益西彭措堪布：新广论讲记3 菩提道次第系列——下士道（一）

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益西彭措堪布：新广论讲记3 菩提道次第系列——下士道（一）

 

　　道前基础

　　道次引导

　　下士道

　　念死无常

　　三恶趣苦

　　皈依三宝

　　由依何事为皈依因

　　由依彼故所皈之境

　　由何道理而正皈依

　　既皈依已所学次第(见讲记四)

　　思考题

　　道前基础·道次引导

　　下面开始宣说“以暇满人身如何摄取心要的道理”。

　　己二、如何摄取心要之理分二：一、于道总建立发决定解　二、正于彼道取心要之理

　　【第二，如何取心要之理分二：一、于道总建立发决定解；二、正于彼道取心要之理。】

　　首先是说“对道的总体建立，发起决定的胜解”，其次是讲“真实对三士道摄取心要之理”。

　　庚一、于道总建立发决定解分二：一、三士道中总摄一切至言之理　二、显示由三士道如次引导之因相

　　【初中分二：一、三士道中总摄一切至言之理；二、显示由三士门如次引导之因相[1]。】

　　【今初】

　　首先宣说三士道中完全含摄一切佛陀至言的道理。

　　辛一、三士道中总摄一切至言之理分四：一、一切至言摄于成办二种利义之理　二、一切至言摄入三士道法类之理　三、三士名称的出处　四、断除疑惑

　　壬一、一切至言摄于成办二种利义之理

　　【佛初发心，中集资粮，最后现证圆满正觉，一切皆是为利有情，故所说法一切亦唯为利有情。如是所成有情利义，略有二种，谓现前增上生及毕竟决定胜。】

　　佛陀最初发菩提心，中间积集福慧二种资粮，最后现证圆满正等觉，此初中后的一切发心和行为都是为了饶益有情，因此成佛之后，佛陀所说的一切教法也唯一是为了利益有情。如是所成办的有情利义略摄有二种，就是暂时增上生的善趣和究竟决定胜的三乘解脱。

　　为什么说佛在因地和果地所作的一切都是为了饶益有情呢？这就要从菩萨最初的动机说起。佛在因地时，由于见到有情的苦难而生起大悲，由大悲心的推动，而想让一切众生离苦得乐；又因为见到菩萨和声缘罗汉都无法任运无间地饶益有情，而唯有断证功德圆满的佛陀才能如是成办有情的利义，故而发起“为利有情誓愿成佛”的愿菩提心。此后菩萨更付诸行菩提心，精勤修集二资，如此勤苦地行持六度万行，都是为了饶益有情。因此，成佛后也必定唯一行持饶益有情的事业——转妙*轮，如此便能以理成立“佛的一切至言都是唯一为了饶益有情”。

　　既然佛所说的一切至言唯一是为了利益有情，有情的利义又可略摄为暂时的增上生和究竟的决定胜二种(决定只有这两种，不可能有第三品)，如此即可成立“一切至言都归摄于成办增上生与决定胜二种利义之中”。

　　下面分别宣说佛语如何摄入三士道的法类。

　　壬二、一切至言摄入三士道法类之理分二：一、成办增上生的至言摄入下士道　二、成办决定胜的至言摄入中、上士道

　　癸一、成办增上生的至言摄入下士道

　　【其中依于成办现前增上生事，尽其所说，一切皆悉摄入下士或共下士所有法类。】

　　佛陀的至言当中，依成办暂时增上生所说的一切法，全都含摄在下士或共下士的法类中。

　　《正法念住经》中宣说了增上生的善趣器情世间和成办彼等之因，以及与增上生相违的恶趣器情世间和成办彼等之因；《教王经》从遣除耽著今生的方便上，宣说了死亡无常；《百业经》中宣说了断恶行善的法门。诸如此类，在大小乘的经典当中，凡是有关成办增上生的一切至言，都可以摄入下士道法类中。另外，宣说世间伦理道德的法规论典等，也属于这一法类。

　　【殊胜下士者，是于现世不以为重，希求后世善趣圆满，以集能往善趣因故。】

　　“殊胜下士”，就是不注重今生，唯一希求后世善趣的圆满，由此修集能往生善趣的因，所以称为殊胜下士。

　　这是从动机和行持两个方面，认定殊胜下士的体相。

　　动机：“不以现世为重，希求后世善趣圆满”，其动机超胜仅仅以现世为重的一般下士。

　　行持：“修集能往善趣之因”，排除了修集谬道的非因。

　　本论主要根据《道炬论》宣说三士道次第的组织，因此以下再引用《道炬论》作证明。

　　【《道炬论》云：“若以诸方便，唯于生死乐，希求自利义，知彼为下士。”】

　　阿底峡尊者在《道炬论》中说：如果以种种方便，唯一对生死轮回中的安乐，希求自己的利义，应知这一类人就是下士。

　　颂中的第一句“以诸方便”是简别非道，“诸方便”就是能够成办善趣之无倒方便；中间两句是从动机上简别中士和上士，即以“唯于生死乐”简别中士，以“希求自利义”简别上士。

　　下士的种类颇多，我们必须明辨其中的差别。总的来说，凡是追求轮回增上生安乐的士夫，就是下士。下士的体相，又分为一般与殊胜二种：“一般下士”，是指仅仅重视现世安乐的士夫。“殊胜下士”则不以现世为重，而是以追求后世增上生的圆满为主，以此动机真实趣入成办增上生的修行，这就是殊胜下士的体相。

　　殊胜下士又有二种：一类是以下士道为究竟者，叫做“唯下士”；另一类是以下士道作为前行者，称为“共下士”。世间有许多的宗教徒，比如天主教的修士、道士、世间善人等，他们也是舍弃今生而修行，唯一希求后世的安乐，以升天为究竟(以进入天界为终极目标)，这一类人就是“唯下士”。另一类是佛教徒，以超越三有轮回的解脱为究竟，彼等为了趣入上士道，而以下士道为基础，修习无常、业果等前行，这一类士夫就是“共下士”。

　　下士道的界限，是从了达死亡的粗无常开始，到了达微细无常之前。

　　癸二、成办决定胜的至言摄入中、上士道分二：一、成办解脱的至言摄入中士道　二、成办一切种智的至言摄入上士道

　　【决定胜中，略有二种，谓证解脱仅出生死及一切种智位。】

　　决定胜略摄有二种，即仅仅证得出离生死的解脱，以及证得一切种智的果位。成办这两种决定胜的至言，分别摄入中士道和上士道法类中。

　　子一、成办解脱的至言摄入中士道

　　【其中若依诸声闻乘及独觉乘，尽其所说，一切皆悉摄入中士或共中士所有法类。】

　　佛陀的至言中，依照声闻乘和独觉乘所说的一切法，全都归摄于中士或共中士所有法类中。

　　例如《四谛经》、《律本事》等经典以及《设施世间论》、《设施业论》、《瑜伽师地论·声闻地》等论典中，针对声缘所说的一切至言，都归摄于中士道的法类当中。《现观庄严论·根本智品》中所说的声缘所知道等，则摄在共中士的法类中。

　　【中士夫者，谓发厌患一切诸有，为求自利，欲得度出三有解脱，以趣解脱方便之道三种学故。】

　　“中士夫”，就是发起厌患一切三有的出离心，为了追求自己的利义，而希求获得超出三有的解脱，由此趣入解脱方便之道——戒定慧三学，因此称为“中士夫”。

　　这是从动机和行持两个方面，认定中士的体相。

　　动机：“发起厌患一切诸有，为求自利欲得度出三有解脱”，即从动机上简别下士和上士。“发起厌患一切诸有”，是简别耽著三有的下士；“为求自利，欲得度出三有解脱”，是简别以大悲利他而不舍三有的上士。

　　行持：“趣入解脱方便之道”，是简别趣入非解脱方便的非道。“解脱方便之道”是指戒定慧三学。

　　【《道炬论》云：“背弃诸有乐，遮恶业为性，若惟求自静，说名中士夫。”】

　　《道炬论》说：以背弃三有的安乐、遮止恶业为自性，唯一寻求自己涅槃寂静的补特伽罗，称为中士夫。

　　下面以四谛来对应分析此颂：

　　“诸有乐”是指苦谛，三有轮回中的安乐其自性唯一是苦的缘故。

　　“恶业”是指集谛，一切三有的痛苦都是以有漏恶业所集起的，所以恶业是集。

　　“背弃诸有乐，遮恶业为性”是指道谛，因为舍弃三有的安乐、遮止恶业就是道的自性。

　　“自静”是指灭谛，一切三有的苦因、苦果全部寂灭，故称为自静。

　　就是否入道而言，中士可分成未入道和已入道二种。刚刚通达细无常的中士，即未入道之中士；生起无伪出离心的中士，即已入道的中士。后者又有凡圣二种：资粮道与加行道的中士，为凡夫中士；已入圣流的二十种僧，是圣者中士。

　　中士又有唯中士和共中士二种。就本论来说，尤其需要分清唯中士和共中士的差别，即：前者是以中士道为究竟，也就是以小乘的解脱为究竟，故名“唯中士”；后者是以中士道为前行，也就是以修习四谛等，作为趣入上士道的前行，故名“共中士”。

　　中士的界限，是从通达细无常开始，到产生增上意乐之前。

　　子二、成办一切种智的至言摄入上士道

　　【如觉沃[2]所造《摄行炬论》云：“尊长佛[3]说依，密咒度彼岸[4]，能办菩提故，此当书彼义。”谓修种智方便有二，谓密咒大乘及波罗蜜多[5]大乘。此二摄入上士法类。】

　　《摄行炬论》的这一颂是立誓句。

　　阿底峡尊者所造的《摄行炬论》中说：“因为上师佛宣说依靠密咒大乘和显教大乘能够成办大菩提，所以这里即将阐述这些法义。”依照阿底峡尊者所说，修习一切种智的方便有二种，就是密咒大乘和显教大乘。这两类佛语，都归摄在上士道的法类当中。

　　譬如：密教的《时轮金刚》、《大幻化网》等续部以及《明灯论》、《五次第论》等论典，显教的《华严经》、《般若经》等经典以及《大乘庄严经论》、《中论》、《入行论》等论典，这些至言全都归摄在上士道的法类当中。

　　【上士夫者，谓由大悲自在而转，为尽有情一切苦故，希得成佛，学习六度及二次第等故。】

　　“上士夫”，即由大悲自在而转，为了遣除有情一切痛苦的缘故，希求得到佛果而修习六度和生圆次第等，因此称为“上士夫”。

　　这也是从动机和行持两个方面，认定上士的体相。

　　动机：“由大悲自在而转，为尽有情一切苦故，希得成佛”，即最初由大悲心的推动，一心想要遣除有情的痛苦，故而发起希求成佛的菩提心。这个动机的根源就是大悲心。

　　行持：“学习六度及二次第等”，即修习显教的六度和密教的生起次第、圆满次第等。

　　【《道炬论》云：“由达自身苦，若欲正尽除，他一切苦者，是为胜士夫。”】

　　《道炬论》说：由于了达自身的痛苦，而想要真正遣除其他众生的一切痛苦，这类人就是上士夫。

　　由于深刻体认到自身的痛苦而想要远离痛苦，更以此推己及人，对一切有情的苦难感同身受，而以大悲心欲拔一切众生之苦者，即为上士。

　　【此士所修菩提方便，谓波罗蜜多及咒，下当广说。】

　　上士所修菩提道的方便，就是显教大乘和密咒大乘，下文将会具体宣说。

　　上士的分类和界限：

　　上士有未入道和已入道二类：刚刚苏醒大乘种性的士夫，是未入道的上士；已生起无伪世俗菩提心的士夫，是已入道的上士。后者又有凡圣二类：资粮道与加行道的上士，为凡夫上士；见道与修道的上士，为圣者上士。

　　上士的界限，从“产生增上意乐”开始，直到成佛之间。

　　综合上述三个方面，我们就可以理解“三士道中总摄一切至言的道理”。三士道中无余含摄佛陀的一切教法，而此三士道也就是本论要依次引导学人趣入的菩提道。

　　以下说明三士名称出自《摄抉择分》与《俱舍论自释》等。

　　壬三、三士名称的出处

　　【三士之名，《摄抉择》曰：“复有三士，谓有成就正受非侓仪、非非律仪所摄净戒律仪，亦有成就正受声闻相应净戒律仪，亦有成就正受菩萨净戒律仪。其中初者为下，第二为中，第三为胜。”与此义同，复说多种上中下士建立道理。】

　　“非律仪、非非律仪所摄净戒律仪”：“非律仪”即非内道以出离心所摄持的别解脱律仪；“非非律仪”即非不律仪。因此，非律仪、非非律仪所摄的净戒律仪，是一种防护十不善业的律仪，比如善愿戒和怖畏戒。《瑜伽师地论》说：“非律仪、非不律仪所摄业者，谓除三种律仪业及不律仪类业，所余一切善不善业。”

　　“声闻相应净戒律仪”，即以了知轮回唯是苦性而欲求解脱之出离心所摄持的律仪。

　　“菩萨净戒律仪”，即以为利有情而欲求佛果之菩提心所摄持的律仪。

　　关于三士的名称，《瑜伽师地论·摄抉择分》说：又有三种士夫，即有成就正受非律仪、非非律仪所摄的净戒律仪之士夫，也有成就正受声闻相应净戒律仪之士夫，又有成就正受菩萨净戒律仪之士夫。其中初者为下士，第二为中士，第三为胜士。这与《道炬论》所说的意义相同。另外，《摄抉择分》中还宣说了很多种建立上、中、下三士的道理。

　　《摄抉择分》中分别以二十三种方式建立三士的差别，即从种种门建立三士的方式有九种，布施门有三种，持戒门有七种，修持门有四种。本论所引用的是第十九种，这是从总的持戒方面建立。

　　【如《道炬》所说，世亲阿阇黎于《俱舍释》中，亦说三士之相。】

　　如同《道炬论》所说，世亲阿阇黎在《俱舍论自释》中也宣说了三士的体相。

　　对于《俱舍论·分别业品》所说的“上中下随心”，世亲阿阇黎在《俱舍论自释》中这样解释：皆随受行，有下中上品。

　　不仅新旧嘎当派，藏地其余各派也有这样使用三士名称的，比如：宁玛派的智悲光尊者在《成就谛实语贤法入遍智大城愿文》中也说：“修学三士之正道。”嘎举派第八世噶mb在《窍诀引导次第·无死甘露妙树》中，也有三士道次第引导的略修法等。

　　壬四、断除疑惑

　　有人疑问：既然下士可分为以现法为重和以后世为重二者，那么本论所说的下士是指何者呢？

　　【下士夫中虽有二类，谓乐现法及乐后世，此是第二，复须趣入增上生无谬方便。】

　　下士当中，虽然有希求现法和追求后世二种，但此处是指后者，即希求后世的下士，而且必须是已经趣入增上生之无错谬方便的下士。

　　上文已经阐明“三士道中总摄一切佛语之理”。以下讲述“由三士道依次引导的根据”，首先说明“由三士道引导的意义”，其次再解释“之所以要这样次第引导的根据”。

　　辛二、显示由三士道如次引导之因相分二：一、显示何为由三士道引导之义　二、如是次第引导之因相

　　【第二，显示由三士门如次引导之因相分二：一、显示何为由三士道引导之义；二、如是次第引导之因相。　今初】

　　壬一、显示何为由三士道引导之义分三：一、下、中士道为上士道支分之理　二、修习下、中士道之后，理应趣入上士道　三、答辩

　　癸一、下、中士道为上士道支分之理

　　有人疑问：本论是宣说成佛之道，所以唯应宣说上士道，为何还要宣说下士道和中士道呢？

　　答：提问者是将三士道看成别别无关的三者，所以才会有这种疑问。

　　【如是虽说三士，然于上士道次第中，亦能摄纳余二士道，无所缺少，故彼二种是大乘道或分或支。】

　　如是虽然分别宣说了三士，但是在上士道的次第中，也能含摄其余二士道，没有缺少(但除彼自利下劣的发心)，因此下士道和中士道是大乘道的支分。

　　此处三士的“三”，并不是别别无关的“三”，而是次第观待、关系密切的“三”。如果三士道是毫不相关的三者(比如三个苹果)，固然没有必要宣说下士道和中士道，然而这里的“三”是指三级次第的“三”，即第二级中含摄了第一级，第三级中含摄前二级，所以要进入第三级，必须先经过前二级，这样才能进入第三级。因此在讲上士道之前，首先应当宣说其支分——下士道和中士道。

　　以下再引教证成立：

　　【马鸣阿阇黎所造《修世俗菩提心论》云：“无害与谛实，与取及梵行，舍一切所执，此是善趣行[6]。遍观生死苦，断故修谛道，断除二种罪[7]，此是寂静行。亦应取此等[8]，是出离道[9]支。”】

　　马鸣菩萨所造的《修胜义菩提心论》和《修世俗菩提心论》，都是宣说修菩提心的论典，而在《修世俗菩提心论》当中，说到了下士道、中士道和上士道的关系。

　　《修世俗菩提心论》中说：断除杀生之无害，断除妄语之谛实，断除偷盗之与取，断除行淫之梵行，以及在此四根本的基础上，舍弃一切所执的布施，这些是成办善趣身和受用圆满的正因。周遍观察一切生死轮回的总苦和别苦，为了断除诸苦故而修习真实之道，以此断除生死之因——业和烦恼，这就是成办寂静涅槃的修行。上士道也应摄取下士的善趣行和中士的寂静行，因为此二者是上士殊胜的大乘出离道之支分或助伴的缘故。

　　下面四句是显示，以下士道和中士道作为道支的基础上，所建立的上士道修行。

　　【“由达诸法空，生悲众生流，无边巧便行，是胜出离行。”】

　　《修世俗菩提心论》说：依靠通达诸法性空，而对有情生起相续不断的大悲心，以大悲为根本因而发起菩提心之后，行持无边善巧方便的菩萨行，此即上士殊胜的出离行。

　　此颂前二句是阐明空性慧与大悲的关系，第三句是讲菩萨行，第四句明确此乃上士殊胜的出离行，以简别中士的出离行。

　　以下根据马鸣菩萨所说“亦应取此等，是出离道支”而下结论。

　　【是故此中非导令趣，唯以三有之乐为所欲得下士夫道，及为自利唯脱生死为所欲得中士夫道，是将少许共彼二道，作上士道引导前行，为修上士道之支分。】

　　因此，在这个道次第的引导当中，不是引导学人趣入仅仅以三有安乐作为所求的下士道，也不是要让他趣入为了自利而唯以自己解脱生死作为所求的中士道，而是将少许共下、共中二道作为上士道引导的前行，成为修习上士道的支分。

　　譬如：从上海坐火车到南京，虽然中间必须经过苏州和无锡，但是这两地并非终点站，而是要抵达南京必经的前行或共道。应当按这个比喻来理解三士道相互之间的关系。

　　癸二、修习下、中士道后，理应趣入上士道

　　【是故若发如前所说取心要欲，取心要之法，如《中观心论》云：“谁不将无坚，如蕉沫之身，由行利他缘，修须弥坚实。上士具悲故，将刹那老死，病根本之身，为他安乐本。具正法炬时，断八无暇暇，应以上士行，令其有果利。”】

　　因此，如果发起了如前面暇满当中所说的取心要欲，这时摄取心要的方法，就是像《中观心论》所说：有智慧的人谁不将这如芭蕉、泡沫般毫无坚实的身体，藉由行持利他的因缘，而修证如须弥山一般不可动摇的金刚身自性呢？由于上士具有大悲的缘故，每一个刹那都能将老病死等衰损所依的肉身，转为一切众生安乐的根本。也就是在具有正法明灯时，这个远离八种无暇的暇满人身，应当依靠发菩提心、行持六度四摄等上士的修行，成办无上菩提的果利。

　　“无坚之身”：由业和烦恼所招感、没有精华与实义的肉身；“须弥坚实”：清辨论师在《中观心论自释》中说：“须弥坚实”就是像须弥山王一般毫不动摇，以三十二相、八十随好严饰的金刚身自性。

　　“由行利他缘，修须弥坚实”：如何依靠无坚之身修证须弥坚实呢？将此肉身作为利乐众生的依处，由此因缘，便能修成须弥坚实。

　　“具悲”是原因，它的结果是每一刹那都不空耗，能将衰损的根本转为利乐众生的根本。

　　下面归纳《中观心论》的颂义。

　　【谓应念云：我身无实，如蕉如沫，众病巢穴，老等众苦所出生处，应以上士所有现行度诸昼夜，令其不空而趣大乘。】

　　即应思惟：我这个有漏身毫无实义，犹如芭蕉泡沫一般，对这个众病的巢穴、老等众苦的出生处，唯一应以上士的修行度过日日夜夜，让此身不空耗而趣入大乘道。

　　癸三、答辩

　　【若尔，理应先从上士引导，云何令修共下中耶？】

　　有人反问：既然要以暇满人身日夜修习上士道，那么理应首先从上士道开始引导，为何却让学人修习共下与共中二道呢？

　　以下破斥：

　　【谓修此二所共之道，即上士道发起前行，此中道理后当宣说。】

　　因为修习这二种共道，正是发起上士道的前行。也就是说，为了尽快趣入上士道的修行，所以首先必须励力修持能引发上士道的前行——共下、共中二道，其中的道理后文将会具体宣说。

　　以上显示了由三士道引导的涵义，即以下士道和中士道作为发起上士道的前行，由此趣入上士道，因此唯一是以上士道作为归趣。

　　以下解释必须按三士道依次引导的根据。

　　壬二、如是次第引导之因相分二：一、正明因相　二、所为义

　　【第二，如是次第引导之因相分二：一、正明因相；二、所为义。】

　　【今初】

　　首先说明以三士道依次引导的根据，然后再讲如此引导的必要性。

　　癸一、正明因相分三：一、入波罗蜜多道次第引导之因相　二、入密乘次第引导之因相　三、建立菩提道体系的依据

　　子一、入波罗蜜多道次第引导之因相分三：一、为入大乘而需共下、共中二道之理　二、上士道之正行　三、三士道可摄于三学、二种资粮之中

　　丑一、为入大乘而需共下、共中二道之理分二：一、入大乘之门乃菩提心　二、真实发心需要共下、共中二道

　　由三士道依次引导的根据：能趣入大乘之门乃菩提心，而要发起菩提心又需要以三士道次第引导的缘故。

　　寅一、入大乘之门乃菩提心

　　【转趣大乘能入之门者，谓即发心于胜菩提。若于相续中生起此心，如《入行论》云：“若发大心刹那顷，系生死狱诸苦恼，应说是诸善逝子。”谓即获得佛子之名或菩萨名，其身即入大乘之数；若退此心，亦从大乘还退出故。】

　　能够趣入大乘的门，就是对殊胜菩提果发心求证。因为，如果在相续中生起了菩提心，那就像《入行论》中所说：“如果相续中发起了无伪的世俗菩提心，则在刹那之间，系缚于生死牢狱中的苦恼众生，也应称为佛子菩萨。”这是说，一旦发心之后，获得佛子或菩萨的名称，此身便已入大乘的行列。相反，若退失菩提心，也就是从大乘道中退出。

　　因此，相续中生起无伪世俗菩提心的当下，就已属于大乘菩萨，已经进入大乘资粮道，称为世俗菩萨。如果退失菩提心，则是退出大乘之门。论中由正、反两个方面，成立“菩提心是入大乘之门”。

