除风的理由是什么？

　　７、为什么安坐后首先要皈依和发心？“皈依和发心决定会与相续和合”的意义如何？

　　８、为什么皈依发心之后要明观资粮田？

　　９、说出修法必需积资净障的理由。

　　10、说明身礼、语礼和意礼的差别。

　　11、说明世间供与出世间供的差别。

　　12、供养与敬礼的等起和境分别是什么？

　　13、悔罪支当中，罪的因、自性和事分别是什么？忏悔的方法和作用分别是什么？

　　14、随喜的境是什么？随喜的修法需具足哪两个条件？与所随喜的善根相比，各在何种情况下，随喜获得超胜、等量及下劣的福德？

　　15、在回向支当中，说出所回向、回向者、回向心、回向处及回向的作用。

　　16、对七支如理作意的条件是什么？

　　17、七支如何摄为四支、三支、二支及一支？

　　18、祈祷的三事分别是什么？

　　19、什么是修？

　　20、修的必要是什么？

　　21、何为修法不善？其过患如何？

　　22、修法前与修法时应当如何决定？

　　23、以亲近善知识为例，说明应当如何修正行？

　　24、应当如何修结行？

　　25、初修为何不宜每次修时过长？

　　26、不急不缓的意义如何？其利益如何？

　　27、未修中间应当如何行持？为何说座间参阅显说此法经论、数数忆持为下座修之主要者？什么是以三合而引导？

　　28、密护根门之中：

　　(1)以何者防护？(2)防护何者？(3)从何处防护？

　　(4)如何防护？(5)守护根与以六根防护有什么差别？

　　(6)取行相与取随好有什么差别？(7)防护的目的何在？

　　29、正知而行的意义可以从哪两个方面来理解？

　　30、五种行动业分别是哪些？为什么叫做行动业？

　　31、五种受用业分别是哪些？

　　32、请具体说明于十种事应如何正知而行？

　　33、为什么说“若能正知而行，则现法中不为罪染，没后亦不堕三恶趣，诸道证德未获得者，即住能得正因资粮”？

　　34、饮食之量为什么不能太多与太少？

　　35、相宜消化而食有何利益？不相宜而食有何损害？

　　36、爱著饮食的对治法是什么？

　　37、(1)什么是由受用因所生的过患？

　　(2)什么是由食物消化所生的过患？

　　(3)什么是由追求饮食所生的过患？

　　38、如何善思惟而后饮食？

　　39、解释：

　　应知饮食如医药，无贪嗔痴而近习，

　　非为骄故非慢故，非壮唯为住其身。

　　40、悎寤瑜伽的修时与修后各是指什么？

　　41、睡眠的时间和利益各是什么？

　　42、如何作狮子卧？为什么要作狮子卧？狮子卧有什么利益？

　　43、什么是光明想？作光明想有何种效果？

　　44、以正念而眠的意义如何？有何种效果？

　　45、什么是眠时正知？以此有何种效果？

　　46、起想有哪三种？各有何种效果？

　　(以下是“破除于此修轨邪执分别”的问题)

　　47、“此修轨”是指什么？何种人会有此邪执？其立宗如何？

　　48、解释“此依先闻如理作意起，修正作意真义境智生。”

