见悲青增格西：菩提道次第广论─道前基础之归敬颂(一)

见悲青增格西：菩提道次第广论─道前基础之归敬颂(一)

　　宗喀巴大师造 法尊法师译

　　见悲青增格西教授

　　前言

　　壹、佛典名称之变异

　　一、般若

　　《菩提道次第广论》所诠是《般若经》；佛陀虽宣八万四千法门，惟整体言之，可归至三转*轮中，三转*轮皆是描述空性，三者虽出自同一位佛陀所说，主题亦同，惟内容不同；小乘行者以为初转*轮所宣之四谛法及八圣道才是正见，虽然不会说二转*轮及三转*轮不对，但是会把二转*轮所讲如《般若经》及三转*轮所讲如《解深密经》等解释成与初转*轮相符。同样，大乘深见分为中观宗及唯识宗，中观宗只承许二转*轮，会把初转及三转*轮所宣解释成与二转*轮相符。故佛陀的三种解释，若只承许一种，就是将其它二者解释成与其所取之见相符，以中观宗言，只认同二转*轮的《般若经》才是了义。

　　名为「般若」的典籍很多，可以说佛陀在世时是盛行「般若」的时代，至于般若所诠为何？就如我们通常念的《般若波罗密多心经》一样，「无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，…。」是以这样的方式诠释空性。但到底眼、耳、鼻、舌、身、意及色、声、香、味、触、法等是什么？又如何「无」眼、耳、鼻、舌、身、意？《般若经》就将眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法与地道及菩提等当作一个对象来阐述彼等的空性。

　　二、现观

　　惟到后来，这些对象变得不易了解，故又须很清楚地予以解释，此即是「现观」时期，以弥勒菩萨阐释《般若经》隐义道次之《现观庄严论》为表。通常讲“心”好象没有不知道的，但将内心剖析开来成心王、心所、量、非量、地、道等，就不容易知道彼等的区分及界限，故以「现观」之名解释；「现观」即是“现前观见”，心可以现前看到境。般若时代所诠主要是空性，之后所诠主要是内心层次，故一时释义的论著便冠上「现观」之名。

　　三、道次

　　至阿底峡尊者入藏，因倡言三士「道次第」，藏地开始修道次第，故名称又改为「道次第」，惟内容亦是这些；除了无常、苦、空、无我等境及了解彼等的具境(心)之外，道次第没有其它不同、创新的内容。故佛陀的教法无论是分成大小二乘，或是分为三藏法典，或名「般若」、「现观」、「道次第」等，皆在极力解释空性及菩提心，或说智能和方便；智能的终极即是证悟空性的智能，方便的终极即是菩提心。《菩提道次第广论》除最末奢摩他(止)及毗钵舍那(观)二篇外，都在诠释世俗菩提心，而毗钵舍那(观)讲的是胜义菩提心，奢摩他(止)的部份可摄于前面世俗菩提心内容中，也可以摄于后面胜义菩提心，所以可以说整部《菩提道次第广论》都在解释菩提心。

　　事实上菩提心没有什么难懂的，「为利有情愿成佛」的想法即是菩提心，既然不难懂，何以要大费周章解释？因为菩提心很难生起。我们的心要透过很多管道、思惟，让自己的想法渐渐改变；全世界的人都会认为自己的想法是对的，虽然嘴巴上不会这样讲，但常常会说：「他这样讲…，其实我认为是…」最终以自己的想法为主。可是我们的想法不会与佛菩萨、宗喀巴大师的见解完全一致，自己的想法又很难改变，故必须从多方面思惟。

　　四、修心

　　菩提心最要即是修心，故后代又倡言「修心」，成为「修心」的阶段，如切卡瓦尊者之《修心七义》、朗日塘巴尊者之《修心八偈》，其实内容并无不同。故最早是「般若」时期，之后是「现观」、「道次第」、「修心」等几个阶段，整体内容并无差别，只是各个时期将全部内容整合在某一点上。

　　贰、佛法传布略述

　　佛法由印度传至西藏，因有两次传法情况的不同，故分前弘及后弘二期，前弘期是公元七至十一世纪；七世纪时，第三十三代藏王松赞干布开始派遣贵族子弟赴印学习梵文及佛法，回国后依梵文创造西藏文字并开始翻译佛典；八世纪时，因藏人学法出现各立山头互相攻讦的疑弊，故藏王赤松德赞分别迎请当时印度的佛法泰斗寂护论师、莲花生大师及莲花戒论师入藏，从而有了空前的盛况，出现了许多大成就者及大三藏法师。后弘期则自十一世纪阿底峡尊者入藏到现在，《菩提道灯论》即是尊者应弟子菩提光之请而造，由此有了数不清的噶当派大成就者清流，后期四大教派的法派也是由此而来。