　　寅二、真实发心需要共下、共中二道分六：一、发心之方便　二、发心的胜利　三、对胜利发起欲得也需共下、共中二道　四、真实修习发心时也需共下、共中二道　五、菩提心仪轨的集净也需共下、共中二道　六、教诫须爱惜下、中士法类为发心支分之理

　　卯一、发心之方便

　　【是故诸欲入大乘者，须以众多方便励力令发。然发此心，须先修习发心胜利，令于胜利由于至心勇悍增广，及须归依、七支愿行，是能开示菩萨道次最胜教典《集学论》及《入行论》中所说。】

　　由于菩提心是能入大乘之门，所以，想要趣入大乘的人，必须依靠很多方便努力让菩提心真实生起。但是要发起菩提心，首先必须修习发心的利益，从内心深处诚心诚意地对菩提心的利益增长勇悍心，而且还要修皈依和七支供。这些都是出自能开示菩萨道次第的最殊胜教典——《集学论》和《入行论》中所说的内容。

　　譬如，《入行论》前三品宣说发心的方便。其中，第一品宣说发心的利益，先以利勾牵，使学人对菩提心发起欲乐；第二、三品宣说皈依和七支供，引导学人积资净障，成办发心的顺缘，遣除违缘。

　　以上已明确发心的方便，就是修习发心的胜利、皈依和七支供。下文进一步说明发心的利益。

　　卯二、发心的胜利

　　【如是所说胜利略有二种，谓诸现前及毕竟胜利。】

　　如是《入行论》等教典中所说的发心胜利，略分有二种，即各种暂时的胜利和究竟的胜利。

　　【初中复二，谓不堕恶趣及生善趣。若发此心能净宿造众多恶趣之因，能断当来相续积集。诸善趣因，先已作者，由此摄故增长广大，诸新作者，亦由此心为等起故，无穷尽际。】

　　暂时的胜利当中又分两个方面，即不堕恶趣以及转生善趣。

　　不堕恶趣方面：如果发起菩提心，便能清净过去造下的许多恶趣之因，并且能够断除未来罪业的相续和积集。就像《入行论》所说：“菩提心如末劫火，刹那能毁诸重罪。”

　　转生善趣方面：以前已作的各种善趣因，由菩提心摄持的缘故，善根将会增长广大；新作的各种善趣因，也由菩提心作为等起的缘故，而变成无穷无尽。《入行论》说：“其余善行如芭蕉，果实生已终枯槁，菩提心树恒生果，非仅不尽反增茂。”

　　【毕竟利义者，谓诸解脱及一切种智，亦依此心易于成办。】

　　发心的究竟利义，就是依靠菩提心容易成就三乘解脱和一切种智。

　　以上发心的利益，归纳起来就是成办增上生和决定胜这两种利义。

　　卯三、对胜利发起欲得也需共下、共中二道

　　【若于现时、毕竟胜利，先无真实欲得乐故，虽作是言“此诸胜利从发心生，故应励力发起此心”，亦唯空言。观自相续，极明易了。】

　　如果对暂时和究竟的胜利，首先并没有真正想要获得的意乐，即便口中说“这些胜利都是从发菩提心产生，所以应当努力发起此心”，也只是空话而已，如果反观自己的相续，就很容易明白。

　　此段是从反面说明，若对发心的利益并没有真实的欲乐，所谓“应当努力发心”也只是空话罢了。因此，若要趣入修习发心，首先必须对发心的利益生起真实欲乐。然而这种欲乐，如何才能生起呢？论中进一步说明。

　　【若于增上生及决定胜二种胜利发欲得者，故须先修共中下士所有意乐。】

　　因此，若要对增上生和决定胜这二种胜利发起希求心，首先必须修习共中士和共下士的所有意乐，即：必须观察恶趣的过患和善趣的安乐，从而发起对增上生的欲乐；又必须观察轮回的过患和解脱的利益，从而发起对决定胜的欲求。此二者分别为共下士与共中士的意乐，而能够引生这两种意乐的因，就是共下士与共中士二道的观察修。

　　综合上面这两段，我们便能理解修习发心的胜利必须依靠共中、共下二道的根据。如果首先好好修习共下士和共中士的意乐，由此发起对增上生与决定胜的真实欲求，然后再修习发心的胜利，即可引发趣入菩提心的强烈意乐，从而趣入菩提心的修习。

　　卯四、真实修习发心时也需共下、共中二道

　　【如是若于二种胜利发欲得已，趣修具有胜利之心者，则须发起此心根本大慈大悲。此复若思，自于生死安乐匮乏、众苦逼恼流转道理，身毛全无若动若转，则于其他有情流转生死之时，乐乏苦逼，定无不忍。《入行论》云：“于诸有情先，如是思自利，梦中尚未梦，何能生利他？”】

　　这样，如果对增上生与决定胜这二种胜利，发起希求心之后，自然就能趣入修习具有这二种胜利的菩提心；而在真实修习菩提心的时候，则必须发起菩提心的根本——大慈和大悲。但是，如果思惟自己在轮回中缺乏安乐、被众苦逼恼的流转道理时，周身汗毛没有丝毫的竖动，那么对其他有情流转生死时，缺乏安乐、痛苦逼恼的情状，肯定没有不忍的善心。《入行论》说：在利益有情之前，应当这样思惟自己离苦的利益，如果对此连梦中尚且没有梦到，又如何能生起利他的慈悲心呢？

　　这是从反面说明，如果没有下士道、中士道修苦的基础，绝不可能发起不忍众生乐乏苦逼的慈悲心，更不会以大慈大悲心而发起菩提心。

　　下文再从正面宣说。

　　【故于下士之时，思惟自于诸恶趣中受苦道理，及于中士之时，思惟善趣无寂静乐唯苦道理。次于亲属诸有情所，比度自心而善修习，即是发生慈悲之因，菩提之心从此发生。】

　　因此，在下士道时，应当思惟自己在三恶趣中感受痛苦的道理，又在中士道时，应当思惟善趣中没有寂靜的安乐、其自性唯一是苦的道理；然后内心以亲眷等有情作为所缘，将心比心而体会其他有情的苦难，这样善加修习。这就是能引生慈悲心的因，而菩提心又从大慈大悲心产生。

　　如是即由正面成立：先以下、中二道缘自己修苦作为前行，其次再比照自心缘一切有情而修习，就能发起大慈悲心，又以慈悲为因可以引生菩提心。

　　【故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便，非是引导令趣余途。】

　　因此，修习共中士和共下士的意乐，就是引生真实菩提心的善巧方便，并不是引导学人趣入其它道当中。

　　卯五、菩提心仪轨的集净也需共下、共中二道

　　【如是又于彼二时中，思惟归依及业果等，多门励力集福净罪，如其所应，即菩提心之前行、修治相续之方便——七支行愿及归依等。】

　　此外，在修共下士和共中士二道时，需要思惟皈依和业果等，并从多方面努力积集福德、净治罪障，如其所应，这就是菩提心的前行、修治相续的方便——七支供和皈依等。

　　“菩提心之前行”和“修治相续之方便”是并列的关系，此二者都是指“七支供”和“皈依”等修法。

　　【故应了知此等即是发心方便。】

　　所以，应当了知这些都是发菩提心的方便。

　　这一句话是总结前面所说的道理，即应了知修习中、下二道的意乐，包括修习恶趣和轮回的痛苦，修习皈依和业果等，全部都是趣入发心的善巧方便。由此就能对“下、中士法类皆为上士道的支分”生起定解。

　　卯六、教诫须爱惜下、中士法类为发心支分之理

　　【此中下、中法类，即是发无上菩提心支分之道理，尊重亦当善为晓喻，弟子于此应获定解。每次修时，当念此义——修菩提心发生支分极应爱重。若不尔者，则此诸道与上士道别别无关，乃至未至实上士道，于菩提心未得定解，而成此心发生障碍，或于此间失大利义，故于此事应殷重修。】

　　此中，下士和中士法类就是发无上菩提心的支分之理，上师们也应好好地开示，弟子对此应当获得真实的定解。每次修法时应当忆念“下、中士法类是修习发心的支分，所以应当极其珍爱重视”。如果不这样忆念爱重而修，那么下、中士道和上士道将成各不相关，乃至还未到达真实的上士道之前，由于对菩提心尚未获得定解，而成为发生此心的障碍。这是因为修中、下二道容易产生唯求自己解脱的自利心，以自利心会障碍生起菩提心，或者在此期间失去大利益。所以，对下、中士法类为发心支分之理，应当殷重修习。

　　“而成此心发生障碍”：菩提心的障碍就是自利心。如《大乘庄严经论》说：“虽恒处地狱，不障大菩提，若起自利心，是大菩提障。”

　　“失大利义”：如果首先将中、下士道作为上士道的前行法类而修习，下、中士法类就会成为趣入大乘的殊胜方便，而且会获得无量功德；相反若不以此定解摄持而修，就会失去殊胜的大利益。譬如：一开始就怀着清净的信心前往拉萨朝圣，则每一步都有殊胜的功德；但是，如果为了经商而前往拉萨，顺便去朝圣，就没有什么功德。

　　此段是从反面说明，若对“中、下士法类是上士道支分之理”没有生起爱重心，就会障碍发心或者失去大利义，所以对此理应当殷重修习。

　　丑二、上士道之正行分二：一、受取菩萨净戒律仪的次第与修理　二、受已如何学习的次第与道理

　　寅一、受取菩萨净戒律仪的次第与修理

　　【如是修习中、下之道，及善修习如上士时所说道已，于相续中，随力令生真菩提心。次为此心极坚固故，应以不共归依为先而受愿轨，由愿仪轨正受持已，于诸学处应励力学。次应多修欲学之心，谓欲学习六度四摄菩萨行等，若由至心起欲学已，定受行心清净律仪。】

　　如是，在修习中、下士道以及善加修习如上士时所说之道后，应在相续当中，随力令生真实的菩提心。其次，为了使菩提心极其坚固的缘故，应当首先修大乘不共皈依，然后受持愿心仪轨；经由如理受持愿心仪轨之后，应当励力修学愿心学处。复次，又应多多修习欲学的意乐，也就是想要学习六度四摄等菩萨行的心。如果以至诚心发起欲学的心之后，应当决定受持行菩提心清净律仪。

　　“不共皈依”：由于相信三宝能作救护，而产生希求三宝救护的心，这是“共皈依”；不只是希求自己解脱，而且以大悲心，为了救拔一切有情之苦而求证佛果，由此生起皈依三宝的心，就是“不共皈依”。

　　此段是依照《瑜伽师地论·菩萨地》中正受菩萨戒的次第而作解释，也就是广大行派受学菩萨戒的次第。

　　寅二、受已如何学习的次第与道理

　　【次应舍命莫令根本罪[10]犯染著，余中、下缠及诸恶作[11]，亦应励力莫令有染；设若有犯，亦应由于如所宣说，出犯门[12]中善为净治。次应总学六到彼岸。】

　　正受菩萨律仪之后，应当宁可舍弃身命也不要犯下或染著根本罪，也应努力不要染著其它中、下缠和诸恶作等；假如有所违犯，也应通过所说的除罪仪轨如法忏悔净治罪业。此后，应当总的修学六度，而在六度中，特别应学止观。

　　下文即别说止观。

　　【特为令心于善所缘，堪能随欲而安住故，应善学习止体静虑[13]。《道炬论》说为发通故修奢摩他者，仅是一例，觉沃于余处亦说为发毗缽舍那，故为生观亦应修止。】

　　在总学六度当中，特别为了让心堪能随意安住善所缘之故，应当善巧学习以寂止为体性的静虑。《道炬论》中说，为了引发神通的缘故，而修习奢摩他。然而这只是一例，阿底峡尊者在其它地方也说到“为了引发毗钵舍那”，所以，为了引发胜观同样也应修习寂止。

　　【次为断执二我缚故，以见决定无我空义。次应将护无谬修法，成办慧体毗缽舍那。】

　　接着，为了断除二种我执的系缚，应对二种无我空性之义生起定解，然后应当护持无错谬的修法，而成办以智慧为体性的胜观。

　　以上概略交待了上士道的修学次第，具体内容将在上士道中广说，此处不多解释。

　　丑三、三士道可摄于三学、二种资粮之中

　　【如《道炬释》说：除修止观，学习律仪学处以下，是为戒学。奢摩他者，是三摩地或为心学。毗婆舍那，是为慧学。】

　　如同《道炬释》所说：除了修习止观以外，从学习菩萨行戒学处以下，都是戒学；奢摩他是三摩地或三学中的定学；毗婆舍那是慧学。

　　以下为了通达划分与归摄，而将一切道归摄于二种资粮当中。

　　【复次奢摩他下是方便分福德资粮，依世俗谛所有之道广大道次。发起三种殊胜慧者，是般若分智慧资粮，依胜义谛甚深道次。应于此等次第决定、数量决定，智慧方便仅以一分不成菩提，发大定解。】

　　复次，奢摩他以下是方便分的福德资粮，依于世俗谛的广大道次第；发起三种殊胜慧学，是般若分的智慧资粮，依于胜义谛的甚深道次第。应对甚深与广大二道的次第和数量决定，以及对仅仅以智慧和方便其中一分不能成就菩提的道理，发起大定解。

　　“三种殊胜慧学”：一、通达胜义慧，就是由总相或由现量觉悟无我实性；二、通达世俗慧，即善巧通达五明处慧；三、通达饶益有情慧，即通达能引有情今生、来世无罪义利。

　　【由如是理，欲过诸佛功德大海，佛子鹅王是由双展，广大方便圆满无缺世俗谛翅，善达二种无我真实胜义谛翅，乃能超过。非是仅取道中一分，如折翅鸟所能飞越。】

　　通过上述道理即可了知，若要度越诸佛的功德大海，犹如鹅王般的佛子，必须是由展开广大方便圆满无缺的世俗谛翅膀，以及善巧通达二种无我真实的胜义谛翅膀，依此双翼才能度越。因此，佛子并非只取深广二道中的一分，便能度越佛功德海，就像不是折断一只翅膀的鸟儿所能飞越。

　　【如《入中论》云：“真俗白广翅圆满，鹅王列众生鹅前，承善风力而超过，诸佛德海第一岸。”】

　　“鹅王”比喻六地菩萨。“白广翅圆满”比喻六地菩萨具足成就世俗广大道次第和真实义甚深道次第。

　　如《入中论》说：具足洁白丰广双翼的鹅王菩萨引导众生群鹅，又凭借往昔所修善根的风力，飞越诸佛功德大海而抵达佛地。

　　因此，若要完成菩提道，必须具足深广二种道次第的双翼；如果只有其中一者，必定不能飞越。不只是《入中论》，《般若摄颂》和《六十正理论》也这样宣说。

　　以上宣说三士道可摄入三学与二种资粮当中，可见本论所讲的三士道，具足了戒定慧三学和智慧方便二种资粮。

　　以上波罗蜜多乘的道次第引导之因相已宣说完毕，下面开始宣说趣入密乘的次第。

　　子二、入密乘次第引导之因相分三：一、必须趣入密乘之理　二、不堪能者唯应修显宗　三、入密次第

　　丑一、必须趣入密乘之理

　　【如是以诸共道净相续已，决定应须趣入密咒，以若入密速能圆满二资粮故。】

　　下面以有法、所立和能立来分析这个道理。

　　有法：“以诸共道净相续已”，就是学人以显教诸共同道清净相续之后，也就是指具有如理观察的智慧、不退转的信心、相续不断的精进等圣财而且智慧超胜他人的有缘者，这就是可以趣入金刚密乘的补特伽罗。

　　所立：“决定应须趣入密咒”，即决定必须趣入密乘。

　　能立：“以若入密速能圆满二资粮故”，即因为若趣入密乘便能迅速圆满福慧二种资粮的缘故。

　　丑二、不堪能者唯应修显宗

　　【设若过此非所能堪，或由种性功能羸劣，不乐趣者，则应唯将此道次第渐次增广。】

　　倘若修学超过波罗蜜多乘之法，并非学人的能力所能企及，或者因为种性的功能羸劣而不欢喜趣入密乘，那就应唯一将波罗蜜多道的次第由略而中而广，逐渐增上广大，尽量修学。

　　丑三、入密次第

　　【若入密咒者，则依知识法胜出前者，依咒所说应当随行，以总一切乘，特密咒中珍重宣说故。次以根源清净续部所出灌顶，成熟身心。】

　　如果趣入密乘，则对依止善知识的修法，应比波罗蜜多乘更加慎重，要求更高。学人应当依照密教所说的去行持，因为总的一切乘中，特别是密教当中格外珍重宣说依止法的缘故。其次，应以传承根源清净的续部所出之灌顶成熟学人身心。

　　“根源清净续部所出灌顶”，就是从普贤王如来或报身佛传下来的清净续部所出的宝瓶、秘密、智慧和句义灌顶等。

　　“灌顶”：梵语阿波肯扎，“阿波”即显现，“肯扎”为驱散或注入之义，即依靠甚深密咒灌顶仪轨，能驱散或清净弟子三门及平等俱的障垢，在相续中注入或种植能够显现智慧、成就四身的能力。所以说，依靠灌顶能够成熟身心。

　　【尔时所得一切三昧耶及律仪，应宁舍命如理护持。特若受其根本罪染，虽可重受，然相续已坏，功德难生，故应励力，莫令根本罪犯染者，又应励防诸支罪染。设受染者亦应悔除防止令净，以三昧耶及诸律仪是道本故。】

　　在灌顶时所得受的一切三昧耶和律仪(如五方佛总的三昧耶与特别的三昧耶戒)，应当宁可舍弃身命也要如理护持。尤其如果被根本罪染污，虽然可以重新受戒，但此时相续已经损坏，功德难以产生，所以应当努力防护，不要让根本罪染污相续，又应励力防护各支分罪的染污。假如受到染污，也应依靠忏悔除罪以及善加防护而使戒律清净，因为三昧耶和诸律仪是道之根本的缘故。

　　“三昧耶”：藏文“达木策”，意为“圣”、“烧”。“圣”是指守持三昧耶戒，即生便能得到诸圣者的加持、摄受，获得普贤王如来之果位；“烧”是指得受灌顶、守持清净三昧耶之后，一切违缘、痛苦、魔障及业障，犹如烈火焚草一般，无余烧尽。

　　依靠密宗殊胜的无上瑜伽，即生便能成就佛果，但是若毁坏了根本戒，决定无法即生成就。密乘戒虽然可以重受，但是不曾毁犯和犯后还净仍有很大的差别，就像骨折之后虽然可以治愈，但其功能必定不如从前。所以，最初就不能违犯根本戒。

　　【次于续部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，随其一种善导修学。此坚固已，若是下部无相瑜伽，或是上部满次瑜伽，随于其一应善修学。】

　　在得受灌顶并且守持清净的三昧耶戒之后，对于续部，或者是下部的有相瑜伽，或者是上部的生起次第瑜伽，应当选择其中任何一种，善巧引导而修学。对此修学坚固之后，或者是下部的无相瑜伽，或者是上部的圆满次第瑜伽，应当选择其中一种，善巧地修学。

　　“下部有相瑜伽”，即事部、行部、瑜伽部的有相瑜伽；“下部无相瑜伽”，即直接体验安住空性的无相瑜伽。“上部生次瑜伽”，即无上瑜伽部有功用、造作的所有修法；“上部满次瑜伽”，即无上瑜伽部没有功用造作、任运修持大空性和方便道等的瑜伽。

　　以上从显教到密教建立了整个菩提道的体系。下面宣说如是建立的依据。

　　子三、建立菩提道体系的依据

　　【《道炬论》说如是建立道之正体，故道次第亦如是导。】

　　因为在《道炬论》中宣说这样建立道的正体，所以此处的道次第也这样作引导。

　　【大觉沃师于余论中，亦尝宣说，《摄修大乘道方便论》云：“欲得不思议，胜无上菩提，赖修菩提故，乐修为心要。已得极难得，圆满暇满身，后极难获故，勤修令不空。”】

　　这是说，修习暇满引发摄取心要的欲乐。

　　阿底峡尊者在其它论著当中，也曾经这样说过，即于《摄修大乘道方便论》中说：想要获得不可思议、殊胜的无上菩提，完全依赖修习菩提，所以爱乐修习就是心要。如今已获得极其难得的圆满暇身，以后也很难再得到，所以，理应精勤修习，不让暇满空耗。

　　【又云：“如犯从牢狱，若有能逃时，与余事非等，速从彼处逃。此大生死海，若有能度时，与余事非等，应当出有宅。”】

　　这是说，以出离心摄持而修解脱道。

　　《摄修大乘道方便论》又说：就像囚犯若有从牢狱中逃脱的机会，其它任何事都无法与此事相提并论，应当把握时机迅速从牢狱中逃离。同样，若有能够度脱此生死大海的机会，其余名利等事都无法与此事相提并论，应当迅速出离这三有火宅。

　　【又云：“归依增上戒，及住愿根本，应受菩萨律，渐随力如理，修行六度等，菩萨一切行。”】

　　这是讲波罗蜜多乘的修行。

　　该论又说：总的来说，大乘必须以大乘皈依作为基础，并且具有以出离心所摄持的增上戒；特别而言，就是要发愿菩提心，安住愿心的根本学处，而且应当受持菩萨行戒律仪，渐次随自己的心力，如理修行六度四摄等一切菩萨行。

　　“如理”就是在次第上不错乱，而且数量圆满；“渐随力修行”即随自己的心力渐次往上修习。

　　【又云：“方便慧心要，修止观瑜伽。”】

　　该论又说：在六度等的菩萨学处当中，方便的心要(静虑)与智慧的心要(胜观)——止观瑜伽。尤其应当修习。

　　【《定资粮品》亦云：“先固悲力生，正等菩提心，不著有报[14]乐，背弃诸摄持。圆满信等财，敬师等于佛，具师教律仪，善勤于修习。”】

　　《定资粮品》中也说：在修好了共下士和共中士道之后，应当巩固由悲心引生的菩提心，不耽著三有的异熟安乐，舍弃以悭吝所摄持的财物等，而修持布施等六度。圆满信心、多闻等圣者七财[15]，恭敬上师如同恭敬佛陀，具足亲近上师的意乐与加行，具有上师所传授的律仪，而且昼夜六时精进地修习。(这是宣说密乘弟子所应具备的条件。)

　　颂中“先”是指前面已经如理地修习了共下士道与共中士道。

　　以下宣说具相的密乘弟子如何趣入密乘的修行。

　　【“瓶密诸灌顶，由尊重恩得，行者身语心，清净成就器。由圆满定支，所生资粮故，速当得成就，是住密咒规。”】

　　“定支”，是指修习生起次第与圆满次第。

　　《定资粮品》又说：宝瓶、秘密等灌顶是通过上师恩赐而获得，灌顶作用是清净修行者身语意的障碍，而成熟法器。由于圆满了以生圆次第所生的二种资粮，所以今生将快速成就金刚持的果位，这就是安住金刚密乘的正规。

　　通过上述内容，我们已经了知“由三士道次第引导的根据”。对趣入三士道的方法，传承上师曾开示说：就像《般若八千颂·常啼菩萨品》所说那样，当毒箭射入心脏时，人们只会想到取出毒箭的方法，而不会去想其它的事。同样，在下士道中，对三恶趣产生强烈怖畏时，就只会思惟出离恶趣之因(断除十不善业)，而不会去想其它事情；在这个基础上，修中士道时，因为怖畏三有的痛苦，一心寻求从三有中解脱，便不会去考虑其它事；在上士道中，以前者为基础，修习大悲之后，由于不忍众生受苦，一心只为拔除众生之苦，而求证无上菩提，此外不会考虑其它。也就是，要像毒箭射入心脏一样，无法忍受恶趣的痛苦、三有的痛苦乃至所有众生的痛苦，唯一思惟这三者的对治法，就像寻求拔箭的方法一样，迫不及待。