　　49、如何以理成立“思择修与安住修二俱须要”？

　　50、为什么说修慧是从思慧产生？

　　51、为什么说“于修闻思最要”？

　　52、未通达闻思修之扼要将会产生哪两种现象？

　　53、以理成立修与修成不同。

　　54、解释“修”的涵义。

　　55、为什么说“若说将护与修二事相违，是可笑处”？

　　56、为什么以“分别皆成佛障碍”的邪执将会成为障碍敬重教典以及令圣教隐没？

　　57、于何境应当思择修？其根据是什么？其比喻是什么？

　　58、于何境应当安住修？其根据是什么？

　　59、若说“凡智者唯应观修，凡孤萨黎唯应止修”，对此应如何遮破？

　　60、说出必须由观察而修习的理由。

　　61、若说“以观慧极多思择而修习，则能障碍专注一缘之三摩地”，对此如何遮破？

　　62、为什么说以观察修能遣除三摩地的违缘？

　　63、大善巧的先觉上师们是如何传授道次第教授的？

　　64、为什么说略摄所修之事另作引导文也不相违？

　　65、对此观察修的修习道理获与未获定解，将会导致哪两种不同结果？

　　暇 满

　　１、八无暇是哪些？为什么说这八种属于无暇？闲暇的意义是什么？

　　２、五种自圆满是哪些？“业未倒”和“信依处”的意义是什么？为什么称这五种是自圆满？

　　３、五种他圆满是哪些？“教住”和“随教转”的意义是什么？为什么称这五种是他圆满？

　　４、为什么说观待毕竟而言暇满人身具有大义？

　　５、为什么说观待现时而言暇满人身具有大义？

　　６、解释颂词：

　　(1)得何能下种，度生死彼岸，妙菩提胜种，胜于如意珠，

　　功德流诸人，谁令此无果？

　　(2)若众善富人，由无量劫得，愚故于此身，未略集福藏，

　　彼等趣他世，难忍忧恼室，如商至宝洲，空手返自家。

　　解释颂词中加点词句的涵义。

　　(3)若我解是义，愚故仍退屈，至临命终时，当起大忧恼。

　　(4)难得利益地，由何偶获得，若我如有知，仍被引入狱，

　　如受咒所蒙，我于此无心，何蒙我未知，我心有何物？

　　７、思惟暇满义大后，应当发起何种无颠倒心？

　　８、解释《喻法》中比喻的涵义：

　　虫礼骑野马，藏鱼梅乌食。

　　９、以何种根据可成立暇满人身极为难得？

　　10、如果说“在恶趣受苦消尽宿业后即可得人身，所以恶趣不难脱离”，对此应如何回答？

　　11、思惟暇满人身难得，应当发起何种无颠倒心？

　　12、要发起摄取心要的欲乐，应当思惟哪四种法，并且如何思惟？

　　13、劣慧者应当如何修习暇满？

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　　[1] 果因：以果为根据而成立的理论。“因”即根据或理由。

　　[2] 坚固：菩萨的异名。

　　[3] 此科判系本讲记所拟。

　　[4] 安布：安放、布置。

　　[5] 身语意像：身的所依——佛像，语的所依——经典，意的所依——佛塔。

　　[6] 支分：藏文译本中有“支分”一词，所以宗大师在此特作解释。

　　[7] 二乘有学及无学：声闻有学是指三果、四向——一果、二果、三果以及一果向、二果向、三果向、四果向，声闻无学即四果阿罗汉；缘觉有学唯一果向，其无学即辟支佛。

　　[8] 不定聚：依照众生根机的差别，分类聚集，可有三类，即“邪定聚”、“正定聚”、“不定聚”。所谓不定聚，即其性正邪未属，遇善缘则成正定聚，遇恶缘则成邪定聚者，由于不定的缘故，而称为不定聚。

　　无论如来说法与否，邪定聚众生始终无法了知，正定聚众生都能了知，唯独不定聚众生可以因如来说法而成为正定聚，能了知正法，所以，佛陀决定为不定聚众生转正*轮。

　　[9] 将护：藏文直译，观察后护持。

　　[10] 行相：心内映现影像之状态。

　　[11] 常委行：恒常恭敬行持。

　　[12] 委重：委细殷重，藏文中意为恭敬。

　　[13] 无覆无记：对解脱不形成障碍的非善非恶之性。

　　[14] 三衣：祖衣、七衣、五衣。

　　[15] 经行：在一定场所中，往复回旋地行走。通常在饭后疲倦或坐禅昏沉瞌睡时，即起身经行，是一种调节身心的安静散步。

　　[16] 同法：共内道法。

　　[17] 十二分教：佛经的十二部类，如契经、重颂、孤起颂、因缘等。

　　[18] 中夜：印度的夜间区分为初中后三个时段，初夜即午后八时顷，中夜为子夜十二时顷，后夜为晨四时顷。

　　[19] 九心：内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、专注一趣、平等性等九种住心。将在奢摩他一章中详述，此处不再赘述。