　　佛法在印度传布的情形亦是阶段性的。初始，世尊在印度弘法，到底说了哪些法，后人认定不一，也因此有了佛教四宗，分得再细一些，单单有部就有十八派。当时佛法并未传到西藏及中国，世尊涅槃后的几百年内都是声闻弟子在护持佛法。世尊涅槃后约七百年，龙树菩萨出世，龙树菩萨宣扬大乘法且开创中观宗。世尊涅槃后约九百年，无著菩萨出世，开创唯识宗。佛法传入中国大约是公元六十七年的东汉明帝时期。

　　中国译经最盛时期即是唐代玄奘大师西行印度取经回长安后，大师到印度那烂陀寺时，唯识教法正盛，大师回国即成中国唯识宗之祖。在大师之前的鸠摩罗什所传则是龙树菩萨的中观见，故二者在深见上所持见解相异。唯识见此波盛行过后，佛法才传到西藏，此时印度佛教流传的是中观见及密续，故西藏前弘期寂护论师、莲花戒论师所传是中观自续见，后弘期阿底峡尊者入藏所宣是中观应成见，而中国在唐末宋初以后就没有再去印度大量取经，所以西藏传承的法就与中国唐代所传不大相同。十三世纪时，佛教在印度便日趋式微。

　　各地所传之法在广行的内容上无大差别，差异处仅在深见，故传法的情形会随着赶到哪一见解的盛行而在形式上有所不同；如无著、世亲菩萨在世时弘扬的是唯识见，但当时唯识见并未广传，直至世亲弟子安慧、陈那及陈那弟子护法论师时，唯识见才在整个印度宣扬开来，所以当玄奘大师至那兰陀寺师事戒贤论师时(护法论师弟子)，唯识见就是佛法、佛法即是唯识见，以此之故，大师所接的法即是唯识见，佛法在流传的过程中会有这样的情况产生。

　　叁、《菩提道灯论》地位之要

　　西藏无论是前弘期或后弘期，所译的显密典籍极多，讲说、批注、著述者亦多，法典虽多，惟大体可分二类：一类纯粹只是典籍；一类则可说是佛法的法律，是学法者的准则；学法者知见是否正确，就视其是否符合此标准。后弘期其它宁玛、萨迦派的教法虽多，惟会认为纯粹只是典籍，而将阿底峡尊者的《菩提道灯论》视为佛法之律条，犹如世间的法律，而前弘期是以莲花戒论师所著《修次》三篇为准。故二论不仅是西藏佛法的教典，更是教规，符合彼等就是对的，不符合就是错的，其它纯粹只是教典，非是教规。

　　《菩提道灯论》虽是教规，可是只有三页，内容又相当深广，故多数学法者会看《菩提道次第广论》，因它很圆满地解释了《菩提道灯论》。西藏人虽然认为《菩提道次第广论》很重要，但不会直接读《菩提道次第广论》，而是先学五部大论[1]，之后再去上、下密院学密，这些都学完后，有些人才去看《菩提道次第广论》，会看《菩提道次第广论》的人表示要马上上山闭关修行，故在西藏若敢说自己在看《菩提道次第广论》，表示快要成就了；《菩提道次第广论》是程度很高的人读的典籍，一般就是看五部大论。到上、下密院就是学密集金刚等密续，虽然密集是高深大法，但一般人都会学，所以藏人不会觉得学密很希有，若说在学《菩提道次第广论》，就会刮目相看，台湾的情形很不一样，学习的人非常多。

　　释 名

　　《菩提道次第广论》之释名会出现在《菩提道次第广论》当中，如云：「此中总摄一切佛语扼要，遍摄龙猛、无著二大车之道轨。往趣一切种智地位胜士法范，三种士夫一切行持、所有次第无所缺少。依菩提道次第门中，导具善者趣佛地理，是谓此中所诠诸法。」

　　菩提在佛典中有大、中、小三种菩提，即佛果、独觉果、声闻果，因为有三种菩提，故道亦有三种，每个道都有自己的次第。惟《菩提道次第广论》所诠唯指佛果菩提，佛果菩提才是追求的目标。佛语一切扼要皆归纳《般若经》中，再以龙树、无著菩萨二大车轨及阿底峡尊者的「三种士夫一切行持、所有次第无所缺少」的道、这样的胜士法范来修持。胜士法范讲的是胜士或菩萨之道。《菩提道次第广论》讲三士中的上士，即透过这样的上士的道往趣佛果位。

　　菩提道次第，宗喀巴大师写了广、中、略三本菩提道次第论；本书最广，广引许多经论证成，去掉其中引证的部分就是《菩提道次第略论》；最略本是《菩提道次第摄颂》，此是宗喀巴大师自己修行的体悟，属于证道歌。

　　总之，要用三士道来成办佛果，这才是最好的菩萨道，这也要经过二大车轨，不能逾越它，只有这样才能无碍通达心要般若之道，只有学好修好般若道，才能最方便、最快速地达到佛果。

　　--------------------------------

　　[1] 法称论师的《释量论》、世亲菩萨的《俱舍论》、弥勒菩萨的《现观庄严论》、月称论师的《入中论》、功德光尊者的《毗奈耶》等等。