　　癸二、所为义分二：一、真实　二、宣说须依次第引导修心的根据

　　【第二，所为义者。】

　　“所为”，就是必要。这是说，须由三士道次第引导的必要。

　　子一、真实

　　【若中、下士诸法品类，悉是上士前加行者，作为上士道次足矣，何须别立共中、下士道次名耶？】

　　如果中士和下士的法类都是上士的前行，则直接作为上士道的次第即可，何必另外安立共中士和共下士道次第的名称呢？再者，在中士道和下士道当中，宣说上士道前行所必须的共同法类就足够了，何必另外观待下士和中士宣说圆满的下、中二道呢？

　　这两个问题，一者是说不必安立共中士和共下士二种道次第的名称；另一者是说不必另外观待下、中士二类宣说圆满的下、中道支。

　　论中分两个方面回答。

　　【别分三士而引导者，有二大义。】

　　别别分开三士而作引导，有二种极大的必要，即摧伏增上我慢的必要，以及对三种根机有广大利益之必要。下面分别解说这两种必要。

　　【一为摧伏增上我慢，谓尚未起共同中下士夫之心，即便自许我是大士。】

　　第一种必要，是为了摧伏增上我慢。“增上我慢”，即尚未生起共中、下士的意乐，便自认为我是大士的慢心。

　　譬如：有些人自认为是修习大中观、大手印、大圆满、大禅宗的上根利智者，口中也总是谈论高深的法门，但他的相续中不仅耽著轮回的安乐，而且非常执著世间八法，实际上连中士和下士的意乐、行为也不具足，这就是增上我慢。因此，别别分开三士而引导，明确三类士夫上中下的差别，这样从下往上引导，修行人便能明白自己目前修行的层次，而不至于产生增上我慢。

　　这是以具有摧伏增上我慢的必要，说明必须分开安立三士道次第名称的理由，解答了第一个疑问。

　　下面继续解答第二个疑问，即：宣说圆满的三士道次第，并非没有必要，因为所化众生的根机有上、中、下三种差别，为了广大饶益三种所化，所以需要宣说圆满的三士道次第，而且这对上根者也没有迂缓的过失。

　　【二为广益上中下心。广饶益之理者，谓上二士夫，亦须希求得增上生及其解脱，故于所导上、中二类补特伽罗，教令修习此二意乐，无有过失，起功能故。若是下品补特伽罗，虽令修上，既不能发上品意乐，又弃下品，俱无成故。】

　　第二种必要，是为了广大饶益上中下三种根机的士夫。广大饶益的道理，即：以上、中二类士夫来说，也需要希求获得增上生以及从善趣中解脱。因此，对于所引导的上、中二类士夫，教导他们修习共中士和共下士的意乐并没有过失，因为以此能够生起功德的缘故(通过修共下士的意乐，可以生起希求从恶趣解脱的心；通过修共中士的意乐，可以生起希求从轮回中解脱的心。所以修习共下、共中士的意乐具有引发出离心的功德)。如果所引导的是下等士夫，那么即便让他修习上上法类，但由于他既不能发起上品意乐，又舍弃了下品，如此一来，三士道的功德都无法成办。

　　具体而言，因为：上士和中士也需要希求增上生以及解脱轮回，所以让他们修习中、下二道不但没有过失，而且具有发起出离心的功德；而不堪修习上、中士法类的下士，即使修习上、中士道也无法成就，反而将由于放弃了下士道而一事无成；不堪修习上士法类的中士，若起初便修上士道，也将一无所成。因此，以三士道引导三种根机的士夫，下士不会一无所成，中士和上士则可奠定基础，从而成办三根普摄的广大饶益。

　　【复次为具上善根者，开示共道令其修习，此诸功德，或先已生，若先未生，速当生起。若生下下可导上上，故于自道非为迂缓。】

　　此外，若为具足上等善根的人，开示下士和中士的共道让他修习，那么这些下、中品功德，不论先前已经产生或者尚未产生，此时都将迅速生起。如果生起了下下之功德，即可导入上上的修习，所以，这对上根者的自道来说，也没有迂曲、迟缓的过失。

　　上根者若要趣入上上道，也必须具足下下道的基础——出离心、皈依心、因果正见等。如果对上根者开示下下的共道，则下下功德不论先前已生或未生，都将快速生起，而且这些下下道的功德都将成为导入上上道的顺缘。因此，对上根者来说，由修习共道可以快速生起功德，故非缓慢，而且这些功德都是趣入上士道的顺缘，故非迂曲。

　　子二、宣说须依次第引导修心的根据

　　“必须依照次第来引导修心”的道理，并不是没有依据的臆说，而是源自诸佛菩萨的善说。下面就分别引用佛陀、龙树、无著、圣天、敬母、月称的圣言来作证明。

　　【须以次第引导心者，《陀罗尼自在王请问经》中，以黠慧宝师渐磨摩尼法喻合说，恐文太繁，故不多录。】

　　“法喻合说”就是以比喻和意义结合的方式宣说。

　　关于“必须依次第引导所化心识之理”，《陀罗尼自在王请问经》中，佛陀以黠慧摩尼宝师渐次洗磨摩尼宝的比喻，结合意义而宣说。因恐文字繁多，所以此处不多引述。

　　《陀罗尼自在王请问经》中说：譬如，黠慧的摩尼宝师，对清净摩尼宝的各种方便十分善巧。他从宝性山中取出摩尼宝之后，先以严灰洗濯，然后再用黑发擦拭；但他仍不满足，又以辛味浆水洗涤，再以缠着布的木棍擦拭；这样仍不满足，又以药水洗浇，再拿细软的布擦拭。最后终于远离了铜铁等杂质，现前清净的本面。

　　经中又接着宣说比喻所对应的意义：

　　诸佛如来也是如此，善巧了达不清净众生的种种根性，最初为众生宣说无常、苦、无我、不净等法，让耽著世间的众生怖畏生死之苦，发起厌离轮回的心，从而趣入声闻法中；然而诸佛并不以此为足，仍然精勤不息，继续为众生开示空、无相、无愿三解脱门，使众生了解部分如来所转的*轮；但是诸佛仍不以此为足，精勤不息，又为众生演说了不退转*轮、清净的波罗蜜行，让众生趣入如来的境界。因此，佛陀以比喻说明了“对于众生不清净的心识必须依次第引导的道理”。

　　以下再引龙猛、无著二大车的善说。

　　【龙猛依怙亦云：“先增上生法，决定胜后起，以得增上生，渐得决定胜。”此说增上生道及决定胜道次第引导。】

　　龙猛菩萨在《宝鬘论》中也说：“首先修习增上生的法类，然后生起决定胜的修法，因为首先获得增上生之后，才能渐次获得决定胜的缘故。”这是说依增上生道和决定胜道次第引导之理。

　　“增上生法类”，是能够获得善趣所依的下士法类；“决定胜法类”，即能引生决定胜——解脱和一切种智的方便，也就是中士与上士的法类。

　　【圣者无著亦云：“又诸菩萨为令渐次集善品故，于诸有情先审观察。知劣慧者，为说浅法，随转粗近教授教诫；知中慧者，为说中法，随转处中教授教诫；知广慧者，为说深法，随转幽微教授教诫。是名菩萨于诸有情次第利行。”】

　　无著菩萨在《菩萨地·四摄品》中也说：诸菩萨为了让有情次第修集善法的缘故，首先详细地观察有情的根机。如果观知所化智慧低劣，就为他宣说浅显的法，随传粗大浅近的教授教诫；若观知所化智慧中等，就为他宣说中等之法，随转中等的教授教诫；若观知所化智慧广大，就为他宣说甚深之法，随转甚深微妙的教授教诫。这就叫做菩萨对有情次第饶益的行为。

　　“教授”，对不了知的人，为了让他了知，最初对他宣说的教言；“教诫”，对已经了知的人，为了让他不忘记而宣说的教言；“利行”，是四摄法(布施、爱语、利行、同事)之一。

　　【圣天亦于《摄行炬论》成立，先须修习到彼岸乘意乐，次趣密咒渐次道理。摄此义云：“诸初业有情，转趣于胜义，正等觉说此，方便如梯级。”】

　　圣天菩萨也在《摄行炬论》中成立了渐次修行的道理，即首先必须修习波罗蜜多乘的意乐，然后再趣入密乘。圣天菩萨归纳说：“初修密宗的有情，首先应修生起次第，然后转入胜义圆满次第，正等觉佛陀宣说了如是引导的方便，犹如阶梯一般渐次升进。”

　　【《四百论》中亦说道次极为决定：“先遮止非福，中间破除我，后断一切见，若知为善巧。”此说道有决定次第。】

　　圣天菩萨在《四百论》中也说道的次第极为决定，该论说：“首先断除非福业(十不善业)，中间破除轮回根本的我执，最后断除一切见及其种子，若能如是了知即为善巧。”这一颂是说，修道具有如此决定的次第。因为颂中“先”、“中”、“后”三个字，即表明了次第决定，若对应三士道来说，“遮止非福”即下士道，“破除我执”即中士道，“断一切见”即上士道。

　　【敬母善巧阿阇黎亦云：“如净衣染色，先以施等语，善法动其心，次令修诸法。”】

　　敬母阿阇黎也说：如同在干净的衣服上染色一样，首先应以布施、爱语等善法转动所化的心，使他成为贤善的法器，然后再教导他修持诸法实相。

　　就像在干净的衣服上染色，首先要染上底色，然后再依次染上各种顔色。同样，首先必须以下、中士道的修心，让所化心地变得贤善，然后再将他引入上士道，修习诸法实相。

　　【月称大阿阇黎，亦引此教为所根据，成立道之次第决定。】

　　“此教”是指上述敬母阿阇黎的教言。

　　月称大阿阇黎也在《四百论广释》当中，引用这个教言作为根据，来成立道的次第决定。

　　【现见于道引导次第，诸修行者极应珍贵，故于此理，应当获得坚固定解。】

　　现量见到这三士道引导的次第，诸修行人应当极其珍重爱惜，所以应当对道次第决定之理，获得坚固的定解。

　　传承上师们也说：现见道的次第极其重要，因为如果错乱了道的次第，纵然再精进也无法产生真实的道，或将趣入相似之道而产生迷乱，如此则将无意义地空耗时间。相反，若能遵循道次第而不错乱，则不论修何种法门，都能击中关要，能快速生起任何一种道，而且依靠下下道的功德，上上道也很容易快速地生起。

　　下面依理成立。

　　寻求解脱者(有法)，必须依照道的次第修心(所立)，因为任何果实的产生都依靠它的因，而且“已作前前之因，必生后后之果”乃法性规律的缘故(能立)，如净治摩尼宝、抚育孩子等(比喻)。

　　以上“对道的总体建立发起定解”已宣说完毕。下面开始讲解“对三士道真实摄取心要之理”。

　　庚二、正于彼道取心要之理分三：一、于共下士道次修心　二、于共中士道次修心　三、于上士道次修心

　　【第二，正取心要分三：一、于共下士道次修心；二、于共中士道次修心；三、于上士夫道次修心。】

　　在讲正论之前，首先分析这五种道[16]各自的体相、例喻和范围。

　　一、下士道

　　体相：从成为下士道相续、能获得轮回增上生的角度所安立的心识。

　　例如：唯一希求增上生，而趣入成办善趣安乐的方便。

　　范围：唯下士。

　　二、共下士道

　　体相：从成为上中下三士所修的角度而安立的心识。

　　例如：通达死亡无常之心。

　　范围：从下士阶段到佛地之间。

　　三、中士道

　　体相：从成为中士道相续、能获得小乘解脱的角度而安立的心识。

　　例如：唯一希求小乘解脱而修学戒定慧三学。

　　范围：从了达细无常到声缘阿罗汉之间。

　　四、共中士道

　　体相：从成办上士和中士所修的角度而安立的心识。

　　例如：通达无常等十六行相之心。

　　范围：从中士阶段到佛地之间。

　　五、上士道

　　体相：从成为上士道相续、能获得一切种智的角度而安立的心识。

　　例如：增上意乐和菩提心。

　　范围：从苏醒大乘种性到佛地之间。

　　辛一、于共下士道次修心分三：一、正修下士意乐　二、发此意乐之量　三、除遣此中邪执

　　【初中分三：一、正修下士意乐；二、发此意乐之量；三、除遣此中邪执。】

　　壬一、正修下士意乐分二：一、发生希求后世之心　二、依止后世安乐方便

　　【初中分二：一、发生希求后世之心；二、依止后世安乐方便。】

　　癸一、发生希求后世之心分二：一、思惟此世不能久住忆念必死　二、思惟后世当生何趣二趣苦乐

　　【初中分二：一、思惟此世不能久住忆念必死；二、思惟后世当生何趣二趣苦乐。】

　　子一、思惟此世不能久住忆念必死分四：一、未修念死所有过患　二、修习胜利　三、当发何等念死之心　四、修念死理

　　【初中分四：一、未修念死所有过患；二、修习胜利；三、当发何等念死之心；四、修念死理。】

　　丑一、未修念死所有过患分六：一、总说粗细常执是第一衰损之门　二、障碍希求后世之理　三、修善无力且混杂恶因　四、虽修后世之义但不能遮止延缓之理　五、由常执生起猛利贪嗔之理　六、由常执产生恶行之理

　　【今初】

　　这六个科判中，第一个科判是总说，后面五个科判是别说“不修忆念死亡无常的的过患”。

　　寅一、总说粗细常执是第一衰损之门

　　【如是于其有暇身时，取心藏中有四颠倒，于诸无常执为常倒，即是第一损害之门。】

　　如是获得暇满人身时，在摄取心要当中有四种颠倒，其中将无常执为恒常的颠倒，就是第一损害之门。

　　“四颠倒”，即常倒、乐倒、我倒、净倒。“常倒”，是将无常执为恒常的颠倒；“乐倒”，是将痛苦执著为安乐的颠倒；“我倒”，是将无我执著为有我的颠倒；“净倒”，是将不净执著为清净的颠倒。

　　【其中有二，谓粗及细，于其粗劣死无常中，分别不死是损害门。此复仅念今后边际定当有死，虽皆共有，然日日中，乃至临终皆起是念，今日不死，今亦不死，其心终执不死方面。】

　　常倒又有粗、细二种，其中在粗大的死亡无常当中，以心分别执著自己不死是损害之门。而且，仅仅认为今生最终决定会死亡，虽然是人人共有的想法，但是日复一日，人们直到临死时，都一直生起这样的念头：“今天不会死，现在也不会死”，内心始终执著不死的方面。

　　本来获得暇满人身，应当利用暇身成办大义；然而，是什么障碍了我们，使我们不能及时摄取心要呢？须知，首要的障碍就是追求现世利益的心，而这种心态正是由于执著自己不会死的常执所导致的，这是第一损害之门。为什么说常执是第一损害之门呢？以下从五个方面作分析。

　　寅二、障碍希求后世之理

　　【若不作意此执对治，被如是心之所盖覆，便起久住现法之心。于此时中，谓须如是如是众事，数数思惟唯于现法除苦引乐所有方便，不生观察后世解脱一切智等大义之心，故不令起趣法之意。】

　　如果不作意常执的对治，而被执著自己不会死的念头所盖覆，那就会生起想要在今生长久安住的心。在生起这种想法的时候，就会考虑需要做这样那样的事，并且反复思惟仅仅在今生当中除苦引乐的方便，而不会产生观察后世的解脱和一切种智等广大义利的心，也就是由于常执而导致人们不能发起趣向正法的心。

　　凡夫的分别心有一种特点，就是缘此便不能缘彼，所以内心若执著现世的利益，便不可能缘后世的义利而转。为了现世生活的长久安稳，人们将全部精力都投注在追求现世的利益上，日日夜夜都在考虑如何在今生当中除苦引乐的方法，即考虑在今生当中如何得到名利、如何养身、如何打败对手等，根本不思惟后世的义利。

　　因此，相续若被执著现法的心所覆盖，肯定不能发起希求后世的心。世人大多都是这种心态，终其一生，唯一关注现世的小利，不曾有一刻关注后世的解脱、成佛等大义，深受常执的损害。

　　寅三、修善无力且混杂恶因

　　【设有时趣闻思修等，然亦唯为现法利故，令所修善势力微弱。复与恶行罪犯相属而转，故未糅杂恶趣因者，极为希贵。】

　　即使有时候趣入闻思修等善行，但由于修善也只是为了今生的利益，所以导致所修的善根力量微弱。而且，这些善行往往与恶行罪犯相连，没有混杂恶趣因的情况非常稀有。

　　为何由执著不死的常执能令修善的势力微弱呢？

　　因为修善的动机仅仅是为了今生的利益，由这种发心能导致所修的善根势力微弱。或者说：虽然外相上是作闻思修，但由于内心贪执现世，以致心力大多都耗散在追求今生的利益上，因此修善时不能以强大的心力趣入，以致所修善根势力的微弱。

　　为何由常执能导致所修善行与恶行罪犯相属而转呢？

　　因为没有破除贪执现法的颠倒心，即便修行善法，也会夹杂希求名利、恭敬等的恶行，而导致善行不清净。

　　因此，常执会导致修善无力和混杂恶因。

　　寅四、虽修后世之义但不能遮止延缓之理

　　【设能缘虑后世而修，然不能遮后时渐修延缓懈怠，遂以睡眠、昏沉、杂言、饮食等事，散耗时日，故不能发广大精勤，如理修行。】

　　即便内心能够缘虑后世的义利而修行，但由于被执著不死的常执所障碍，而不能遮止拖延到以后再慢慢修的延缓懈怠，于是便以睡眠、昏沉、绮语、饮食等无义琐事浪费时间，因此不能发起广大的精进而如理地修行。

　　我们平时为何不能改变松懈拖延的状态呢？正是因为没有发起忆念死亡无常的心，日日执著今天不死，没有如救头燃般的紧迫感，所以即便考虑到后世，但也很难发起广大的精进。

　　寅五、由常执生起猛利贪嗔之理

　　【如是由希身命久住所欺诳故，遂于利养恭敬等上，起猛利贪，于此障碍，或疑作碍，起猛利嗔，于彼过患蒙昧愚痴。由利等故，引起猛利我慢嫉等诸大烦恼及随烦恼，如瀑流转。】

　　由于被希求身命长久安住的颠倒心所欺诳，便在利养、恭敬等上生起猛利的贪心，而对妨碍自己得到这些利益，或者对怀疑作障碍的人事物等，生起猛利的嗔心。在生起贪嗔等时，也是蒙昧愚痴，不知道这些烦恼的过患。而且，由于贪执利养、恭敬等，而引起猛利的我慢、嫉妒等根本烦恼和随烦恼，就像瀑流一样相续不断。

　　为何会生起如此猛利的烦恼呢？其根源就是常执，即因贪执现世的利益而引生贪嗔等烦恼。设若念死无常，一心但求后世，则不会缘现世的名利等生起贪嗔，可见常执是烦恼的根源。

　　寅六、由常执产生恶行之理

　　【复由此故，于日日中渐令增长，诸有胜势、能引恶趣猛利大苦、身语意摄十种恶行，无间随近谤正法等诸不善业。】

　　而且，由于这种贪执现世利益的常执，人们每天都在逐渐增长具有强大势力、能引生恶趣猛利大苦、以身语意所摄的十恶、五无间罪、近五无间罪、诽谤正法等各种不善业。

　　“诸不善业”，从功能来说，具有能招感恶趣猛利大苦的强大势力；从种类来说，即以身语意所摄的十种恶行、五无间罪[17]、近五无间罪[18]、诽谤正法等恶业。

　　【又令渐弃能治彼等善妙宣说甘露正法，断增上生及决定胜所有命根。】

　　此外，由于颠倒的常执，而使人们逐渐舍弃能够对治这些恶行的善说甘露正法，由此斩断了增上生和决定胜的命根，即从根本上远离了成办增上生和决定胜的意乐与加行。

　　世人因为执著不死而贪执现世的利益，因此将正法抛置脑后，一生之中唯有增长恶行，最终也只有堕落恶趣。

　　【遭死坏已，为诸恶业引导，令赴苦痛粗猛、炎烧、非爱诸恶趣处，何有过此暴恶之门？】

　　今生的命根遭到死主摧坏之后，被生前所造的恶业牵引，而趣入痛苦粗猛、炽热燃烧、不可爱乐的恶趣险处，哪里还有超过常执的暴恶之门呢？

　　【《四百论》亦云：“若有三世主，自死无教者，彼若安然睡，岂有暴于此。”】

　　《四百论》也说：如果有在三世间自在主宰的死主，不是教别人去作而是亲自作，这种自作也不是受他派遣而是自主而作，明明有具足这三种特征的死主，人们却还像已解脱生死的圣者一样安然入睡，哪里还有比这更加厉害的愚痴懈怠呢！

　　死主的三种特征，即“三世主”、“自作”、“无教者”。“三世主”，是能支配地上、地下、天上这三种世间的主宰；“自作”，就是非他作；“无教者”，即不是受人派遣。下面就以比喻来说明这三种特征。

　　第一种特征：

　　譬如，如果是受到一国之主的惩罚，那还可以逃往异国他乡，但如果是受到统治全世界的君主惩罚，则无处可逃。同样，死主在地上、地下、人间自在而转，普遍行于三界之中，没有任何死主到不了的地方，所以众生决定无法逃出死主的掌心。

　　第二种特征：

　　譬如，国王如果是派遣大臣来惩办，则还有通过行贿而脱免的机会，但如果是国王亲自惩办，则没有一点回转的余地。同样，死主并非派遣使者而是亲自降临，因此众生根本无法逃脱。

　　第三种特征：

　　譬如，如果是大臣受命前来惩办，则由于他没有主权，唯一听命于国王，所以还可以乞求教者国王，而得到赦免，但如果是国王自主而作，则完全没有逃脱的机会。同样，死主对一切众生也是自主而转，没有任何教者，所以任何人都无法逃脱。

　　如果人们终究要面对死主，却丝毫不考虑应对的方法，毫不在乎，则是极其愚痴的行为。

　　【《入行论》亦云：“须弃一切走，我未如是知，为亲非亲故，作种种罪恶。”】

　　《入行论》中也说：死时必须舍弃一切而离去，我不但没有这样了知，反而为了亲与非亲的缘故，造作各种罪恶。

　　以上宣说了常执的第六种过患——由常执引生种种罪恶。观察后面这五个科判中所说的过患，就可以理解“常执是第一损害之门”的涵义。

　　丑二、修习胜利分三：一、有大利益　二、念死无常是一切圆满之门　三、无常并非浅法也非略修之法

　　【第二，修习之胜利者。】

　　这是从正面宣说“修习念死”的利益。

　　寅一、有大利益分三：一、比喻　二、喻义　三、教证

　　卯一、比喻

　　【谓若真起随念死心，譬如决断今明定死，则于正法稍知之士，由见亲属及财物等不可共往，多能任运遮彼贪爱，由施等门乐取坚实。】

　　如果真正生起了随念死亡的心，就会遮止恶行而精进修善。譬如，若断定今天或明天自己肯定会死，则对正法稍有了知的人，由于见到亲属、财产等不可能和自己一起前往后世，所以大多数的人自然都能遮止对亲属等的贪爱，而乐意通过布施等善行摄取坚实。