　　[20] 三摩地：为梵语，汉译等持，谓众生心行，能修此定，心则端直，安住一境而不动。

　　[21]“三业”有讹误，应改为“三门”。

　　[22] 施者施主：“施者”，指实行或执行布施的人；“施主”指布施的财物主。

　　[23] 悎寤瑜伽：“悎寤”即觉悟的意思；“瑜伽”即相应之义，《瑜伽师地论》云：“言瑜伽者，受持、读诵、问论、抉择、正修加行。”

　　[24] 种性之主：龙树菩萨对乐行王的称谓。

　　[25] 五盖：“盖”即盖覆之义，是烦恼的别名，因烦恼能盖覆心性，令善法不生。“五盖”分别是贪欲盖、嗔恚盖、睡眠盖、掉悔盖、疑盖。

　　[26] 二精进：恒常精进与恭敬精进，《瑜伽师地论》译为“常委加行”。

　　[27] 圣言：佛经。

　　[28] 释：解释佛经的论典。

　　[29] 真义境智：现证真实胜义境的无漏智慧。

　　[30] 四种正理：观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理。

　　[31] 异生：凡夫的异名，由于凡夫在六道轮回中，感受种种别异的果报，又因种种变异而生邪见造恶，故称为异生。

　　[32] 初禅未到定：在上界的八地各有根本定和近分定，其中，初禅的近分定又称为“未到定”，即未到根本定之义。

　　[33] 欲地：三界之一的欲界，是具有淫食欲的众生所住的世界。上自六欲天，中至人界的四大部洲，下至八大地狱等，都属于欲界的范围。

　　[34] 入大地：九住心当中的最后第九住心，又称为“欲心一境”。如果恒时修习“欲心一境”，身心就会得到轻安，这时心很自在，犹如已被驯服的良马，能自在安住任何善所缘，此时才能产生修所成慧。

　　[35]《波罗蜜多释论·明显文句》：印度法友论师所造《现观庄严论》的注释。

　　[36] 孤萨黎：修行者。

　　[37] 敬母阿阇黎：马鸣菩萨。

　　[38] 简择：决断疑惑，分别其理。

　　[39] 如所有性：一切染净法中所有真如。

　　[40] 尽所有性：诸杂染清净法中所有一切品别边际。

　　[41] 择法：择，即拣择。谓以智慧观察诸法时，善能简别真伪，而不谬取虚伪之法。

　　[42] 等持：梵语三摩地，是定的别名。即心安住一境而平等维持之义。

　　[43] 大车释论：此处是指《瑜伽师地论·声闻地》。

　　[44] 烦恼：根本烦恼，其本体可分为贪、嗔、痴、慢、见、疑六种。

　　[45] 随惑：随烦恼，即随根本烦恼而起的烦恼。《俱舍论》说，随烦恼有十缠、六垢、放逸、懈怠及不信等十九种，《杂事律》中宣说有不喜、打呵欠等二十四种。

　　[46] 黑业：四业之一，是暗黑不净之恶业，能招感暗黑不净的苦果。《大智度论》说：“黑业者，是不善业果报地狱等受苦恼处，是中众生以大苦恼闷极，故名为黑。”

　　[47] 白净业：指一切善业，因为善业是清净鲜白之法，又能招感清白无垢之果，故名白净业。

　　[48]《摄功德宝》：又名《般若摄颂》，宋译名为《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》。

　　[49] 騃：同呆。

　　[50] 游行：遍历修行，巡行各地参禅闻法，或说法教化。

　　[51] 第四静虑广果天：色界第四禅天八天中第三天之名。此为凡夫在色界天中所能投生的最胜之天，故名广果天。

　　[52] 处于一分：《俱舍论》云：无想有情居在何处？居在广果。广果天中有高胜处，如中间静虑，名无想天。

　　[53] 菩提座：印度金刚座。

　　[54] 六界：空、风、火、水、地、智慧界。

　　[55] 圣勇：马鸣菩萨。

　　[56]《事教》：又名《律本事》。

　　[57] 轭木：驾车时搁在牛马颈上的曲木。

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