　　譬如：对正法稍有了解的绝症患者，如果知道自己来日不多，便会认真考虑有关死亡的问题。见到死时自己所拥有的房屋、财产等毫无用处，又不能带走丝毫，这时就会放下这些身外之物，乐意将之供养三宝或作公益事业。

　　卯二、喻义

　　【如是若见为求利敬及名称等世间法故，一切劬劳皆如扇扬诸空谷壳，全无心实，是欺诳处，便能遮止诸罪恶行。由其恒常殷重精进，修集归依及净戒等诸微妙业，遂于无坚身等诸事，取胜坚实。由是自能升胜妙位，亦能于此导诸众生，更有何事义大于此？】

　　同样，如果通过忆念死亡，而观见为了追求利养、恭敬、名声等世间法所付出的一切辛劳，都像是被风吹扬的空谷壳一样，完全没有精华和实义，唯一是欺诳人心之处，由此便能遮止各种恶行，不再为了追求现法而造恶。再者，由于发起恒常精进与殷重精进，修集皈依、净戒等微妙善业，这样就能以本无坚实的身体、财富等诸事，摄取殊胜坚实。因此自己便能逐渐向上趣入胜妙的地位，也能引导众生趣入这样殊胜的境界，所以，还有什么事比忆念死亡的意义更为重大？

　　此段宣说修习念死具有遮止罪恶、摄取坚实的意义。下面对此再进一步具体分析。

　　为何由忆念死亡能够遮止罪恶呢？

　　我们只要观察罪恶的起因，就能明白原因。人人都想离苦得乐，但由于迷乱而误以为恭敬、利养等现法能带来真实的安乐，于是为了追求看似安乐的现法而造作各种罪业。所以，罪业源自于对现法的贪执，贪执来自于妄计现法具有实义的迷乱。而随念死亡无常，正是观察死时我们所追求的名利等，根本毫无用处，由此便能醒悟：自己一向渴望的名利等，唯是欺诳之处，为此所付出的辛劳，就像是被风吹扬的空谷壳一样，毫无实义。因此，由念死而观见现世八法欺诳的自性，便能放下对现法贪执而遮止罪恶。

　　为何通过念死无常能够让人修集善业呢？

　　因为：见到死时唯有皈依、持戒等善业，才能让人获得安乐，生前若能修集这些善业，则临终与后世皆得安乐。这样观见佛法具有大义之后，就会发起两种精进，日夜恭敬修集善业，以无坚之身等摄取坚实。

　　《普贤上师言教》说：“如果相续中真正生起了无常观，那么就一定能够彻底舍弃对今生世间一切事物的贪执，就像呕吐症患者不愿取油食一样。我的至尊上师(如来芽尊者)也不止一次地说过：‘我无论看见世间如何高贵、如何权威、如何富裕、如何俊美之人，也不会生起羡慕之心，而注重前辈高僧大德的事迹，这就是因为自己的相续中生起了少许无常观的缘故。’”

　　卯三、教证

　　【是故经以多喻赞美，《大般涅槃经》云：“一切耕种之中，秋实第一；一切迹中，象迹第一；一切想中，无常死想是为第一。由是诸想能除三界一切贪欲无明我慢。”如是又以是能顿摧一切烦恼恶行大椎，是能转趣顿办一切胜妙大门如是等喻，而为赞美。】

　　因此，经中以多种比喻赞美无常死想的利益。譬如，《涅槃经》中说：“一切耕种之中，秋天的耕种实为第一；一切足迹之中，大象的足迹最为第一；在一切想当中，无常死想最为第一。依靠无常死想能够遣除三界所有的贪欲、无明和我慢。”如是经中还以“是在一时之间摧毁一切烦恼恶行的大椎，是能趣入顿时成办一切的胜妙大门”等的比喻，赞美无常死想。

　　以下分析这些比喻的涵义。

　　一、“一切耕种之中，秋实第一”

　　为何一切耕种之中，以秋耕为第一呢？因为秋天耕耘时要除去田中的杂草，并且将土地翻松，这样便能长出好庄稼，所以，秋耕是所有耕种中的第一。同样，依靠无常死想，能够遣除自相续中对现世乃至三界的一切贪执，又能使自相续调柔，产生功德苗芽。所以，无常死想如同秋耕一样，是一切想中的第一。

　　二、“一切迹中，象迹第一”

　　这个比喻有几种解释的方法，这里选择相合意义的解释：

　　大象走路非常有智慧，它能预知何处有危险而绕开这些地方，唯一选择安稳的道路，可谓“一路平安”。后来者只要沿着大象的足迹，就可以避免一切危害，所以说象迹是一切足迹当中最殊胜的足迹。同样，生起念死无常的心，就不会耽著今生而造种种罪业，能够遣除三界一切无明、烦恼等的损害，并且只会遵行对后世有利益的安乐之道。所以说，无常死想如同象迹。

　　三、“是能顿摧一切烦恼恶行大椎”

　　“顿摧”：顿时摧毁，这是比喻无常死想具有强大对治烦恼的力量。普穹瓦尊者说：“多修死无常和业果吧！哪怕犯了四他胜罪，也能净治，这是我的遗嘱。”

　　在《涅槃经》中，佛以各种比喻赞美“一切想中，无常死想第一”，这里所说的“一切想”，应该是指缘世俗有漏有为法的一切想，依靠无常死想能遣除三界一切贪执、无明、我慢等，所以是一切想中第一。

　　【《集法句》中亦云：“应达此身如瓦器，如是知法等阳焰，魔花刃剑于此折，能趣死王无见位。”】

　　《集法句经》中也说：应当了达这个身体就像瓦器一样危脆不坚固，如是了知诸法如同阳焰一般毫无自性，五毒的魔花刃剑将会从此折断，由此便能趣向死主也见不到的无死果位。

　　这是说，无常死想具有“魔花刃剑于此折，能趣死王无见位”的殊胜利益。

　　“魔花刃剑”，即色界天魔王射向人间的五毒魔箭。我们如果执著此身恒常实有，就会被贪婪、嗔恨、愚痴、傲慢、嫉妒的魔箭射中而丧心病狂，导致在六道中轮转不休。相反，如果了达此身是四大假合，犹如瓦器般无常危脆或空无实质，如阳焰般现而无自性，如水泡般须臾不住，就不会被身体的假相欺蒙，更不会因爱执自身而引发五毒烦恼，由此便能令心趣入正法，息灭五毒烦恼而了脱生死。这就是念死无常进而观修空性的殊胜利益。

　　【又云：“如见衰老及病苦，并见心离而死亡，勇士能断如牢家，世庸岂能远离欲。”】

　　《集法句经》又说：若以智慧观见衰老、疾病等痛苦，并且见到心识终将脱离身体而死亡，菩萨勇士由此便能断除犹如牢狱般的三界之家，然而没有观见轮回过患的世间凡夫，又怎么能远离贪欲呢？

　　颂中第三句“勇士能断如牢家”，是讲念死无常的利益。菩萨依靠何种因缘才能远离三界的系缚呢？即依靠观见身命无常的本质、了知轮回的过患而远离。颂中前二句就是说，菩萨以智慧观见无常的过患，即：人老时体力衰退，背驼牙缺，满脸皱纹，六根功能衰退，还有种种令人难以忍受的病苦，最终心识和身体分离而死亡，死后由于我执的牵引仍将继续转生轮回。由于见到了无常的过患，所以菩萨能够发心求道断除生死，但是凡夫则因愚痴而不见此等过患，故如飞蛾扑火般追求五欲，以苦为乐，至死也不肯放下，所以说“世庸岂能远离欲”。

　　《毗奈耶经》说：“我之眷属中，犹如妙瓶者，比丘舍利子，及目犍连等，于如是百人，供斋与供物，不如一刹那，忆念有为法，为无常殊胜。”

　　按照一般人的想法，供养的对境既然是百位圣者，则应当是大福田，对他们作供养的功德一定很大，而佛陀却说这种供养还比不上一刹那间念修无常殊胜。这是因为：如果没有观修无常，即便是对殊胜的福田作供养，其内心仍然会耽著现世；然而，即便是在刹那间观修无常，内心也能放下现世，转入成办后世安乐的修行。由于刹那转变自心的缘故，从而超胜了没有改善相续的外相供养。

　　寅二、念死无常是一切圆满之门

　　【总之能修士夫义时，唯是得此殊胜暇身期中，我等多是久住恶趣，设有少时暂来善趣，亦多生于无暇之处，其中难获修法之时。纵得一次堪修之身，然未如理修正法者，是由遇此且不死心。故心执取不死方面，是为一切衰损之门；其能治此忆念死者，即是一切圆满之门。】

　　此段以“执取不死”是一切衰损之门，反显“念死”是一切圆满之门。

　　总之，能够修持士夫义利的时机，唯一是在得到这个暇满人身的期间，我们多数时间都是久住在恶趣中，即使有少数时间暂时转生善趣，但多数也是生在无暇之处，在那种处境当中很难获得修法的机会。纵然获得一次堪能修法的所依身，却不能如理修持正法，究其原因，正是由于“执著暂时不会死的心”。因此，内心执取不死的方面，是趣入一切衰损之门；相反，能够对治“不死执”的“念死心”，就是趣入一切圆满之门。

　　“然未如理修正法者，是由遇此且不死心”：按藏文，“遇”是触到的意思，即追究不能如理修行的原因时，就会触到这个“且不死心”。也就是由于这种执著“现在还不会死”的颠倒心，而使我们一再地拖延修行，不肯舍弃追求现世的心，如此终将空过一生，趣入一切衰损。

　　下面引用古德语录说明。

　　普穹瓦说：“晨不念死，则昼空过；晚不念死，则夜空过。”

　　金厄瓦格西说：“如果清晨没有观修一座无常之法，白天就会被执著今世的念头所左右。”

　　香怎耶巴也说：“如果上午没有生起无常之念，中午贪图今世的念头就会抬头；如果中午没有生起无常之念，晚上就会被贪图今世的念头俘虏。如果迈入贪图今世的轨道，则无论如何努力，也不能趣往正法。”

　　若对照自己的心，便能有所体会。当我们没有忆念死亡无常时，内心就会习惯性地攀缘现法，很难控制，每天多在放逸中浪费时间，唯一增长烦恼和罪业。而修习念死，正是对治这种颠倒心最有效的方法，即依靠念死能够转变自心，而缘于死亡方面。由于畏惧死亡与死后的痛苦，便会一心寻求真正能够离苦得乐的方法，从而让心趣入正法，所以说“忆念死亡是一切圆满之门”。

　　寅三、无常并非浅法也非略修之法

　　【故不应执，此是无余深法可修习者之所修持，及不应执，虽是应修然是最初仅应略修，非是堪为恒所修持。应于初中后三须此之理，由其至心发起定解而正修习。】

　　因此，不应执著“忆念死亡无常仅仅是没有其余甚深法可修的人所修之法”，也不应执著“虽是应修之法，但这只是最初阶段仅应略为修习的法，不能作为恒常所应修持的法门”，应当对初中后三时都必须修习无常的道理，从内心深处发起定解而真实修习。

　　这是告诫我们应当断除二种邪见，以至诚心修习念死无常。“二种邪见”，即执著无常是一种浅法的邪见，以及执著无常只是最初略修之法的邪见。

　　以下引古德语录说明，无常既非浅法，也不是最初略修之法。

　　一、无常并非无深法可修者所修之法

　　嘎当派大德卓位奢贡波说：“虽修至密部之王(密集金刚)，若未生起死无常观，即为浅。若已生起死无常观，虽仅修学入法之门(三皈依)，即为深。未生无常心而好高攀登者，如堕险处。”(虽然所修的法是密部之王——密集金刚，但自相续中若未生起死亡无常之想，则密部之王即是浅法。若已生起死亡无常之想，即使仅仅修学三皈依，也很殊胜。没有生起无常心而一味高攀的人，实际上，就像堕入了危险的境地一样。)

　　夏沃瓦也曾说：“能迫不及待地观修无常的人，都是探询到法之根本的明智之士，而观修空性也只不过是流于口头的浮夸之举，相比而言，就显得不深入、扎实。”

　　大德阳滚巴也说：“一般人皆好高骛远，学低下者则心不乐，学空法、胜义谛皆为此而喜。但此诸法，每与有情器量不合，虽圆满次第亦无意义。不在所修法之深广，而在能修有情，须为圆满次第之有情。于所修法，虽夸如千金马价，然不能修人不如死狗价值。故吾所修者，仅为死无常、业果诸法而已。(尊者说：一般人的心态都是好高骛远，如果学修低下的法门，心里就很不悦意，如果学修空法、胜义谛等，都会为此欢喜。然而这些甚深之法，往往和有情器量不相应，这样即使修的是圆满次第也没有意义。因此，不在于所修法的深广与否，而在于能修的有情必须是圆满次第的法器。虽然对所修之法，夸得像千金之马那样价值连城，但不堪修习的人其身价却不如死狗的价值。因此，我所修的法也只是死亡无常和业果诸法而已。)”

　　由以上教言可知，死亡无常并不是没有深法可修之后，退而求其次的浅法，而是诸道的基石。如果没有修好无常，即便以增上慢谈论大圆满、大手印、大中观、大空性等，也只是狂妄而已，自欺欺人罢了，自己的心根本无法真正趣入甚深之法。因此，修持深法必须建立在前行稳固的基础上，即须从念死无常开始，逐渐调顺自心，从而成为堪修甚深法的法器。

　　二、无常也不是最初略修之法

　　此处再引语录说明，无常也不是最初略修之法，修行的初中后都需要观修无常。

　　曾经有居士问博朵瓦格西：“如果要专修一法，修什么法最重要？”

　　格西回答：“若唯修一法，无常最为重要。”

　　一、倘若修行死亡无常，首先可作为趣入佛法之因，中间可作为勤修善法之缘，最后也有助于证悟诸法等性；二、又倘若修行无常，最初为断除此生绳索之因，中间作为舍弃贪著诸轮回之缘，最后也有助于趣入涅槃之道；三、又倘若修行无常，最初为生起信心之因，中间作为精进之缘，最后作为生慧助伴；四、又倘若修行无常，且于相续中能生起者，初可成为求法之因，中间可作修法之缘，最后有助于证悟法性；五、又倘若修行无常，并于相续中能生起无常之念，则初为盔甲精进之因，中为加行精进之缘，后可成为无退精进之助伴。

　　博朵瓦格西从五个侧面开示了无常修法对于修行的初中后都很重要。

　　下面以前两个侧面为例，略作解释。

　　最初念死无常，由怖畏死后堕入恶趣而至心皈依怙主三宝，所以可以作为趣入佛法的因；中间念死无常，由了知死期不定、死缘极多、死时唯正法有益，而对治推延懈怠，成为精进修善的助缘；最后念死无常，了达一切有为法生灭无常，也有助于证悟诸法本无自性的大平等性。

　　而且，最初念死无常，由了知追求现法最终没有任何实义，而成为断除此生系缚之因；中间念死无常，由了知轮回刹那不住、本无任何实义，容易悟入行苦自性，所以成为舍弃贪著轮回的助缘；最后念死无常，由遮止常执而容易趣入不生不灭的法性，所以有助于趣入涅槃。如《涅槃经》说：“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”

　　因此，不可认为念死无常仅仅是最初所应略修的法，实际上，对于修行的初中后三个阶段来说，修习无常都十分重要。

　　丑三、当发何等念死之心分二：一、非此处所指的念死之心  二、所应发起的念死之心

　　【第三，当发何等念死心者。】

　　应当发起何等念死之心呢？论中首先说明，念死无常所应发起的念死之心，并不是由贪执亲友等所产生的怖畏心。然后，再认定此处所应发起的念死之心，并且从因、体相、作用三个方面分析这二者的差别。

　　寅一、非此处所指的念死之心

　　【若由坚著诸亲属等增上力故，恐与彼离起怖畏者，乃是于道全未修习畏死之理，此中非是令发彼心。】

　　如果由于对亲属等强烈执著的缘故，恐惧和他们分离而生起怖畏，这是对于道完全没有修习畏惧死亡之理所导致的，这里并不是要让我们发起这种怖畏心。

　　这种念死心，就是一般常人怖畏死亡的心态，对此分别从因、体相、作用三个方面分析。

　　一、怖畏之因：“由坚著诸亲属等增上力故”，即由于强烈贪执今生的亲属、财产、权力等，而对死亡时的分离生起大怖畏。

　　二、怖畏之相：“恐与彼离起怖畏者”，即由于贪执增上的缘故，恐惧死时和儿女亲人离别，失去现世的财产、权力等，而心生怖畏。

　　三、怖畏的作用：“虽生怖畏，暂无能遮”，这个身体是由业惑力的牵引而入胎结生，终究不免一死，所以虽然死亡充满恐惧，但也没有任何助益，无论人们再怎么恐惧，终须被业力牵引而诀别此生的一切。

　　寅二、所应发起的念死之心

　　【若尔者何，谓由惑业增上所受一切之身，皆定不能超出于死，故于彼事虽生怖惧，暂无能遮。为后当来世间义故，未能灭除诸恶趣因，未能成办增上生因、决定胜因，即便没亡而应恐怖。若于此事思惟怖畏，则于此等有可修作，能令临终无所怖畏，若未成办如是诸义，总之不能脱离生死，特当堕落诸恶趣，故深生畏惧，临终悔恼。】

　　那么，修习死亡无常所应发起的是何种心呢？即由惑业力所招感的所有身体，决定都无法超越死亡，因此对于死亡时将与所爱分离这件事，虽然心生恐惧，但暂时也无法遮止。为了后世义利的缘故，没有能够灭除诸恶趣因，不能成办增上生与决定胜的因，便这样死去，对此事则应当感到恐惧。如果思惟此事而深感怖畏，就会对后世的义利有所作为，由此便能使自己临终时没有任何怖畏。如果即生当中不能成办后世的义利，总的来说，就不能脱离生死轮回，特别则将堕入三恶趣中，所以临终时必定深生恐惧，悔恨忧恼。

　　这是指出修习无常所应发起的怖畏心，对此也可以从因、体相和作用三个方面来分析。

　　一、怖畏之因：“为后当来世间义故”，即希求后世义利之心。“后世义利”，包括增上生与决定胜二种义利。

　　二、怖畏之相：“未能灭除诸恶趣因，未能成办增上生因、决定胜因，即便没亡而应恐怖”，即对于未能及时成办后世义利便死去，心生畏惧。

　　三、怖畏的作用：“则于此等有可修作，能令临终无所怖畏”。以下士来说，因为害怕今生当中不能及时成办增上生因，死后将会堕入恶趣，于是便在生前勤修增上生之因、灭除恶趣之因，所以临终时就能无所畏惧，转生安乐善趣。以上士和中士来说，因为害怕即生没有成办决定胜之因，死后将会堕入轮回，于是就在生前勤修决定胜之因、灭除生死之因，所以临终时便能毫无畏惧。

　　经由上面二段的比较可以了知，世人畏惧死亡和修行人畏惧死亡有天壤之别，因为：前者是由贪执现世而害怕死时与所爱分离，这种恐惧毫无意义，而且没有任何助益；后者是由希求后世的义利，而畏惧今生不能及时成办实义而堕落，这种畏惧能使自心转入修善，所以有大利益。

　　【《本生论》云：“虽励不能住，何事不可医，能作诸怖畏，其中有何益。如是若观世法性[19]，诸人作罪当忧悔，又未善作诸妙业，恐于后法起诸苦，临终畏惧而蒙昧。若何能令我意悔，我未忆作如是事，复善修作白净业，安住正法谁畏死。”】

　　往昔世尊转生为王子月时，有一个斯达萨子，想要吃王子，但王子月丝毫没有畏惧之色，神态安然。斯达萨子非常诧异地问：“世人都害怕死，为何你却不怕？”

　　当时王子月的回答，就是《本生论》中这一段颂文：有情以惑业受生之后，纵然再如何努力也无法长久安住，任何事物都不可能医治死病，因此害怕死亡而怖畏又有什么利益呢？如是若观察有情的实相，临死时人们想起生前所造的罪业，必将生起忧恼和悔恨，而且因为生前没有行持善业，害怕死后会在来世产生各种痛苦，因此临终时内心便会处在恐惧而蒙昧的状态。然而有什么事能让我心忧悔呢？我想不起曾经做过这样的事，而且我一生当中勤修清净的善法，身心始终安住在正法当中，那么谁还畏惧死亡呢？

　　【《四百论》中亦云：“思念我必死，若谁有决定，此弃怖畏故，岂畏于死主。”】

　　《四百论》中也说：如果谁能在心中决定，认为自己必死无疑，那么依靠这个念死的心就能够舍弃怖畏，所以又怎么会畏惧死主呢？

　　【故若数数思惟无常，念身受用定当速离，则能遮遣希望不离彼等爱著，由离此等所引忧恼增上力故，怖畏死没皆不得生。】

　　因此，如果再三思惟无常，忆念自己的身体、受用必将迅速舍离，就能遣除希望不离开身体、受用等的贪著，由于远离了贪著所引起的忧恼之力，所以对死亡的怖畏都不会产生。

　　上面通过说明不念死的过患和念死的利益，成立了“以心执取不死为一切衰损之门，忆念死亡是一切圆满之门”，由此我们便能明确念死的必要性，从而发起修习念死的欲乐。有了这个欲乐之后，再进一步认定所应发起的念死之心，并不是随念死亡而畏惧死时将与现世分离的心，而是畏惧死时未能成办后世义利的心。

　　丑四、修念死理分四：一、思决定死　二、思惟死无定期　三、思惟死时除法之外、余皆无益　四、摄义

　　【第四，如何修念死者，谓应由于三种根本、九种因相、三种决断门中修习。此中有三：一、思决定死；二、思惟死无定期；三、思惟死时除法而外余皆无益。】

　　第四，“如何修习念死”，即应通过三种根本、九种因相、三种决断来修习念死。“三种根本”，即决定死、死无定期、死时除了正法之外余皆无益。其中，每一种根本都是以三种因相成立，所以共有九种因相。

　　修习的方法，若以第一种根本来说，就是要通过反复思惟三种因相而决定自己必死无疑，思惟到量时，心中就会发起一种决断——我必须修行正法。后二种根本也是如此修习。修习的方法，重点是在于思惟，而思惟的结果就是内心发起决断。

　　寅一、思决定死分四：一、思惟死主决定当来，此复无缘能令却退　二、思惟寿无可添、无间有减　三、思惟生时亦无闲暇修行妙法，决定当死　四、决断必须修行正法

　　【初中分三。】

　　第一，“思惟决定死”，分三个方面思惟，首先思惟第一个方面。

　　卯一、思惟死主决定当来，此复无缘能令却退分四：一、思惟任受何身，定皆死亡　二、思惟任住何境，定皆死亡　三、思惟任处何时，定皆死亡　四、思惟无缘遮止死亡

　　【思惟死主决定当来，此复无缘能令却退者。】

　　“思惟死主决定会来，而且没有任何因缘能使他退却”，即从身体、地方、时间以及无缘遮止四个方面来思惟。

　　辰一、思惟任受何身，定皆死亡

　　【谓任受生何等之身，定皆有死，《无常集》云：“若佛若独觉，若诸佛声闻，尚须舍此身，何况诸庸夫。”】

　　不论受生为何种身体，决定都有死亡，《无常集》说：已获生死自在的佛陀、独觉和诸佛之声闻，尚且必须舍弃身体，何况毫无自在的凡夫，岂能避免死亡？

　　这个世间是否存在不死之身呢？根据佛菩萨的教言以及我们自身的经验可以断定，在凡夫分别心前显现的一切有情的身体，无有一者能够避免死亡。《解忧书》说：“地上或天间，有生然不死，此事汝岂见，岂闻或生疑。”不论地上或天上，能够长生不死的事，你可曾见过、听过或怀疑过？

　　天界的大梵天、帝释、遍入天等，虽然具有神通，身体坚固而且有光明，寿命长达多劫，但是彼等天身终究都会坏灭，色界之天身在引业穷尽时，无不坏灭，欲天之身也终须出现五种衰相而死亡。在人间，福报最圆满的转轮王或者历代帝王也无有一人能够长生不死。其余人类，虽然身体的外貌、势力、寿命等有所差异，但平等都是业惑所招感的有漏身，都无法超越刹那坏灭的本性，终将如水泡般幻灭。

　　因此，大恩上师在《无常道歌》中说：“具有神变通灵寿长劫，禅悦为食天神与仙人，无法躲避阎罗与怨敌，未念己亡即是颠倒想。昔日四洲权势圆满者，虽有少数闻名转轮王，如今忆念只剩名字已，微弱自身更无坚固性。”

　　不只是生死没有自在的凡夫身都要坏灭，即便所有诸佛菩萨、阿罗汉等圣者在因缘穷尽时，也没有一位不示现涅槃。这个世界过去曾有贤劫七佛出世，每一尊佛都有许多不可思议的声闻弟子，然而他们如今却无一留存于世间。在释尊的教法中，五百罗汉也都示现涅槃，其后在印度出现的二圣六庄严等，也都离开了这个世界，如今只能见到他们留传下来的论典。此后佛法传至汉藏二地，一千多年之中，前后曾出现过无数大成就者，例如：西藏前弘期的二十五位大成就者，后弘期的米勒日巴尊者、宗喀巴大师等，汉地的六祖大师、智者大师等。然而这些历史上的高僧大德，也只能活在后人的记忆之中。因此，在凡夫分别念的境界中，根本找不到一种不死之身。《无常道歌》中也说：“断证圆满能仁与佛子，虽曾现如空中群星般，正因揭示无常而涅槃，回想此义深知皆无常。”

　　有人怀疑：诸佛菩萨既已获得生死自在，为何还会示现涅槃呢？

　　答：因为诸佛菩萨是以因缘为寿命而安住世间，一旦所化众生的因缘已尽，就无缘住世而示现涅槃。

　　辰二、思惟任住何境，定皆死亡

　　【任住何境，其死定至者，即彼中云：“住于何处死不入，如是方所定非有，空中非有海中无，亦非可住诸山间。”】

　　所谓“无论住在何处，死亡必定都会到来”，就是《无常集》中所说：住在什么地方死亡不会进入呢？这样的地方决定不会有，虚空中没有，大海中也没有，山林间也不会有。

　　《无常集》中的这一颂，是根据释尊当年所开示的内容作成的。当年，琉璃王诛杀释迦族时，世尊为了向世人显示业力不可思议，而藏匿了几个释迦族的孩子，其中，两个孩子被放到月亮上，两个被藏入大海中，又有两个被纳入佛的钵里。但是屠杀结束之后，这些孩子全都死亡，无一幸免。佛陀因此为弟子们宣说了上述的教言。所以当大限来临时，不论你住在何处、逃往何方，死亡决定降临，纵使佛陀也无法改变业力。

　　在这个三有世间，下至无间地狱，上到非想非非想天，决定没有死主到不了的地方。有情的生命行将结束之时，死主必定会以迅雷不及掩耳之势，迅猛而至。就我们所在的地球来说，有数十亿人口分布在世界各地，尽管地域上存在差别，贫富也不均，生活状态也不尽相同，但是却存在一个共同点，即：凡是人类生存的地方，必定是死亡造访之地。不论亚洲或欧洲，不论中国或美国，不论城市或乡村，不论在家中或旅途中……，死亡随处都有可能发生，死主的阴影笼罩全世界。不论空中或海上，不论江河或平原，不论山崖或沙滩，不论农田或工厂……，死亡随处都在发生，死主的势力渗透三界每一个处所，无处可逃。

　　《无常道歌》中说：“难忍阎罗使者来到时，无缝坚固城堡中躲避，图以十万甲胄作护卫，然终无法人间停一时。”当死主来临时，即使躲入无有丝毫缝隙、极其坚固的城堡中，并且试图以十万勇士护卫，但死主的魔掌仍会伸入城堡内，把我们带走，终究无法在人间停留片刻。因此，不论身在何处，死亡决定会来临。

　　辰三、思惟任处何时，定皆死亡

　　【前后时中诸有情类，终为死摧等无差别，即如彼云：“尽其已生及当生，悉舍此身而他往，智者达此悉灭坏，当住正法决定行。”】

　　前后任何时代中所有种类的有情，最终都会被死亡摧毁，在这一点上完全平等，没有任何差别。就像《无常集》所说：一切过去、现在已生以及未来将要出生的有情，都是最终舍弃这个身体而前往后世的。智者了达诸法都会坏灭之后，应当安住正法之中，决定行持清净的梵行。

　　以人类来说，从时间上可分成过去、现在、未来三类。百年之前地球上生存的人类，如今已经完全灭亡。我们在儿时曾见过祖辈等上几代的人，他们也会谈起年轻时所见闻过的历史人物和当时发生的事，这些都足以表明，过去曾有一代又一代的人们生存在地球上。从历史的记载中，我们还可以得知更久远之前的人类及其生活。然而时至今日，这一切都已消逝无踪，百年之前诞生的人类如此，千年之前的人类也是如此，这样一直追溯到五千年前、一万年前乃至无始，也无一不是如此。

　　今天，曾经生存在地球上的远古人类，已经无有一人存在，由此可以确定，他们都是因为死亡而告别这个世界。鉴往知今，可以断定现在的人类百年之后必将化为乌有，而未来的人类也是如此。在这个世界上，新人类代代相续出现，然而谁也无法改变有生必定有死的无常规律，因为在有为法的范畴中，毕竟找不到一丝生而不灭的常法。因此我们可以断定，未来的人类乃至整个三界有情，决定无法逃脱死亡的结局。

　　以上从时间方面决定，过去、现在、未来三时的有情终将会被死亡摧毁，而没有任何差别。

　　辰四、思惟无缘遮止死亡

　　【于其死主逃不能脱，非以咒等而能退止。】

　　面对这样的死主，有情根本不能逃脱，因为这不是依靠咒力等方便所能回遮。

　　以下引经说明这个道理。

　　【如《教授胜光大王经》云：“譬如若有四大山王，坚硬稳固，成就坚实，不坏不裂，无诸陨损，至极坚强，纯一实密，触天磨地从四方来，研磨一切草木本干及诸枝叶，并研一切有情有命诸有生者，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于退却。】

　　如《教授胜光大王经》所说：譬如，若有四座巨大的铁山，每一座都是坚硬稳固，已成就牢固结实，没有丝毫破裂和损坏，铁山的内外都极其坚硬，通体坚实严密。当这四座铁山从四方触天磨地滚压过来，所有草木、树干和枝叶，都被研磨粉碎，而且具有生命活着的一切有情，也都被压成齑粉。在这大灾难来临之时，并不是依靠快速奔跑便能逃脱，也不是依靠势力、钱财、物质、咒术和药物等所能回遮。

　　假如铁山有损坏破裂或有缝隙，那或许还有一线生机；假如铁山只是从一个方向滚过来，或许还能从其它方向逃脱；假如铁山不是触天磨地而来，或许还能从空中逃离。然而，铁山不但没有丝毫陨损，通体坚实严密，而且是触天磨地、从四方而来，所以情与无情无一例外，皆须被铁山摧毁殆尽，根本无法逃脱。

　　【“大王，如是此四极大怖畏来时，亦非于此速走能逃，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于退却。何等为四，谓老病死衰。大王，老坏强壮，病坏无疾，衰坏一切圆满丰饶，死坏命根。从此等中，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于静息。”】

　　佛说：大王！同样，当四种大怖畏来临时，不是依靠快速奔跑能够从中逃脱，也不是依靠势力、钱财、物质、咒术、药物等所能回遮。这“四大怖畏”是什么呢？就是老、病、死、衰。大王，老会摧坏强壮，病能毁坏健康，衰能毁坏一切圆满丰饶，死则毁坏命根。当老病死衰来临时，不是依靠快速奔跑能够从中逃脱，不是依靠势力、钱财所能回遮，也不是以物质、咒术、药物等所能止息。

　　大恩上师在《无常道歌》中说：“设若尔曹(尔辈)财宝遍三界，岂料阎罗魔众拒受贿，威慑三界梵王与帝释，想免死道亦无有办法。身体美貌犹如彩云般，通达诱人种种巧幻术，无奈夺命阎魔众威军，微汗毛许不为汝所动。”即使你的财宝充满三界，但死主阎罗王根本不会接受你的贿赂；即便是威力震慑三界的梵天和帝释，也无法避免步入死亡之路；即使你的身体容貌如彩云般美丽，擅长各种诱人的幻术，但也不可能让夺命阎罗王的威军转动一根汗毛。因此当死亡来临之时，根本没有任何回遮的方法。

　　这个道理虽然简单易懂，但实在应该深思：当死亡来临时，自己能否在这个世间找到任何回遮的方法？只要有一种方法可以阻止死亡，那我们就可以不接受必死之理；但是，如果找不到任何回遮的方法，那就必须接受必死的事实。

　　对此，我们以世上最具势力的人事物来作观察：

　　以权势能否遮止死亡？决定不能。若以权势能够遮止，则昔日的帝王都想长生不死，但终究无有一人能够阻止死亡。

　　以钱财能否遮止死亡？决, 定不能。若以钱财可以免于一死，则世上的富人无不贪生怕死，但也不见有谁能以金钱换得不死。

　　以药物能否遮止死亡？决定不能。世上任何药物都无法治疗死病，若有能治死病的药，则医生应当不死，华陀、扁鹊等神医，如今仍应行医天下。即便依靠药物能够获取健康，苟延生命，但所谓的健康也只是慢性自杀而已，终究不免一死。

　　以咒术能否遮止死亡？决定不能。寿尽之时，纵然念咒超过数亿，做尽种种法事，也无法起死回生。

　　这样逐一观察之后，我们不得不承认：死亡根本无法遮止，即使药师佛也无法延缓寿尽的死亡。

　　【迦摩巴云：“现须畏死，临终则须无所恐惧。我等反此，现在无畏，至临终时，用爪抓胸。”】

　　迦摩巴说：现在就要畏惧死亡，临终时则应无所畏惧；但是我们却与此相反，现在毫不畏惧，到了临终时，就只有用指甲抓自己的胸口。

　　下面以理归摄上述内容：

　　一、被业惑牵引的凡夫(有法)，死主决定当来并且无缘遮止(所立)，因为无论受何种身、住在何处、生在何种时代，都没有任何方法能够遮止死亡的缘故(能立)。

　　二、被业惑牵引的凡夫(有法)，决定死亡(所立——第一种根本)，因为死主决定当来而且无缘遮止的缘故(能立——第一种根本的第一种因相)。

　　卯二、思惟寿无可添、无间有减分三：一、以教理成立　二、以比喻说明　三、劝诫勿贪现世

　　【思惟寿无可添，无间有减者。】

　　思惟第二种因相，即思惟寿命没有丝毫可增加，而且不间断减少。

　　辰一、以教理成立

　　【如《入胎经》云：“若于现在善能守护，长至百年或暂存活。”极久边际仅有尔许，纵能至彼，然其中间寿尽极速，谓月尽其年，日尽其月，其日亦为昼夜尽销，此等复为上午等时而渐销尽，故其寿命总量短少。此复现见多已先尽，所余寿量虽刹那许亦无可添，然其损减，则遍昼夜无间有故。】

　　就像《入胎经》所说：“如果现在能够好好保养这个身体，就可以活到一百岁或者再多一点。”(这是依据佛陀时代的情况来说的，现今时代恶浊，纵然精心保养也只能活到七十岁或者稍多。若未慎防损减寿命的因缘，也不一定能活到这个岁数。)因为寿命最长也只有这么多量，纵然能够活到这个岁数，但是中间寿命销尽的速度却很快，即以月销尽年，以日销尽月，而日又被白天黑夜销尽，白天等又被上午等时辰逐渐销尽，所以寿命的总量短少。而且，现见此生的寿命多半已经销尽，剩下的寿命即便一刹那也不可能增添，但寿命的损减却周遍于白天黑夜一切时间，每时每刻都在不断地减少，从未间断。

　　【《入行论》云：“昼夜无暂停，此寿恒损减，亦无余可添，我何能不死。”】

　　《入行论》说：白天黑夜没有一刹那暂时停止过，此身有限的寿命恒时都在损减，又没有一刹那可以增添，我怎么能够不死呢？

　　人寿短短数十年，活一天便减少一天寿命，又没有额外可以增添的寿量，因此，我们可以断定，自己必定会死亡。

　　辰二、以比喻说明

　　【此复应从众多喻门，而正思惟。】

　　对于“寿命无丝毫可增，而且不断减少”的道理，应当通过众多比喻而真实思惟。

　　【谓如织布，虽织一次仅去一缕，然能速疾完毕所织；为宰杀故，如牵所杀羊等，步步移时，渐近于死；又如江河猛急奔流；或如险岩垂注瀑布。如是寿量，亦当速尽。】

　　譬如织布，虽然每织一次仅仅织去一缕丝线，但很快就能织完一匹布；又如为了宰杀牛羊等，而将之牵往屠场，当它们向前一步步移动时，就是渐渐接近死亡；又如江河迅猛急速地奔流；或似险峻的岩壁上倾泻的瀑布。同样，人的寿量也将迅速销尽。

　　【又如牧童持杖驱逐，令诸畜类无自主力而赴其所，其老病等，亦令无自在引至死前。】

　　又如牧童拿着棍杖驱赶牲畜，使它们毫无自主地走入圈栏。同样，衰老和疾病等，也使人们毫无自在地被引到死主面前。

　　【此诸道理，应由多门而勤修习。】

　　对这些道理，应当通过多个方面勤修。

　　以上诸喻皆出自《集法句经》，以下引经说明。

　　【如《集法句》云：“譬如舒经织，随所入纬线，速穷纬边际，诸人命亦尔。”】

　　当年，世尊在舍卫城乞食游行时，见到一位织布者很快就织完了一匹布，于是说道：譬如织布，先织经线，经线织好后，随即织入纬线，这样很快就会织完所有纬线。同样，人寿也是如此，日月如梭，很快就会结束此生。

　　【“如诸定被杀，随其步步行，速至杀者前，诸人命亦尔。”】

　　就像决定被宰杀的牲畜，随着它一步步往前走，很快就会来到屠夫的面前，人们的寿命也是如此。

　　【“犹如瀑流水，流去无能返，如是人寿去，亦定不回还。”】

　　犹如瀑布的流水，已经流逝的不可能再返回，同样，人的寿命已经逝去的，也决定不会再回来。

　　生命必然流逝，即便一刹那也不可能留驻或增加。不论是嗷嗷待哺的婴儿期，还是烂漫的童年或者飞扬的青春年华等，皆如白驹过隙一去不复返，不可重现，因此，谁也无法超越无常的本性。

　　【“艰劳及短促，此复有诸苦，唯速疾坏灭，如以杖画水。”】

　　人生充满了艰辛劳苦而且极其短促，又有着各种痛苦，生命唯一是速疾坏灭的本性，犹如以木杖画过水面荡起的波纹，转瞬即逝，不留丝毫痕迹。

　　人的一生匆匆即逝，此生的一切都将荡然无存，犹如水纹般，很快消逝无痕。

　　【“如牧执杖驱，诸畜还其处，如是以老病，催人到死前。”】

　　就像牧童拿着木杖驱赶牲畜返回住处一样，衰老和疾病也将人们催逼到死主面前。

　　【如传说大觉沃行至水岸谓：“水淅淅流，此于修无常极为便利。”说已而修。】

　　就像传记中所说，一次阿底峡尊者走到河岸边说：“水淅淅地流，这对修习无常非常便利。”说完就在岸边观修无常。

　　以外在流水作为助缘，很容易在心中现起无常的体验。这是以尊者的传记启发我们，应当如何在日常生活中观修无常。

　　【《大游戏经》亦以多喻宣说：“三有无常如秋云，众生生死等观戏，众生寿行如空电，犹崖瀑布速疾行。”】

　　《大游戏经》中也以多种比喻宣说无常的涵义，经中说：三界无常犹如秋天的白云，瞬息万变；众生的生死如同观看戏剧，幻变不息；众生的寿命就像空中的闪电，一闪而过，刹那不住；又似悬崖飞泻的瀑流，迅猛流逝。

　　“三有无常如秋云”：此义即如《无常道歌》中所说：“秋日白云堆积如雪山，刹那无迹消失虚空中，现世如是无有可靠处，此喻堪为厌世良教言。”

　　“众生生死等观戏”：戏剧中的演员，显现各种形象，而且仪态万千不断变化，无有固定。同样，众生的生死流转也是如此，由善恶业牵引而转生善恶趣中，显现各种身相，而且瞬息万变，无有固定。

　　下文开始揭示无常修法的重点。

　　【又如说云：“若有略能向内思者，一切外物无一不为显示无常。”故于众事皆应例思。若数数思，能引定解，若略思惟，便言不生，实无利益。如迦摩巴云：“说思已未生，汝何时思？昼日散逸，夜则昏睡，莫说妄语。”】

　　又比如有说：“若能稍微向内思惟，就会发现一切外在事物无一不是在显示无常。”因此，对万事万物都应这样类推而思惟。如果反复地思惟，就能引生无常的定解；如果仅仅稍作思惟，就说生不起定解，这实在没有利益。就像迦摩巴呵斥他的弟子说：“你们说思惟之后不能生起定解，你们什么时候好好思惟过了？白天散乱放逸，到了夜晚就昏睡，你们不要说妄语！”

　　这里强调了两点：一、应借助外在的事相向内思惟无常；二、必须反复地思惟。下面就以问答的方式具体分析第一点。

　　一、什么是无常的比喻？

　　一切内外有为法皆为显示无常的比喻，即三有世间一切显现法都在演说无常，譬如，落日浮云、瀑布闪电、落花流水等，均为显示无常的生动教言。大恩上师在《无常道歌》中说：“若能观想一切内外法，乃为指示寿命无常书，自然道歌虽然无边际，仅以此歌奉献忠心友。”若能以智慧眼观察内外诸法，便会发现，诸法都是指示寿命无常的书籍，大自然的无常道歌无边无际，无时不在演唱。所以对智者而言，万法无不显现为窍诀，皆在演说无常苦空之理。可见佛法并不遥远，无时不在我们心前。

　　二、什么是“借助事相而思惟”？

　　当我们见闻外在的事相时，将其作为助缘而向内思惟无常之理，关键是要“向内反观”，此与一般人向外攀缘相反。譬如：同样是观赏风景，佛子向内思惟而引生无常的体悟，世人则向外攀缘现法，而生起贪执。

　　三、为何必须如此思惟呢？

　　这就像阿底峡尊者所说：“此于修无常极为便利”，即结合日常生活中的事相去思惟，便能生起亲切生动的感触，容易对无常生起定解。

　　以上从“此复应从众多喻门而正思惟”到这里，是一段完整的内容，其中重点在于“如何思惟的方法”。

　　以下再从生存本来即是趣向死亡之理，劝诫学人万勿贪执现世。

　　辰三、劝诫勿贪现世

　　【非但寿边为死所坏而趣他世，即于中间，行住卧三随作何事，全无不减寿量之时。首从入胎，即无刹那而能安住，唯是趣向他世而行，故于中间生存之际，悉被老病使者所牵，唯为死故导令前行。故不应计于存活际，不趣后世安住欢喜。譬如，从诸高峰堕时，未至地前空坠之际，不应欢乐。】

　　人们不但是在寿命的尽头被死亡摧坏而前往后世，即便是在存活的期间，不论做行住卧等任何事情，完全没有不减少寿量的时候。从一开始入胎之后，便没有一刹那能够安住，唯一是朝着后世奔驰，因此在中间存活的时候，完全是被衰老和疾病的使者牵引，唯一是为了死亡而被引向前去。所以，我们不应认为在存活时不是趣往后世而安住在欢喜当中。譬如，从高崖上坠落时，在没有落到地面正当坠落期间，不应欢喜。

　　【此亦如《四百颂释》引经说云：“人中勇识[20]如初夜，安住世间胎胞中，彼从此后[21]日日中，全无暂息趣死前。”】

　　这也像《四百论注释》中引经所说：国王！如人初夜安住世间胞胎当中，从入胎之后，每天完全没有停息地奔向死亡。

　　【《破四倒论》亦云：“如从险峰堕地坏，岂于此空受安乐，从生为死常奔驰，有情于中岂得乐。”】

　　阿阇黎玛德之札在《破四倒论》中也说：譬如从险峰坠地，终将粉身碎骨，而正在坠落的空中，难道是在享受安乐吗？同样，人们从出生开始，便一直都是为了最终的死亡而奔驰，有情在生存的期间，怎么可能获得真实的安乐？

　　汉地寺院晚课所念的《普贤警众偈》，偈义即与此处所说相同。偈云：“是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？”随着池水的流失，鱼儿也逐渐趣近死亡，短暂的存活，实际只是趣向最后的死亡，所以存活本无安乐的自性可言。同样，随着时光的流逝，人们的生命也日渐减少，越来越接近死亡。老年人尤须警醒，因为老人都像濒临干死的鱼儿，又如行将堕地而亡者，这时若还不肯精进念佛，求生极乐，一旦死亡现前，必将随着业风漂泊。明代一元大师有一首诗说：“西方急急早修持，生死无常不可期，窗外日光弹指过，为人能有几多时。”所以，应当快速修集西方净土的资粮，因为生死无常，老人万勿期待以后再修，时光飞逝，做人还能有多少时日呢？

　　【此等是显决定速死。】

　　这句话是结语。

　　上述内容都是显示“决定很快就会死亡”。

　　总结：

　　被业惑牵引的补特伽罗(有法)，决定死亡(所立——第一种根本)，因为有限的寿命无可增添、无间有减的缘故(能立——第二种因相)。

　　《楞严经》中有一段对话，有助于学人理解第二种因相。

　　佛问波斯匿王：“汝身现在，今复问汝，汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏？”

　　王答：“世尊！我今此身，终从变坏。”

　　佛说：“大王！汝未曾灭，云何知灭？”

　　“世尊！我此无常，变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒。殒亡不息，决知此身，当从灭尽！”

　　“如火成灰”：犹如炭火燃烧时，层层剥落，终成灰烬。同样，人的寿命也不停地销殒，终必灭尽。波斯匿王正是以第二种因相，成立身命决定灭尽。

　　卯三、思惟生时亦无闲暇修行妙法，决定当死

　　【思于生时亦无闲暇修行妙法，决定死者。谓纵能至如前所说尔许长边，然亦不应执为有暇。谓无义中先已耗去众多寿量，于所余存亦由睡眠分半度迁，又因散乱徒销非一，少壮迁谢至衰耄时，身心力退，虽欲行法，然亦无有勤修之力，故能修法时实为少许。】

　　“思惟有生之年也没有闲暇修行妙法而决定死亡”，就是思维：纵然能活到前文所说的寿量，但也不应认为有闲暇修行。也就是说，因为先前在无意义的琐事中，已耗去了许多寿量，剩余的寿命也因睡眠而耗去了一半，不睡时又因散乱而浪费了不少时间，从少壮迁谢而进入老年时，由于身心的力量衰退，虽然想要修行，也没有勤修的精力，因此真正能够修法的时间实在很少。

　　这一段是计算我们有生之年能够修法的时间，即：减去前面年幼无知和后面衰老无力的时间，中间减去睡眠所占去的一半时间，剩余时间中，还要减去散乱不安住修法的时间，如此一来，所剩下的修法时间只有少许。

　　【《入胎经》云：“此中半数为睡覆盖，十年顽稚，廿年衰老，愁叹苦忧及诸恚恼亦能断灭，从身所生多百疾病，其类非一亦能断灭。”】

　　《入胎经》说：人寿一百岁之中，有一半时间是被睡眠覆盖，十年当中幼稚无知(没有修法意乐)，最后二十年衰老无力(没有修法的精力)，中间又因愁叹苦忧和嗔恚等烦恼耗去许多时间，从身体所产生的种种疾病，又耗去了一部分光阴。

　　【《破四倒论》亦云：“此诸人寿极久仅百岁，此复初顽后老徒销耗，睡病等摧令无可修时，住乐人中众生寿余几？”】

　　《破四倒论》也说：人寿最长也只有一百岁，而且初期幼稚、后时衰老，只是白白浪费时间，中间又被睡眠、疾病等摧残，而没有可以修行的时间，身心安住安乐的人们当中，众生堪能修习佛法的寿命能剩下多少呢？

　　年少时幼稚，不知断恶行善，更不知修行解脱；到了老耄之年，虽欲修行，但身心衰弱，力不从心，也只是徒然消耗；剩下的时间当中，又因疾病、睡眠、养家糊口、追求世间八法等耗去许多时间，因此，真正堪能修法的时间所剩无几，屈指可数。

　　【伽喀巴亦云：“六十年中，除去身腹睡眠疾病，余能修法，尚无五载。”】

　　伽喀巴也说：活在人间六十年当中，除去饮食、睡眠和疾病，其余能够修法的时间尚且不到五年。

　　年轻人和老年人可以算一下自己一生有多少修法的时间。譬如：三十岁的年轻人，三十岁以前未修法，六十岁以后也不能算，中间三十年当中，若每天保证修三小时，修法的时间为八分之一，仅三年零九个月。在城市中工作繁忙的人，若毎天保证修一小时，修法的时间只有二十四分之一，仅一年零三个月。若是六十岁的老人，最多再活十年，毎天修两个小时，修法时间为十二分之一，仅仅十个月，更懈怠的老人，一天修一小时，修法时间就只有五个月了。

　　这样稍作计算之后，就会知道有生之年能够修法的时间很少，几乎无暇修法，而且决定很快就会趣入死亡。因此，不要以为自己还有几十年时间可以修法，尤其是老年人，应从现在开始就一心念佛，求生极乐。如果只剩下几个月的时间能够修行，却仍为其它事情分心，死时毫无把握，则将追悔莫及。因此，必须在鲜少的时间中抓紧修行，以人身摄取心要。汉地寺院毎天上晚课时都会念：“大众！当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸”，正是此意。

　　由以上三种因相成立第一种根本——“决定死亡”之后，应当发起第一种决断——必须修行正法。

　　卯四、决断必须修行正法

　　【如是现法一切圆满，于临死时唯成念境，如醒觉后，念一梦中所受安乐。若死怨敌定当到来，无能遮止，何故爱著现法欺诳？如是思已，多起誓愿，决断必须修行正法。】

　　如是今生的一切圆满盛事，到临终时唯一成了人们忆念的对境，就像梦醒之后回忆梦中所感受的安乐。如果死亡怨敌必将来临，而且没有方法能够遮止，那为何还要贪爱欺诳不实的现法呢？这样思惟之后，内心应当多发誓愿，决断自己必须修行正法。

　　【如《本生论》所说而思：“嗟乎世间惑，非坚不可喜，此姑姆达会，亦当成念境。众生住于如是性，众生无畏极希有，死主自断一切道，全无怖惧欢乐行。现有老病死作害，大势怨敌无能遮，定赴他世苦恼处，谁有心知思爱此。”】

　　应按《本生论》所说而思惟：往昔佛陀曾降生在印度一王族家中，当地举行一年一度的“莲花受用”大会时，迎请王子前去参加。由于王子宿世修持正法，所以对这种热闹场面十分厌离，而感叹说：“哀哉！世间的烦恼并不坚实，没有什么可喜乐的，这个莲花受用大会也将成为忆念的对境。众生安住在这样无常痛苦的自性中，却丝毫没有畏惧，实在很稀奇啊！所有通道都已被死主截断，无论逃往何处都无法摆脱死主的追捕，然而众生竟然对此毫无畏惧，依旧欢欣地做乐。我们根本没有任何自在安住的机会，因为现有老病死在作害，而死主怨敌的势力强大，谁也无法阻止，众生必将前往来世恶趣苦恼之处，有心识的人谁会喜爱这个莲花受用大会呢？”王子如此教诫国人。

　　【《迦尼迦书》中亦云：“无悲愍死主，无义杀士夫，现前来杀害，智谁放逸行。故此极勇暴，猛箭无错谬，乃至未射放，当勤修自利。”】

　　《迦尼迦书》[22]中也说：没有悲悯心的死主，毫无情义地杀害士夫，如果想到死主现在正前来杀害自己，智者谁会放逸而行呢？死主所射的猛箭非常勇暴，而且丝毫不差，所以乃至死主的猛箭没有发射之前，应当勤修自利。

　　寅二、思惟死无定期分三：一、日日须发今日必死之心  二、思惟死无定期的三种因相　三、决断从现在起修习正法

　　卯一、日日须发今日必死之心分四：一、总说　二、执今日不死的过患　三、执今日必死的利益　四、总结

　　辰一、总说

　　【第二，思惟死无定期者，谓今日已后，百年以前，其死已定，然此中间，何日而来，亦无定期，即如今日，谓死不死，俱不决定，然心应执死亡方面，须发今日定死之心。】

　　所谓“思惟死无定期”，即：在今天以后，百年以前，自己必定死亡是已经确定的事，而在这个期间，死亡哪一天会到来，也没有确定的日期，就像今天自己会不会死，也都无法决定；但是，我们的心应当执著死亡这个方面，必须发起今天必死的心。

　　有人疑问：既然不能确定今天是否会死，也就是说我今天或许会死，或许不死，那为什么必须发起今天必死的心呢？

　　答：我们的确可以想自己今天会死，也可以想今天决定不会死，但由于名言中这两种想法的作用不同，能导致截然不同的两种结果，即：由前者能引生利益，由后者可引生过患，因此必须发起今日必死的心。

　　辰二、执今日不死的过患

　　【以念今日决定不死，或多分不死，其心则执不死方面，便专筹备久住现法，不能筹备后世之事，于此中间为死所执，须带忧悔而没亡故。】

　　因为忆念今天决定不会死或者多半不会死(死亡的可能性不大)，自己的心便会执著不死的方面，专门筹办准备要在今生长久安住的事，不能准备后世的资粮，而在筹备现法的期间，一旦被死主攫获，就要满怀忧悔地死去，所以应当发起今日必死的心。

　　莲池大师的《竹窗随笔》中有一则公案：

　　有一位僧人，由于长年患痨病而久卧病榻，然而他却丝毫没有自己必定会死的想法。如果有人对他提到死亡，他就会十分不悦。当时，莲池大师命人转告他赶快筹备后事，一心正念，他却说：“男子生病，最忌讳在生日之前死去，等我过了生日之后再作考虑。”当月的十七号是他的生日，怎料在生日的前一天，他便忽然去逝了。这位僧人死前，仍然执著自己今天不会死，所以不能及时筹备前往后世的资粮，下场非常可悲。

　　大恩上师在《厌离今生之歌》中说：“心中虽有人生定死之信念，然而未于死时无定精进修，从生至今之间多年已逝去，修此圣法成就心中无把握。自然而然之中造下诸多罪，渐积各种恶行心中无处容，若于今日死主阎罗忽降临，去处唯有恶趣此外更无有。虽获暇满未得佛法精华义，虽遇上师未勤习学密意行，虽获甚深教言烦恼未对治，一生空过生起猛厉悔恨心。”

　　辰三、执今日必死的利益

　　【若日日中筹备死事，则多成办他世义利。纵不即死，造作此事亦为善哉；若即死者，则此尤其是所必须。譬如，自有能作猛利损害大敌，从此时期至彼时期，知其必至，然未了知何日到来，须日日中作其防慎。】

　　这是从功德门宣说，执著今日必死的利益。

　　如果每天都能筹办准备死亡之事，那么多数都能成办后世的义利。即便没有立即死亡，造作这些善法也是很好的；若当日便死亡，那这样做尤其必要。譬如，自己有一个能作猛利损害的大敌，从今天起到某日之间，知道他肯定会来，但是不能确定哪一天会来，所以必须每天都对他谨慎防备。

　　印光大师早年在普陀山法雨寺时，鲜为人知。永嘉的周孟由兄弟到普陀山参访时，见印祖的寮房上写着“念佛待死”四个字，便知其中定有高人，于是叩关顶礼，才发现里面住的是印光大师。后来印祖在苏州报国寺闭关时，关房门上贴有警策文：“虚度七十，来日无几，如囚赴市，步步近死，谢绝一切，专修净土，倘蒙鉴愚，真是莲友。”而且印祖念佛时，就在佛堂内贴上一个大大的“死”字，以时时警策自己。

　　辰四、总结

　　【若日日中能起是念，今日必死，下至能念多分是死，则能修作所当趣赴后世义利，不更筹备住现世间。若未生起如此意乐，于现世间见能久住，便筹备此，而不修作后世义利。】

　　如果每天都能生起“今日必死”的想法，下至能够忆念自己多半会死，如此便能修作所要前往后世的义利，不再为了要在今生长久安住而作筹备。如果没有生起这样的意乐，由于见到还能长久安住世间，便会筹备现世的利益，而不会修作后世的义利。

　　以下再以比喻说明此理。

　　【譬如，若念久住一处，则计设备住彼所须，若念不住当他往者，则当备作所趣之事，故日日中定须发起必死之心。】

　　譬如：若想在一个地方长久定居，就会计划、准备要长久住在那个地方所需之事；如果不想久住而将前往其它地方，那就会筹备下一步的事。因此，每天必须都要发起今日必死之心，这样才能一心成办后世的利益。

　　在劝诫必须发起今日必死之心后，下面接着说如何发起此心的方法。

　　卯二、思惟死无定期的三种因相分三：一、思惟南赡部洲的寿量无定　二、思惟死缘极多活缘极少　三、思惟身体极微弱故死无定期

　　【此中分三。】

　　由思惟三种因相，而决定死无定期。

　　辰一、思惟南赡部洲的寿量无定

　　【思赡部洲寿无定者。总之俱卢寿量决定，诸余处者，各各于自能住寿量，虽无决定，然亦多数能得定限。赡部洲寿极无定准，劫初寿数经无量年，今后须以满十岁为寿长际，即于现在老幼中年，于何时死，皆无定故。】

　　这段是总的从对比四洲人身的寿量，特别从现今的情况，来说明南赡部洲的寿量无定。

　　总的来说，北俱卢洲的寿量决定，其余东胜身洲、西牛货洲，虽然各自能够安住的寿量并不决定，但大多数也能有一个定限。

　　唯独南赡部洲的人寿极不固定，因为：劫初时的人寿命长达无量年，到了劫末则须以十岁为最长的寿量；而且当今时代，人在老、幼、中年何时死亡，都没有定准。(论中的“故”，表示通过南赡部洲总的寿量无定、特别现今时代寿量无定这两个方面，来思惟南洲寿量无定。)

　　下面再以教证详细解释上述第一种因相。

　　首先引用教证说明，南赡部洲“总的”寿量无定之理。

　　【如是亦如《俱舍论》云：“此中寿无定，末十初无量。”】

　　《俱舍论》中的这一颂，玄奘大师翻译为：“北洲定千年，西东半半减，此洲寿不定，后十初叵量。”在四洲中，北洲的寿量决定为一千年；西洲与东洲的寿量大多也有定限，即西洲的寿量是五百年，东洲为二百五十年，因此说“西东半半减”；南洲的寿量极不固定，劫末时只有十岁，劫初时寿数无量。

　　我们这个世界劫初的人类福报极大，当时的人寿为八万四千岁。现今如果有人活到一百岁，已经非常稀有，但在劫初时，五百岁也仅仅是幼童的年龄。那时天空没有日月，人类的身体自然会发光，而且人人都有神通，能够自在地飞行，吃的也是甘露而不是五谷杂粮。但是随着人类的烦恼、恶业日渐增盛，人的福报也逐渐地消减。以寿命来说，从八万四千岁减至百岁，今后仍将一直衰减，一代不如一代。到劫末时，人寿只剩十岁，那时人类的嗔恨心极其粗猛，人们互相残杀，没有丝毫宽容之心。这是在一劫当中南洲人类演变的无常状况。

　　相比之下，北洲的人寿固定，古代是一千岁，如今也是一千岁，而且人类生活的状况也很稳定。这样一对比，便知我们所处的世界确实变化迅速。

　　有人疑问：为何南洲的人寿会从劫初的八万四千岁减至十岁呢？

　　我们这个世界人类的心识转变很快，由于人类内在的烦恼和业力变化极快，而导致自然界与人类社会迅速迁变，尤其当今这个时代，短短几十年便让人不识旧面。若能活到二百岁，纵观十代人的迁变，定会深刻理解佛说“南洲人类无常”之理。因为南洲人类的心识变化很快，以此感得异熟寿命也变化极速，从劫初到劫末一直不断在变化，而无定准。

　　纵观整个大劫的状况，便知南洲人类的寿量不断变化，至今人寿已减至七十岁。然而，这个时代的人类能否都活到这个岁数寿尽而死呢？以下就引经说明，南洲特定某一时代的寿量无定之理。

　　【《集法句》云：“上日见多人，下日有不见，下日多见者，上日有不见。”】

　　《集法句经》说：今天上半日见到的许多人当中，到了当天下半日便有死亡而不见的；今天下半日见到的许多人，到了隔天上半日就有死亡而不见的。

　　的确，我们南赡部洲的人类，有的上午还好好活着，到下午就死了，有的下午还活着，但隔天早上就死了。这些情况都是现量可见的。

　　【又云：“若众多男女，强壮亦殁亡，何能保此人，尚幼能定活。一类胎中死，如是有产地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，渐次当趣没，犹如堕熟果。”】

　　该经又说：如果许多男女老少和壮年人也都毫无次第地死亡，又怎能保证某人还年轻，所以肯定能存活呢？有一类人死在母胎中，如是有刚一出生便死了，又有刚开始能爬行时就死亡的，也有能走路时就死去的，有些是在老年死去，有些是在幼年夭折，也有正当中年时丧命的，人们活到各自的寿限时，都将一一死亡，就像果实成熟之后，纷纷堕地。

　　关于“犹如堕熟果”，还有这么一段公案：

　　一次，世尊和比丘们一起来到树林当中，世尊看见树上有果子掉下来，就应势教导弟子：“比丘们！人的生命都是脆弱无常的，就像这个成熟的果实从树上掉落一样。”

　　以上这两段教证主要是说明，在目前人寿七十岁的时代，人类是在老年、中年、少年、幼年何时死亡，皆无定准。

　　以下宗大师将上述的圣言现为教授。

　　【应当作意所见所闻，若诸尊重或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘，未满心愿而死，念我亦定是如是法。应数思惟，应令发生必死之心。】

　　我们应当作意自己平时所见闻到的事件，例如师长、朋友、眷属等，在寿命还没有到尽头时，忽然因为内外死缘的损害，而在心愿尚未完成时便匆匆离世。这样作意之后，自己心想：我也必定会是这种情形。应当反复思惟，让自相续中生起必死的心。

　　此处的关键是要结合实际生活经验来思惟，即通过自己耳闻目睹的现实事例，引发强烈的感受，这样才能触动内心。当我们亲眼目睹身边的人死去，便会想到自己也难免一死，所以应从自己身边的人事去思惟。譬如：思惟亲人、朋友、邻居、上师和道友等是怎样突然死去的，这样比思惟一个陌生、没有实际体会的事更具有力量。因此，宗大师教导我们，应当作意自己所见闻的死亡事件，并且要再三思惟，使自己真正发起必死之心。

　　小结

　　所立：与其它三洲相比，南洲的人寿极不固定。

　　能立有二：一、人类的总体寿量不定，从劫初的无量岁，减至现在的七十岁，到劫末时只剩十岁；二、人类现在各自的寿量不定，不论男女、老幼、地位高低等，不论有无怨敌、疾病等，不论是否已经圆满成办事业或修行等，死期均不固定。

　　比喻：一棵树上纵然同时结了许多果实，最终每颗果实成熟落地的时间却不一定；百花纵然同时盛开，最终每一朵花何时凋零却不一定；水泡纵然同时形成，最终每一个水泡何时破灭却不一定。

　　辰二、思惟死缘极多活缘极少分四：一、思惟死缘极多　二、思惟活缘极少　三、思惟活缘亦成死缘　四、总结

　　巳一、思惟死缘极多

　　【思惟死缘极多、活缘少者。谓于此命，有多违害，谓诸有心及诸无心。若诸魔属、人、非人等众多违害，及旁生类损此身命，亦有多种。彼等如何违害之理，如是内中所有诸病及外大种违损之理，皆应详思。】

　　“思惟死缘极多，活缘极少”，即：对此寿命有多种违害，包括各种有心与无心的违害。有心的违害，包括诸魔、魔眷、人与非人等所作的许多违害，以及旁生损害身命的多种情况。这些有心者如何违害的道理，以及所有内在疾病、外器大种等无心者违损的道理，都应详细思惟，这样才能通达死缘极多之理。

　　违害寿命的因缘就是死缘，包括有心死缘与无心死缘。“有心死缘”是指来自有情损害的死缘，包括王难、战争、怨敌杀害、念咒诛杀等，来自人类的死缘；天龙鬼神损害、山精水怪侵扰等，来自非人的死缘；毒蛇、猛兽伤害和牛马踩踏等，来自旁生的死缘。“无心死缘”包括内外二种，即内在四大种不调所引起的疾病，以及外在四大种不调所引起的灾害，如地震、洪水、火灾、飓风等。

　　应思惟这些死缘对寿命如何造成违害的道理。

　　以下特别宣说内四大种损害寿命的道理。

　　【复次自身由四大种成，彼等亦复互相违害，诸大种界若不平等，有所增减能发诸病而夺命根。此诸违害是与自体俱生而有，故于身命无可安保。】

　　而且，自己的身体是由四大种假合而成，四大又互相违害，如果四大失去平衡、有所增减，便会引发各种疾病而夺去命根。这些违害是与自身俱生而有的，所以身命没有任何保障。

　　“四大种”，即地、水、火、风，因彼等周遍一切色法，故名“大”，能生一切色法，故名“种”。

　　四大种互相违害之理：

　　地大以坚固为性，支持万物为用；水大以湿润为性，收摄万物为用；火大以暖热为性，调熟万物为用；风大以运动为性，生长万物为用。以风大吹散其余大种；以火大令水大干枯，令地大烧坏；以水大令火大息灭，令地大疏散；以地大令风大、水大凝聚等。因此说四大的自性是相互违害。

　　人身是由互相违害的四大种和合而成，只有四大种界平衡时，才能维持健康，若其中某一大种有所增减，就会导致四大不调，而引发四百零四种病，甚至夺走命根。

　　以下引教证说明。

　　【如是亦如《大涅槃经》云：“言死想者，谓此命根，恒有众多怨敌围绕，刹那刹那渐令衰退，全无一事能使增长。”】

　　如是也像《大涅槃经》所说：所谓死想，就是这个命根恒时都有众多的怨敌围绕，刹那刹那逐渐让命根衰退，完全没有一种事能让命根增长。

　　“众多怨敌”，是指一切有心与无心的死缘。

　　【《宝鬘论》亦云：“安住死缘中，如灯处风内。”】

　　《宝鬘论》也说：命根安住死缘之中，就像油灯处在风中。

　　此处，以油灯比喻命根，以大风比喻死缘。灯在风中，随时会被吹灭。同样，人命处在死缘当中，随时有可能断灭。

　　【《亲友书》亦云：“若其寿命多损害，较风激泡尤无常，出息入息能从睡，有暇醒觉最希奇。”】

　　《亲友书》也说：如果人的寿命有许多损害的违缘，比风吹动水泡还要无常，在出息和入息之间，能从睡眠中有暇醒觉，最为稀奇。

　　《四十二章经》中有一段对话：

　　佛问诸沙门：“人命在几间？”

　　有答：“在数日间。”

　　佛言：“子未能道。”

　　复问一沙门：“人命在几间？”

　　彼答：“在饭食间。”

　　佛言：“子未能道。”

　　复问一沙门：“人命在几间？”

　　彼答：“呼吸之间。”

　　佛言：“善哉！子可谓为道者矣。”

　　因此，我们的生命就在呼吸之间，一息不来，便到后世，可见人命极其脆弱。

　　【《四百论》亦云：“无能诸大种，生起说名身，于诸违云乐，一切非应理。”】

　　《四百论》也说：单独的大种没有能力，必须将地水火风诸大种和合生起，才称为身，而将性质相违大种的聚合体说为安乐，毕竟不合理。

　　《最胜王经》、《大智度论》中，将身体内的四大比喻成同时处在一个箱子里的四条毒蛇，彼此互相违害，随时发生冲突，决无安宁之时。如《最胜王经》说：“地水火风共成身，随彼因缘招异果，同在一处相违害，如四毒蛇居一箧。于此四种毒蛇中，地水二蛇多沉下，风火二蛇性轻举，由此背违众病生。”

　　巳二、思惟活缘[23]极少

　　【现是五浊极浓厚时，修集能感长寿久住大势妙业，极其稀寡；饮食等药势力微劣，故皆少有能治病力；诸所受用安然消后，能长身中诸大种分，势用亏减，故难消化，纵能消已亦无大益；资粮寡集，恶行尤重，念诵等事，势力微劣。故延寿等极属难事。】

　　现今是五浊非常浓厚的时代，修集能感得长寿久住世间的大势妙业，极其稀少；饮食等药物的势力微劣，所以都很少有治病的能力；所吃的食物在安然消受之后，能够长养体内四大种的能力减弱，所以很难消化，即使消化了，也没有大的利益；因为平时很少积集资粮、恶行严重，所以念诵长寿咒、长寿经等法事，力量极微。由于以上这些因素，导致延长寿命等极其困难。

　　由于时代恶浊，众生内在福报下劣，相应的外在士用果也极其下劣，饮食、药果等都没有精华和营养，难以治病养身；从内相续而言，极难修集大福业，念诵的力量也很微弱，所以活缘极为稀少。

　　以下解释“五浊”与“五浊极浓厚时”。

　　一、五浊：

　　从住劫人寿二万岁开始，有五种浑浊不净之法，即劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。

　　(一)劫浊：人寿二万岁以后，是见浊等其余四浊生起的时代。

　　(二)见浊：劫浊时的众生相续中，生起强烈的身见、边见等恶见。

　　(三)烦恼浊：劫浊时的众生相续中，生起强烈的贪嗔痴等一切烦恼。

　　(四)众生浊：劫浊时的众生是见浊和烦恼浊的结果，人类的果报逐渐衰退，心智愚钝下劣，身体弱小，苦多福少。

　　(五)命浊：也是见浊和烦恼浊的结果，人类寿命逐渐缩短，最终只剩十岁。

　　五浊之间的关系：五浊之中，劫浊是总相，其余四浊为别相。劫浊没有自体，唯以其余四浊假立劫浊之名，即劫浊就是见浊等四浊，由于四浊的缘故，而安立为劫浊。其余四浊又是以见浊、烦恼浊为浊的自体，由此二浊造成众生浊和命浊。

　　二、五浊极浓厚时：

　　五浊是从人寿二万岁时开始的，起初五浊的程度轻微，随着时代逐渐演变，五浊增上，到了末法时代更为增长，所以称为“五浊极浓厚时”，又叫“五浊增时”。

　　巳三、思惟活缘亦成死缘分二：一、活缘转成死缘　二、活缘本身就是死缘

　　午一、活缘转成死缘

　　【又诸活缘亦无不能为死缘者，为不死故，求诸饮食房舍伴等，此复由其受用饮食太多太少及不相宜，房舍倒塌，亲友欺侮，是等门中而成死缘，故实不见有诸活缘非死缘者。】

　　所谓“活缘无不能成为死缘”，即为了生存的缘故，寻求饮食、住房、朋友等，反而由此成为死亡的因缘。也就是说：受用饮食本来是为了活命，但反而因吃得太多、太少或不相宜，而成为死缘；寻求住房本来是为了御寒避暑，挡风遮雨，却反而因房屋倒塌、失火等丧命；寻求亲友，本来是想让他们扶助自己的生活、事业等，却反而遭到亲友的欺辱等，而成为死缘。因此，活缘往往都成了死缘，确实很难看到活缘不成死缘的事。

　　午二、活缘本身就是死缘

　　【复次存活即是趣向于死没，故活缘虽多，然无可凭。】

　　而且，因为存活本身就是趣向于死亡，所以活缘纵多，但不可信任。

　　以比喻说明：

　　譬如，将油灯放在没有风的地方，似乎是维持灯火存在的因缘，其实这也是让油灯一点点燃烧、趣向灭亡的因缘。因为没有风，油灯就会燃得又旺又快，这样很快就会油尽而灭，所以说是灭的因缘。

　　又比如，花草如果缺水，就会干枯而死，所以浇水养护花草，看似活缘，但换一个角度观察，也不可信任，因为通过浇水让花草不断生长，也就是让花草很快地趣向死亡。

　　同样，众生为了生存而造作各种业，看似维持生存的因缘，其实这些因缘反而成了死缘。

　　例如：人们受用饮食，精挑细选，均衡营养，以为这是延寿的因缘，实际观察，这些也是趣向死亡的因缘。因为饮食的过程，就是体内不断消化、吸收的运动过程，而运动本身也是在消耗生命有限的能量，所吸收的营养，也都消耗在身心的运动上，所以都是趣向死亡。

　　【《宝鬘论》云：“死缘极众多，活缘唯少许，此等亦成死，故当常修法。”】

　　《宝鬘论》说：死缘极其繁多，活缘只有少许，而这些活缘也成了死缘，所以应当恒时修法。

　　思惟上述道理便可了知，内外一切因缘都是导致死亡的因素，这个生命唯一是坏灭的自性，没有一点保障。明白此理之后，智者唯应修习正法，因为这是唯一可以信赖的地方。

　　巳四、总结

　　一、所依身死缘极多、活缘极少(所立)，因为存在许多有心、无心的死缘，而且五浊极浓厚时，活缘极少，活缘也无不成为死缘的缘故(能立)。

　　二、死期不定(第二种根本)，因为死缘极多、活缘极少的缘故(第二因相)，犹如油灯处于狂风之中(比喻)。

　　辰三、思惟身体极微弱故死无定期

　　【思惟其身极微弱故，死无定期者。身如水沫，至极微劣，无须大损，即如名曰芒刺所伤，且能坏命，故由一切死缘违害，是极易事。】

　　“思惟身体极其脆弱故死无定期”，即思惟身体如同水泡，极其脆弱，无需大的损害，即便是被芒刺所伤，也能摧坏命根，所以由一切死缘损害命根是很容易的事。

　　【《亲友书》云：“七日燃烧诸有身，大地须弥及大海，尚无灰尘得余留，况诸至极微弱人。”】

　　《亲友书》说：劫末时，七个太阳同时出现在空中，燃烧诸有情的身体，那时大地、须弥山和四大海都会被烧尽，不留一粒灰尘，何况极其脆弱的人身？

　　对此总结：

　　一、身体极其微弱(所立)，因为不需要大的损害，仅仅以芒刺就能毁坏命根的缘故(能立)，如被大水淹没的火星，被大风吹散的云雾，重压之下的鸡蛋，烈火之中的水滴(比喻)。

　　二、死无定期(第二种根本)，因为身体极其微弱的缘故(第三种因相)。

　　卯三、决断从现在起修习正法

　　【如是思后，不见死主何时决定坏其身命，莫谓有暇，应多立誓，决从现在而修正法。】

　　这样思惟死无定期之后，心中应想：不知死主何时决定毁坏我的身命。所以不要以为自己还有闲暇，应当反复立誓，决定从现在起修习正法。

　　【如《迦尼迦书》云：“死主悉无亲，忽尔而降临，莫想明后行，应速修正法。此明后作此，是说非贤人，汝当何日无，其明日定有。”】

　　如《迦尼迦书》所说：死主和谁都不是亲人，所以绝不讲情面，而且他从不事先预约便忽然降临，所以不要想推迟到明天或后天再修行，应当立即修习正法。如果说“今天先做其它事，明后天再修法”，这样说的人就不是贤人，因为如此拖延，则当你哪一天死亡时，一定会在第二天留下无法完成的修法。

　　【瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜亦云：“国主所借身，无病衰乐住，尔时取坚实，病死衰无畏，病老衰等时，虽念有何益。”】

　　瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜也说：国主！这暂时借用、四大假合的身体，在没有病痛、衰老而身心快乐安住的时候，应当摄取心要，这样当疾病、衰老、死亡来临时，就能无所畏惧。否则，一旦病老衰降临时，即便想修法，又有什么利益呢？

　　问：身体是自己所有的，为什么说是“所借之身”？

　　答：如果身体确实是自己所有，为何死时带不走丝毫？可见身体并不是受我们支配，唯一是随惑业而转，一旦业力成熟，不想病也会病，不想老也会老，不想死也会死。所以，这个身体并非自己所有，只是暂时借用几十年而已。

　　问：为何必须在身心乐住之时，摄取心要？

　　答：因为年轻健康之时身心堪能，精力旺盛，在此时作闻思修行，容易取得心要，当老病死衰降临时，便能无所畏惧。相反，如果少壮时没有努力修行，一旦老病死衰降临，身心不再堪能，那时即便想修也没有力量。所以必须在身心乐住之时，摄取佛法心要。

　　【三根本中极重要者，厥由思惟死无定期，能变其心，故应励修。】

　　三种根本当中最重要的，就是思惟死无定期。这是因为思惟死无定期能够转变自己的心，所以应当努力修习。

　　宗大师的语录中记有几个问题，是写给当时的修行人。其中一则问道：“一、不仅仅是口中说无常，要让无常的法义深入有情心底，可以取为修法的是何者？二、死亡无常中最锋利的所缘，能刺入有情心，让他感动，而为诸经论所赞叹的无常法是何者？”

　　后来，班禅·洛桑曲吉绛称见到这一则语录后，回答说：“一、心中所修无常，乃念死九种因相，如师所说；二、所缘之中，能刺入我等内心，而为诸经论所赞叹者，乃死期无定。”

　　过去，嘎当派的格西们临睡时，常常思惟：不知明早是否还需要生火？所以他们从不盖火，并且把碗倒扣着放。按当时藏人的生活习惯，每晚必定要盖火，以便第二天生火，但是格西们经常忆念死期无定，死亡随时来临，所以就不需要准备明天的事。古德在一切时分中，唯一对死亡生起信解，所以能够转心。

　　一次，宁敦大师的侍者向大师汇报预备夏天用木柴的事情，大师说：“你我夏天还在不在都不能保证，准备柴火有什么用？如果真能活到夏天，到时候再商量。”这些大德根本就不去考虑这些世间琐事。

　　又如喀喇共穹格西在山洞中修行时，洞口长了一些荆棘，经常刮破他的衣服，起初格西想要砍掉荆棘，但马上又转念：“我或许会死在山洞里，不知道还能否出去，只有修法最紧要。”所以一直没有砍。格西出洞时又想：“不知道还能不能返回洞内。”就这样在山洞中修行多年，直到获得成就。

　　这些都是由思惟死期不定而转变内心的公案。

　　寅三、思惟死时除法之外、余皆无益分四：一、第一因相——以亲友无益　二、第二因相——以财富无益　三、第三因相——以身体无益　四、决断唯一以法为依处为怙主

　　【第三，思惟死时除法而外，余皆无益之三者。】

　　第三，思惟死时除了正法之外，其余都没有利益的三种因相。

　　卯一、第一因相——以亲友无益

　　【如是若见须往他世，尔时亲友极大怜爱而相围绕，然无一人是可随去。】

　　如果见到自己必须前往后世，而那时亲友们虽然对自己极其怜爱不舍地围绕在床榻边，但没有一个人可以跟随自己一起前往后世。因此，死时亲友皆须留在世间，对自己毫无利益。

　　卯二、第二因相——以财富无益

　　【尽其所有悦意宝聚[24]，然无尘许可得持往。】

　　尽其一生积累的、所有悦意的财富受用，连微尘许也无法携往后世，全部都要遗留在世间。因此死时财富受用毫无利益。

　　卯三、第三因相——以身体无益

　　【俱生骨肉[25]尚须弃舍，况诸余法。】

　　一生当中，这个与生俱有、不曾分离片刻的身体，尚且必须舍弃，何况其余身外之物？因此死时身体也须留在这个世间，对自己毫无利益。

　　【是故现法一切圆满皆弃舍我，我亦决定弃舍彼等，而赴他世。】

　　由以上三种因相可知，死亡决定是大分离。因此，今生所爱执的一切圆满盛事，决定都将舍弃我，我也决定会舍弃这一切，而独自前往后世。

　　卯四、决断唯一以法为依处为怙主

　　【复应思惟，今日或死，又应思惟，尔时唯法是依、是怙、是示究竟所有道理。】

　　应再思惟，今天自己或许会死；又应思惟，死时唯有正法是皈依处、是依怙、是救助者的所有道理。

　　“是示究竟”：藏文中是“救助者”之义，此处也可以解释为“正法是指示究竟的导师”。

　　“唯法是依是怙是救助者”：这是讲第三决断门，决断唯一以正法为皈依处、为怙主。

　　【《迦尼迦书》云：“能生诸异熟，先业弃汝已，与新业相系，死主引去时，当知除善恶，余众生皆返，无一随汝去，故应修妙行。”】

　　《迦尼迦书》说：能招感今生诸异熟果报的宿业已弃你而去，此后是和生前所造的新业相连而被死主牵去之时，须知，在这个死亡的关口，除了善恶业之外，其他众生都会返回，没有一人可以随同你前往后世。(譬如自己要远行时，亲友们虽然会来送行，但最后他们都会返回，不会一起前往陌生的地方。同样，自己死亡时，也是“万般带不去，唯有业随身”。)因此，从现在起就要舍弃对现法的贪执，唯一修持对后世及究竟有益的妙行。

　　《无常道歌》说：“管理万户人众之官员，死时无权带走一伙伴，亦无权享一口食物故，唯一有利正法勿退失。今生灭尽显现业惑苦，虽多亲友不能替一分，泪流满面无可奈何故，如今精勤求法莫懈怠。”

　　【吉祥胜逝友亦云：“天王任何富，死赴他世时，如敌劫于野，独无子无妃，无衣无知友，无国无王位，虽有无量军，无见无所闻，下至无一人，顾恋而随往，总尔时尚无，名讳况余事。”】

　　吉祥胜逝友也说：国王，不论你现在怎么富贵，一旦死亡而前往后世的时候，就像被怨敌劫持到荒野中，孑然一身，没有儿女、王妃相伴，没有妙衣和知心朋友，也没有国家和王位。生前虽然拥有无量的军队，但此时却不见不闻，甚至没有一人因眷恋你而一起前往后世。总之，那时连国王的名称都不会跟随你到后世，何况其它的人事物！

　　寅四、摄义分三：一、“念死无常心”的修法及修量　二、一切圣言现为教授的修法　三、摄念死无常之义

　　卯一、“念死无常心”的修法及修量

　　【如是思惟有暇义大而实难得，及虽难得然极易坏，念其死亡。若不勤修后世以往毕竟安乐，仅于命存引乐除苦者，则诸旁生有大势力，尤过于人，故须超胜彼等之行；若不尔者，虽得善趣仍同未得。如《入行论》云：“畜亦不难办，为是小利故，业逼者坏此，难得妙暇满。”】

　　如是思惟暇满人身意义重大而且实在难得，以及虽然难得却极易失坏，而忆念此身的死亡。在拥有暇身之时，若不勤修后世乃至究竟的安乐之因，而仅仅为了生存而引乐除苦，那么旁生在这方面的能力，远远超过了人类，因此人类的行为必须超胜旁生。否则，即使获得了善趣人身，也仍然和没有得到一样。就像《入行论》所说：现世谋生的事，旁生也不难成办，为了今生微小的利益，而被恶业逼迫的人们，终将毁坏这个难得的暇满妙身。

　　【以是此心纵觉难生，然是道基，故应励力。】

　　因此，纵然觉得难以生起念死之心，但由于此心是道的基础，所以应当努力引生。

　　关于“无常是道基”的涵义，《道炬论注释》说：“若未真正生起念死无常之心，无论作多少讲闻、修行，皆成为现世的作业，我等僧人的一切修行皆依于此，所以最初修习无常是窍诀门。”

　　【博朵瓦云：“除我光荣者，即是修习无常，由已了知，定当除去亲属资具等现世一切光荣，独自无伴，而往他世，除法而外皆无所为，不住现法始得生起，乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道。”】

　　博朵瓦尊者说：能除去我现世荣耀的，就是修习无常。因为已经了知自己决定将失去亲属、资具等现世的一切荣耀，独自一人无有伴侣而前往后世，那时除了正法之外，其它任何事物都没有帮助。这样了知后，不住现世的心才能生起，乃至心中没有能生起念死无常的心，那就是遮阻一切佛法之道。

　　【铎巴亦云：“若能兼修积集资粮净治罪障，启祷本尊及诸尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不能生，然诸无常不安住故，略觉艰难即得生起。”】

　　铎巴也说：若能同时兼修积集资粮、净治罪障，祈祷本尊与上师，并且发起大精进殷重地思惟，虽然觉得“念死无常的心”即使经过一百年也不能生起，但是由于诸无常法(藏文中是“所作性”)并非恒常不变而安住，所以稍微感觉艰难，就能生起。

　　“念死无常的无颠倒心”虽然难以生起，但因为执著不死的心毕竟也是所作性，并不是恒常不变之法，能够转心的因缘一旦聚合之后，决定能将此常执心转为“念死无常之心”。能够转心的“因”，就是精勤殷重地思惟三根本九因相，其“缘”就是积资净障和祈祷上师本尊。

　　【于迦玛巴请求另易所缘境时，重述前法。请其后者，则云后者全未能至。】

　　当弟子向迦玛巴请求改修所缘境时，大师把前面的无常修法重讲了一遍。弟子又求无常后面的修法，大师则说：后面的法你根本不能到达。

　　【如是自心若能堪任，应如前说而正修习。若不堪者，则随其所称，取三根本九种因相。】

　　如是自己的心如果能够堪任，就应按照前文所说的那样，真实地修习。如果心不堪能，就随自己所适合的，将法归摄为三种根本和九种因相，在九种因相中择取和自己相应的内容修习。

　　【观现法中所有诸事，犹如临杀饰以庄严，应当乃至意未厌离，数数修习。】

　　看看今生当中所有的人事物，其实都像是临赴刑场受死之前，还打扮装饰一样，乃至内心对此没有产生强烈的厌离之前，应当再再修习。

　　换句话说，如果见到世间热闹的人事，都像是行将被杀却还作打扮一样，而对此生起强烈的厌离心，这就是修习无常到量的相。

　　卯二、一切圣言现为教授的修法

　　【若经论中，何处有说亲近知识、暇满无常诸法品类，皆应了知，是彼彼时所有行持，取而修习，乃能速得诸佛密意。余处亦当如是了知。】

　　在佛经和论典当中，何处有宣说亲近善知识、暇满和寿命无常的法类，应当了知这些都是在宣说彼彼时所应行持的内容，所以应摄取这些法义而修习，这样就能迅速获得诸佛的密意。对于其它法类也应这样了知。

　　譬如，看到经论中有关亲近善知识的法类时，就应了知这不是在讲一种外在的知识，而是在说亲近善知识时，我们所应行持的学处，若依此修习则易获得诸佛的密意。

　　修习无常时，应将依靠教理所抉择的法义，以及生活中亲自见闻的一切事例，在心中清晰地显现出来，并且反复地思惟，这样每一步修法都会很踏实而能次第生起。其余观察修的内容也应这样行持。

　　卯三、摄念死无常之义分五：一、念死无常的意义　二、修习的方法　三、以闻思决定次第、数量并誓修　四、如理思惟的方法　五、由九种因相决定三种根本

　　辰一、念死无常的意义

　　一、念死无常的重要性

　　念死无常是下士道的入门，也是菩提三士道的入门，本论称它是趣入一切圆满之门。

　　佛转三次*轮，第一转就是四谛*轮，其中首先宣说了苦谛，而苦谛的第一行相就是无常，由此可见，无常观是入道的根本。

　　佛所说的法归纳起来，就是四法印——诸行无常[26]、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静，其中，诸行无常也是放在首位，可见无常法在整个佛教当中的地位。

　　二、观修无常的必要

　　观修无常的必要，就是要生起无愿三摩地，无常观是无愿三摩地的根本所依。

　　众生执著现世、执著轮回的根源就是常执，他们不知道“无常是一切有为法的本质，无论是情器还是轮涅所摄的一切有为法，其本质就是无常”，反而执著为常有，所以才会耽著，不肯放舍，即：因为耽著现世而不能趣向后世，因为耽著三有而不能趣向解脱法。

　　因此，首先必须通过观修无常，转变这种常执，即：通过观粗无常了知死亡时现法毫无利益，如此便会对现法没有愿乐，令心趣向后世法；由观细无常了知三有诸法刹那不住，第二刹那便成空无，如此便会对后世法没有愿乐，令心趣向解脱法。由此可见，粗细无常的观修就是产生无愿三摩地的根本所依，通过观修无常可以依次趣入下士道和中士道。

　　此处所修无常是粗无常，重点落在观察身命的无常，之所以要修习身命无常，是因为凡夫执著最深的就是所依身，譬如，为保全身体可以舍弃钱财、名位等，而为了保全性命可以舍弃身体的支节。如果认为身体的寿命是常法，那必定会为了让生命久住，而全力追求财富、受用、名位等；相反，如果觉察到寿命无常，而且死期不定，如此才会重新反省人生的意义。因为心中常常随念“死亡”，所以能厌离现世，一心为死亡而准备。

　　假如只是外在的诸法无常，而人的寿命是常法，那么我们肯定仍会喜爱现法的一切，因为没有死亡，又何必担忧后世。只要自己还活着，纵然山河迁变，沧海桑田，也和自己没有切身的关系，根本无法震动内心。因此，观修无常的对境主要是自己的寿命，而不是外器世界，观外器世界无常，观人类社会无常，都是类比，必须联想自己的生命无常。

　　只有观察到“生命唯一是刹那生灭的自性，生必坏灭，死期不定，而死时唯有正法具有实义”，才能转变生存的观念。即通过观修死亡无常，发现：原来以为现世的财权名位、亲友家庭、受用资具等是坚实的生存基础，现在发现这些在死亡时毫无实义，完全是欺诳的自性；而原先忽视的正法才具有真正的利益，只有毕生致力于修习智慧和慈悲等正法，才能真正有利于死亡和后世。

　　因此，死亡是我们最好的老师，如果能如理地观察死亡，它便会为我们揭示现世欺诳的真面目。因为“死亡”意味着彻底瓦解现世的一切，最后只有一颗心随业力转往后世，现世的一切都要分离，无一可靠，从此深刻地体悟到什么才是“坚实”，唯有佛法才具有实义。如果没有这样观修死亡，就很难转变常人的观念，他们始终只会围绕现世，只会追求现世轮回短暂的圆满。

　　现世主义者认为生存最坚实的基础就是财权名位、家庭亲友等，人唯一依赖这些生存。如果没有，便觉生活一片空虚，无法存活，但这其实是非常深重的迷乱。稍稍想一下，便会知道，这些都是脆弱无常之法，如浮云闪电一般，生存倘若基于此等，怎么会有实义？一旦示现无常，那时只有感受分离的痛苦。死亡时便会脱去层层虚假的包装，最终一无所有，唯有赤裸裸的心识随业风飘荡。所谓我的名誉身份、我的职位爱好、我的住房小车、我的财富、我的传记等虚伪的包装，全都会彻底瓦解，被业风吹散，然而黑白二业却丝毫不会空耗，最坚实的就在这里。智者们都是在此处觉醒，从而趣入正法。如《集法句经》说：“智者达此悉灭坏，当住正法决定行，如见衰老及病苦，并见心离而死亡，勇士能断如牢家，世庸岂能远离欲。”《无常经》说：“外事庄彩咸归坏，肉身衰变亦同然，唯有胜法不灭亡，诸有智人应善察。”智者观察无常时，因为见到一切外法连同自身，都是坏灭的自性，唯有正法不灭，所以才舍弃不坚，将人生转入修法中。这种转变的来源，就是善加辨别了不坚与坚实，只有如理地辨别，心中才能断然决舍。

　　三、应当发起何种念死之心

　　明白上述道理之后，进而要确定应当发起何种念死之心。

　　一般现世主义者的畏死心，其实是畏惧舍离现法之心。这种恐惧来自对现法坚固的执著，以这种颠倒执著对自他、来世暂时究竟等全无利益，因为长期在现法——名利、受用等虚假的基础上安立生活，以这种贪执力，一旦到了分离时，便无法面对赤裸裸的自我，无法面对空虚的现实，这就是现世主义者对死亡的恐惧。

　　其实这种恐惧早已潜藏在人们的内心深处，只是人们活着时以很多自欺的方法，掩耳盗铃罢了。每当要面对真实的自我时，就以种种娱乐、无聊的行动填补心灵的空虚。这个世界也因此出现了很多娱乐场所、歌舞戏剧、节日筵席、旅游体育等，人们以此来忘却死亡，忘却生存的痛苦。然而，一旦死亡来临时，这种恐惧便会暴露无遗，没有任何遮蔽的方法，所以，世人最终都是深深畏惧死亡的。

　　但这并不是此处所应发起的畏死心，此处所求的并不是拒绝死亡的心，而是坦然接受死亡的心。寿命本来就是生灭之法，虽然不甘愿，但也不能免于一死，所以不必考虑死和不死的问题，而是要思索如何面对死亡，以及死后的前程。生前如果能够修集正法，成办增上生与决定胜的因，死时或死后就可以获得安乐，如果没有成办，必定会感受大苦。因此，生存是为死亡作准备，之所以畏死是因为没有为后世成办大义，无法坦然面对死亡。

　　世人畏惧死亡，是畏惧舍离原以为坚实的现世诸法，然而现法本来就不是坚实，畏惧又有何用？修行人畏死，是畏惧未能成办佛法的坚实，以此畏惧而发奋以暇满人身摄取心要，成办后世真正的实义，所以这两者的体相和作用完全不同。

　　辰二、修习的方法

　　如果只是了解观修死亡无常的意义，而不懂方法，则对相续不一定有很大的作用，所以，应进一步掌握修习的方法。

　　没有观修死亡无常时，我们的心念都是被常执所控制，而误以为一切现法都具有实义，从而随贪嗔等烦恼，发起无量的罪恶。所谓修心，就是要扭转这种常执心，数数观想无常，若能如欲安住无常死想，便能见到现法完全没有实义，这样就能放下对现法的贪执，使心转向后世，修持后世之义。因此，所谓修，就是将颠倒的常执心转为无倒的无常心。倘若没有这样修习，心完全被常执束缚，就会趣入一切衰损之门；一旦修成，就会被念死心推动，从而趣入一切圆满之门。

　　万法依缘而起，缘聚则现，不聚则无。观修无常也是依仗因缘而成，“因”就是数数思惟三根本、九因相，“缘”即积资净障、祈祷上师本尊，以因缘聚合，必定能生起无常心。

　　倘若常执心是常法，那确实无法转变，但它是所作法，所以决定能转变。有为法本来就是生灭无常，但凡夫颠倒，以非理作意串习成坚固的常执心，现在反转过来，因上以如理思惟串习，缘上以积资净障为辅助，再加上师本尊的加持，肯定能生起无常之心。因此，宗大师在本论中引铎巴仁波切的话，说：“若能兼修积资净障，祈祷本尊及尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不生，然诸所作性不安住故，略觉艰难即得生起。”

　　辰三、以闻思决定次第、数量并誓修

　　修法之前首先要通过闻思决定次第与数量，并且发愿依次第如量而修。

　　这个次第与数量，就是通过九种因相来思惟三种根本，即：一、思惟死亡决定；二、思惟死期无定；三、思惟死时除正法外，余皆无益。

　　大恩上师在《文殊静修大圆满·手中赐佛》的前行中说：“人身难得：诸有缘者首先应当思惟自己现在已经获得从因缘、比喻、数量上观察都极为难得，而且能成就三士道菩提果位的暇满人身宝，并且值遇具相善知识，宣说甚深妙法。具足此等顺缘之时，应当反复思惟，立誓毫不懈怠地勤修正法。寿命无常：思惟此身必定死亡，死期无定，死时除正法外一切都无利益之理后，应当下定决心勤修善法。”大恩上师的开示和宗大师意趣完全一致。

　　修无常主要的对境，是暇满人身的寿命无常。修的方式，即思惟三种根本。修的结果，是内心要发起决断，即决断修习正法，决断现在起修习正法，决断唯以正法为皈依、为怙主、为救助者。由此可见，菩提道最初、最根本的修法，就是无常法门。

　　以串习无常观必定能转变心意，以数数思惟必定能让自心猛利、恒常地转动，由此心中发起决断。如果没有以观察修猛利、恒常地转变自心，则很难发起这三种决断。因此，我们必须重视对这三种根本的思惟。

　　辰四、如理思惟的方法

　　如上所述，为了转变观念，必须要如理思惟。那么，什么才是真正的如理思惟呢？

　　所谓“如理思惟”，并不是听闻后不思惟或者稍作思惟，人云亦云的简单信受，如果缺乏契理的思惟，就很难引起观念上的深刻转变。“如”即遵从、依照；“理”为现象界之真理，是万法的本质，并不是某个人的臆想假立。如果以智慧观察体悟到这个真理，就必定能彻底转变观念。

　　譬如，物理学家一旦通过推理、实验发现新的物质规律，就会转变以往陈旧的观念。同样，此处是观察生命的现象，如果以理观察或推断出诸法无常的本性，就能彻底转变人生的观念，这就是如理观察的重要性。

　　此处“如理思惟”的方法，就是对每一根本通过三种因相获得决定，必须建立在对因相的观察认识上，最后才会引发定解，这并不是盲目的相信，也不是非理思惟。

　　内观的九种因相，其实就是生命存在的状态，都在一切生命的现象上。应当了知这个观察不是在外境的形象上，也不是在抽象的文字上，而是文字所指生存的现实状况，丝毫不离现实人生。因此，修行必须落在实际观察上，落在现实生活的体验上。换言之，九种因相都是现实生命现象的总结，也只有在人生的现象当中才会发现，所以应当还原到现实中一一观察体认。

　　实际上，整个大千世界，整个大自然，整个人类，乃至小我，无时不在透露生灭无常的本性。只要我们定下心，持续仔细地观察现象界，就一定能发现有为法都是无常的本性，从而彻底转变人生观，发起决断之心。而这样决定之后，必定不会动摇，纵然别人说有为法是常法，也不可能转变你对无常的定解。

　　因此，本论中宗大师一再指点：应从众多喻门而正思惟；故于众事皆应例思；若数数思必可引定解；应作意所见所闻，若诸尊重，或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘，未满心愿而死。宗大师已经为我们指点了无常观的关键之处，即修无常应从何处起修。修行的方法最主要是从很多不同的比喻、很多角度，再三思惟，而且从自己亲身体验的无常中，观修无常，从而引生对无常真正的定解。

　　辰五、由九种因相决定三种根本分三：一、第一种根本——思惟决定死亡　二、第二种根本——思惟死期不定　三、第三种根本——思惟死时除正法外余皆无益

　　巳一、第一种根本——思惟决定死亡

　　第一，无论何时、何地、以何种身，死亡必定会到来，而且无法遮止，这样就成立决定死亡。

　　假使某时某处以某种身，死亡不会到来，那就不一定会死；或者虽然到来，但有方便回遮，也可以免于一死，但想一下，根本没有一种方法可以避免死亡。因此，不论何时、何地、以何种身，都不能避免死亡，又无法回遮，所以决定会死。

　　再归到自身思惟：我这个有漏身，生活在这个地球上，处在这个浊世中，死主决定会来临，届时也无力回遮，这样决定自己必定会死。

　　第二，有限的寿量没有刹那增加，而且时刻减少，所以决定会穷尽寿量而死。

　　这个有限的寿量若能增加或者停止减少，也有不死的可能，但这极短的寿量，刹那不增，时刻消减，所以最终决定会减到零。

　　再归到自身思惟：这个肉身从入胎开始，已经决定了生存的时间和心跳的次数。在这个过程中，谁也无法令心跳减速或增加次数，所以随着精力消减，肯定会竭尽生命力而死亡。而且，此处要联系行苦思惟，生命本身在不断迁流，每一步都是在走向死亡，所以，这当中的一切现法享乐等都没有安乐的自性。

　　第三，计算在生之年的修行时间，决定今生只有少许闲暇修习正法，必定会很快死亡。

　　由第二种因相已经知道，所谓生存就是消耗寿命，而这消耗又分无义和有义。无义的消耗就是维持生存的基本消耗，包括饮食、睡眠等，以及因愚痴散乱所导致的消耗；有义的消耗就是修习正法。而两者之中，前者占多半时间，所以可以供修行的时间只有几年而已。

　　综上所述，就知道死主决定会到，人的一生稍纵即逝，今生修法时间极短，所以决定要修行正法。

　　巳二、第二种根本——思惟死期不定分二：一、思惟死期不定的必要　二、死期不定的三种因相

　　午一、思惟死期不定的必要

　　为什么要思惟死期不定呢？

　　因为我们所有的行为都是受心支配，由于内心的执著不同，就会导致行为倾向的巨大差异。如果我们内心执著今天不死，那必定会为了现世生活的长久安稳，而作种种筹备，而且为了让梦想成真，就会全身心地投入，于是把暇满人身都耗在追求现法的利益上。这就像是用无价的珍宝换取面包一样愚痴。相反，如果执著今天必死，就会为了摄取人生的实义而努力修行，如此人身的每一分、每一秒都会具有实义和价值。

　　很多曾有濒死经验和身患绝症的人，因为面对死亡使他们在人生的观念和行为上发生了巨大的改变。

　　例如，一位具濒死经验者曾说：“过去，我是一个行尸走肉，除了贪求物质享受之外，生命毫无目标。如今我已彻底改变，我有强烈的动机、生命的目的、明确的方向、把握今生的坚强信念，我对财富的兴趣和贪欲已荡然无存，取而代之的，是了解精神层面的渴望，以及希望见到这个世界有所改善的热情。”

　　有一位死于癌症的医师，临终前写道：“我必须感谢癌症，让我有一些从未有过的经验。了解生命必死之后，让我变得谦卑，使我认识到自己惊人的心理力量，也重新发现自我，因为我必须在人生跑道上停下来，重新衡量，然后再前进。”

　　还有一位说：“我知道每个人来到世间都有他要完成和学习的东西，譬如，分享更多的爱，彼此更加慈爱，发现人生最宝贵的是人与人之间的关系与爱，而不是物质。同时，了解生命中所做的每一件事都被记录，即使当时不经意地擦身而过，但后来还是会出现。”

　　另有一位说：“我慢慢感觉到自己有一股强烈的爱心，有能力将爱传达给别人，有能力在我四周最微不足道的事上，找到喜悦与快乐。对于病者与临终者，我有强大的慈悲心，我好希望他们多少了知死亡的过程不过是生命的延伸而已。”

　　他们由于面对死亡，直视无常，心灵深受震憾，从而彻底改变人生观，唤醒了重赋生命价值意义的热忱。

　　因此，应当数数思惟死期不定的因相，直到触动自心为止。

　　午二、死期不定的三种因相分二：一、总说　二、分说

　　未一、总说

　　死期不定的因相有三种：第一，南赡部洲人类的寿量无有定准；第二，人类死缘极多，活缘极少；第三，所依身极其脆弱。

　　以因果门归纳这三种因相，第一种因相是由果门成立，后二种因相由因门成立。第一种因相，是从历史与现实中显现的寿命状况，可以决定南赡部洲的人类死期不定。后两种因相是从死亡因缘上安立，即所依身如水泡般脆弱，而现前的因缘中又具有极多死缘，连少许的活缘也成为死缘，这样就能成立死期不定，一旦死缘突发，如水泡般的身体必定会灭亡。

　　未二、分说分二：一、第一因相　二、第二、三因相

　　申一、第一因相

　　第一因相：南赡部洲人类的寿量不定。

　　“南赡部洲”就是我们生存的世界。纵观整个人类历史，人寿由劫初八万四千岁一直减至劫末十岁，变化巨大，无一定准。尤其当今时代，虽然平均寿量为七十，但对个人而言，在何时死亡根本没有定准，大多数人都是在寿命没有究竟时死去。

　　这一段的思惟，必须结合地球人类实际的生存状况，以及周遭所发生的死亡现象，这样就知道佛菩萨所说真实不虚。

　　例如，观察人类因为战争所导致的死亡情况：

　　以上世纪战争史来说，上世纪随着科技的突飞猛进，人类的战争越发残酷，短短二十年中，竟然爆发两次世界大战。

　　1914年至1918年，第一次世界大战爆发，历时四年零三个月，38个国家直接或间接卷入战争，参战将士多达七千三百四十余万人，死于战争的人约有一千万，受伤人数约有两千万，受战祸波及的人超过13亿，约占当时世界总人数的75％。

　　第二次世界大战，历时六年之久，60个国家卷入战争，涉战人员占世界总人数的80％。参战人员达一亿二千万以上，死亡人数超过五千万。

　　从二战结束到1994年为止，世界上发生大小战争有160场，造成二千二百多万人死亡。其中重大的战争有朝鲜战争、越南战争、中东战争、海湾战争、两伊战争、非洲种族战争。21世纪初，又爆发阿富汗战争与伊拉克战争。

　　战争中牺牲的人，都是在寿命没有究竟时死去，谁也没有预料到自己在何时、何地死去。这些都是反映南洲死期不定的事实。

　　以战争类推，可以观察：

　　当今人类有多少死于癌症、爱滋病、心脏病等疾病；有多少死于地震、洪水、海啸、大火等自然灾害；有多少死于政治运动、暴力谋杀；有多少死于车祸空难、饮食中毒；有多少死于心理压力、劳累过度。他们都是在寿命没有究竟时死去。

　　这样全面观察，肯定会理解这个世界人寿不定的涵义。尤其当今时代，生存状况日益恶化，突发死亡事件比比皆是。我们生于这个时代，身处这个世界，不可能不受共业支配，不要幻想自己的命运胜过别人，暂时的安稳，不等于真正生活在太平世界。其实我们同样时刻都处在死亡的边缘，很难有生存的保障。

　　必须这样观察这个世界生命无常的状况，而且要类比自己，由此生起死亡随时降临的感受。

　　申二、第二、三因相分三：一、所依身极其脆弱　二、死缘极多、活缘极少　三、活缘皆成死缘

　　第二因相：人类死缘极多，活缘极少；第三因相：所依身体极其微弱。这二种因相着重是观察死亡的因缘，因为内之色身极其脆弱、外又有很多死缘，所以死期不定。

　　酉一、所依身极其脆弱

　　从身体的自性来看，人的身体是由性质相违的四大种暂时聚合而成，犹如四条毒蛇同住在一个箱子中，很难保持平衡的状态。只要其中某一大种稍有增减，便会导致四大失衡，以此引生各种疾病，加速死亡。因此，生命所依的身体本来就极其脆弱，不堪一击。

　　酉二、死缘极多、活缘极少

　　从外在因缘而言，致死的因素比比皆是，随时可能现前。这死缘包括地震、洪水、海啸、台风、战争、冤敌、交通事故、政治迫害、饮食中毒、瘟疫、传染病等。这些天灾人祸，谁也无法预料何时降临，或被恐怖分子枪杀，或在街上被车压死，或因兴奋过度而死，死缘如此众多，谁也无法确定明天是否会成为披毛戴角的旁生。

　　从活缘观察，能维持生存的因素极其稀少，这也和目前所处的时代以及自身的业力有关。

　　当今时代由于共业的影响，生态环境急剧恶化，工业污染严重，时序紊乱，风雨不调，以致天然食物缺乏营养，没有精华，而且因为添加农药、化肥等，导致食物含有毒素，受用食物没有治病的功能，反而造成饮食性疾病。

　　以有情根身而言，人体消化吸收功能极差，大多难以消化，即便消化也没有养身的能力。

　　以心识状态来说，当今人类分别念粗重，恶行尤为严重，行善心力微弱，因此通过念诵等增长寿命非常困难。

　　酉三、活缘皆成死缘

　　这可以分为两方面：一、活缘转为死缘；二、活缘本身就是趣向死亡的因缘。

　　人的命运很难预测，随时都有未知的因素发生。每一个求生行动中，都有可能触及或招感死亡的因缘。譬如，本想用肉食滋补身体，不料肉中含有细菌，反而中毒而死；或者本来想外出打工赚钱，中途却发生车祸而丧生；或者与朋友共事，却遭朋友陷害；或者想去藏地求法，却因高山反应死去。因此多方面思惟后发现，谁也无法保证，一种求生的因缘中没有潜伏致死的因素。

　　同时应当了知，一切活缘本身就是在消耗生命。例如，赚钱养命本身就是一种悲哀，这样的行动只是加速耗尽生命而已，钱还没有赚足，精力却已经耗尽。因此，谋生的因缘其实是致死的因缘。

　　综合三种因相，应这样观想：我们这个微弱的命根，处在这样一个充满死缘而动荡不安的时代中，犹如一盏油灯处在随时都会起风的广场中，如果大风骤起，油灯顷刻就会被吹灭。同样，在渐渐趣向死亡的过程中，如果突然现前病魔、战争、车祸、地震等横死外缘，生命也是片刻不住，不知道我的生命当中何时会出现这样的景象。

　　这样思惟之后，必须发起决断：死亡随时降临，所以从现在起修习正法。

　　巳三、第三种根本——思惟死时除正法外余皆无益

　　成立这个根本的三种因相，就是三种无益，即：亲友无益、受用无益、身体无益。如果能够确认这三者毫无利益，唯有正法有利益，心中必定会发起决断，唯一以正法为皈依、为怙主、为救助者，全身心依止正法。

　　我们应当认真思惟此处的内容，要知道思惟只有依靠自己，他人是无法代替的。只有自己通达这个道理，才可能转变行为。要知道自己的心就是内在的阿阇黎，其力量远胜他缘，如果自己通过思惟，相续中生起真正的定解，远远胜过他人的灌输。所以只有通过自己思惟，确实体会到心外诸法全无利益之后，才会真正发起决断，放下万缘，一心依止正法。

　　思惟时，观想自己处在临终弥留之际，然后问自己：

　　一生之中，享受过那么多的美味佳肴、换过那么多的漂亮衣裳，现在对自己的心有什么利益？能带走什么？毫无利益，也无法带走丝毫。

　　一生之中，住过的洋房小车，用过的家俬电器，于心有何利益？又能带走何者？这些无情法根本无法安慰内心，也无法带走丝毫。

　　一生之中，曾经纵情于娱乐歌舞，醉生梦死；曾经沉浸于剧中人事，悲欢同息；也曾经疯狂地为精彩球赛，高声呐喊。但这些幻化声色对自己的心又有什么利益。

　　一生之中，亲眷如云，朋友如梭，现在又有谁能生死相随？父母至亲，歧路各别，纵然相遇，也无人愿意代受，死时的苦乐，只有自己独自感受。

　　这日夜不离的身躯，曾竭力爱惜养护，精心美化，但命终时，纵然不情愿也必将舍去，毫发不随，所以这个肉身也难以抵挡业风，又怎么可以慰藉心灵？

　　现在，人生的舞台行将落幕，一生所拥有的权势名位，以及鲜花掌声中度过的辉煌岁月，种种荣耀，也必将随业风而去，荡然无存，又怎能驱走我内心的恐惧？

　　一生之中，曾拥有多少恩怨情仇，也曾沉溺在亲友爱眷的情感漩涡中，这些起伏迭荡的感情，反复无常的执著，又怎么能牵住业风，同赴后世！于死亡毕竟没有丝毫利益。

　　一生之中，曾经博览世学，辩才无碍，也拥有高等学历，但以这些世智能否说服死神网开一面？面对死神，纵然练就百般武艺，也没有用武之地。

　　这样层层探询之后，不由会问：究竟什么才能真正利益自己？

　　如是追究，必将发现真正能利益自己的，唯一是这颗清净的善心。一生当中，如果曾善待周遭的人们，尽到了责任，也履行了义务，也曾守持清净的戒律，以智慧给予世界正法光明，为人类和佛教，奉献了身心，荷负如来的家业。这些善行功德必定安住在心中，以善业力能令内心安详宁静，而且必将随自己同赴后世，成为一切安乐之源。这样明白之后，心中肯定能发起决断：尽形寿唯以正法为皈依处，以人身唯一勤修正法。

　　最后要将思惟三种因相融入日常行为当中，真正去串习，时时以“死”字警醒自己，应当思惟：今天我必定会死，生命只剩一天，应当怎样度过？世法全都无常，了无实义，唯有正法才具真实义。因此，我应当珍惜最后的机会，摄取坚实。

　　修习念死，不只是作意今天必死，而是以此作为方便，生起两种正念：一、世法无实义之正念；二、唯有正法有益之正念。如此便能淡泊世情，发起道心。所以佛在《无常经》中说：“共舍无常处，当行不死门。”《普贤警众偈》也说：“大众，当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸。”从这些圣言中，可以体会到“念死”就是要发起取舍的正念：“但念无常，慎勿放逸”，就是要外舍万缘，内断世间八法的散乱，舍弃这些无常、无实义之法；“当勤精进，如救头燃”，就是要在一切时处摄取坚实，即“当行不死之门”。

　　知道这个要点之后，一切日常的行动，都要观为今生最后的一次，由此珍惜生命中的每一次机会，将之转为道用。比如，出门时要想：今天或许会死在外面，所以应将最后的时间投入于修行；上车时要想：我今天会死在车上，所以应善用最后的机会，修习利他；上课时要想：这是最后一堂课，所以应发心为利益有情而作清净法行；睡觉时要想：明天不会再醒来，所以应在善心中死去；和他人共处时要想：这是最后的相聚，应以爱心相待。诸如此类，以念死为方便，唤起内心深处的善念，将自心转入修行。

　　至尊华智仁波切在《普贤上师言教》中这样开示：“所行的道路是无常的，一举手一投足都要如理如法，《般若摄颂》中云：‘唯看一木轭，行走心不乱。’身居的处所是无常的，应当将它观想为净土；饮食受用是无常的，应当享用禅定的美食；躺卧睡眠是无常的，应当将迷乱修成光明境界；富有的珍宝是无常的，应当依靠圣者七财；亲朋近邻是无常的，应当栖身静处激发出离；名誉地位是无常的，应当恒常身居低位；言谈话语是无常的，应当督促自己念咒、诵经；信心出离也是无常的，应当为誓言得以稳固而精进；想法妄念通通是无常的，应当具备贤善的人格；验相证悟是无常的，务必要至达法界尽地。”

　　我们应当这样思惟，反复串习，让自相续完全成为修法的状态，在这念死无常的基础上，再行持三乘修法，都将成为走向解脱的功德。

　　以上所说的念死法门，其实是佛教各派修行都必须具足的前行法，如果没有这个基础，不论修什么法门都很难趣入。

　　以净土宗为例：净土宗第十二祖彻悟禅师，在其语录中提出净土行人应当具有的十种信心，其中前两种信心，就是强调死亡无常。第一种信心“信生必有死”，旁边有小注说：“普天之下，从古至今，曾无一人逃得。”这就是必须相信决定死亡。第二种信心“信人命无常”，小注说：“出息虽存，入息难保，一息不来，即为后世。”这实际是要相信死无定期。后面有几种信心，说到“信佛语不虚、信实有净土、信生即不退、信一生成佛、信法本唯心”等，这就是要相信死时余法无益，唯有往生净土才具实义。

　　宋朝草庵禅师在《念佛诀》中说：“阿弥陀佛谁不能念，而偏难念，西方极乐世界谁不愿生，而罕得生者，盖念佛之人未得诀耳。教念佛而使之真切者，其唯死之一字乎？死之一字在念头上，境缘自然冷淡，情爱亦自轻微。名利势豪，向此处俱用不得，见闻知解，到此时也行不得。四大各离，将何所靠；孤魂无主，安得自由。此时不见弥陀，恐逢罗刹，不生净土，恐入驴胎。莫视此事为缓，明日之事，今日不知。莫将此事为轻，错过今生，沉沦永劫。是一切事无如生死大事，则事事皆不切之事。于一切时总作临命终时，即时时皆念佛之时。如是念佛，斯为切心。如是切心，方生净土。须下‘死功夫’，才成净业。常念‘死时节’，方肯切心。此乃成佛之阶梯，是诚念佛之妙诀也。”

　　近代净土宗第十三祖印光大师也说：“念佛不能专要他专，不能念要他念，不能一心要他一心等，亦无奇特奥妙法则，但将一个死字贴在额颅上，挂到眉毛上。”

　　要知道修习无常的方法，就是思惟众多比喻和道理，同时祈祷三宝总集的根本上师，祈求上师三宝慈悲加持，让我们能够真正忆念死亡无常。

　　宗大师在《摄颂》中，如是统摄念死无常的要义：

　　死仇决定终须到，容或今日便降临，

　　死时世事均当舍，速修妙法求加持。

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