洛确仁波切：实执诤论 第6讲

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洛确仁波切：实执诤论 第6讲

　　首先先请大家安立意乐，想说为了如同虚空一般的如母有情，我要迅速的证得无上菩提，这无上菩提是断除一切过失，并且圆满一切功德的佛菩提果位，我希望能够很快速的得到它，为此我将以最虔敬、专注的心(意乐)，来聆听以下这场妙法。

　　《接前面实执继续答复》七

　　见而无性之，坛城先观后，此性近摄之，于此空朗前，无自性执故，若称能治违，毫无观众生，有生无始故，仅无自性词，昔曾观仅次，无自性执故，对治违相似。这个「見」就是显现的意思，显现什幺呢？就是无自性的坛城。为什幺說显现呢？它所显现就是說，这个坛城一般会显现出一种自性有的相狀，但是就心來說它在心上会显现出为「自性有」的相狀，可是就实际上它却是「自性无」的。而现在我们就是要对如此自性无的坛城、自性空的坛城作修习，对这个坛城作修习之后，会将它作收摄。这个收摄，就好比是我们修坛城、修无量宫(就像昨天讲的)，会收摄到自己，然后再收摄，最后收摄到种子字。譬如說收摄到种子字的「吽」，再收摄到「明点」，再收摄到「拿达」等等，它有一个收摄的次第。

　　收摄到最后就会进入到一种「空朗」的狀态，在空朗的狀态当中，在这个前面有提到一个「无自性执故」，就自性无的所执境來讲，因为它存在的缘故，所以說与「它的对治」的这一点会造成相违。如果把这个說是「它的对治」这一点会造成相违的话，对于那些修习毫无作意、毫无一切的补特伽羅來說，他们的受生可以說是无始以來就一直开始、一直存在着，那他们对于这种自性无的修持，也只是处于一种言說的狀态而已。或许他们之前曾经有修过那幺一次，但是他们仍然对此内涵不是很清楚、不是很了解。那对于这个自性无的所执境來說，因为它是存在的缘故，所以說与其对治是相违的这一点，那是同样会发生的。

　　持根本定时，若无观执违，往昔称非无，与后称已观，定时何能益？而就正在修定的这个时间上來說，如果你不能去修习与所执相违的这种修行之法的话，(就是說你所修的不是与所执相违的话)，那你这样子修又有什幺用呢？或许你是說之前我修的是与此所执相违，或者是說之后我将要修与此所执相违的这个法，你虽然这样子說，但是现在是你正处于定的时候，你不修与所执相违这个法，那对这个定又有什幺益处呢？

　　饥时虽无食，然称有粮似。就好象是說我们现在肚子饿了，那在肚子饿的时候没有可以吃的食物，这个食物指的就是糌粑团，就是我们藏人平常吃的食物，就是拿糌粑粉跟茶跟奶油等等和在一起做成一个糌粑团，这是我们平常吃的食物。那就好比是說你肚子饿的时候，却没有糌粑团可以吃，然后却跟别人說，没关系！我家中有糌粑粉之后可以做，这种說法所产生的过失是相同的。

　　所以前面要告诉我们就是說，在定中修的那个所执，一定是要与所执境产生直接相违的所执，否则是不会对你产生帮助的。尽管你說前面你所修的是如此，后面所修的也是如此，但是最重要的心，是在定中你需要一个与它直接相违的所执境。

　　有些心拿达，作顶后拿达，心于摄次第，行观相法后，心住于此处，摄拿达于空，心作观相法，何属如是观？有一類人，他们把自己的「心」跟「拿达」这兩者分开，就是說这兩者是毫无关系、是分开的。然后对于拿达的这种收摄次第，(就是刚才讲到的最后把它收摄到一种无缘的空性狀态当中)，那自己的心只是(好象)处在一旁，也就是說自己的心就待在远处，而对于拿达收摄之后那种空朗，心就只是在一旁看着，然后什幺都没有做。这种修习方法，它又有什幺根据？它又有什幺关联呢？

　　有些心拿达，无别后拿达，于此摄空朗，由此住心观。还有一些人的修习方法，是把心和拿达这兩者观为是无二的，而在拿达收摄的空朗之下，心便处于这种狀态下，而对拿达加以观察。

　　为何如是说？唯拿达见摄，心住于此处。若称同心净，活人焚烧时，问焚身或心？蕴若成非有，问心亦成无？为什幺刚刚会这幺說呢？因为刚刚那种狀态就是說，拿达的那个显现在收摄的当下，就变成是将心遗留在此处，所以才会产生这样子的过失。相反的，另外有一類，如果他說并不是这样子的，心它也一起加以净化了，就是进入一种空朗的狀态了。如果这幺說的话，以一个活人來讲，当一个人还活着的时候就将他加以焚烧，而当他的身体在燃烧的时候、身体烧焦的时候，他的心是否也跟着一起烧焦？而当他的身体完全消失的时候，他的心是否也跟着完全消失呢？

　　拿达相灭时，此持识未生，如有部见解，如是此许否？所以說，就像刚刚所說的，拿达它显现止息的时候，那就「执取拿达的心不会生起」的这一点來說，这个見解与毗婆沙宗(也就是有部)他们的見解是相同的，他们不也是如此承许吗？

　　拿达相消失，若称无实意，虚空无云聚，属云究竟性？如果仅就拿达所显现的现象消失的这一点，然后就說这是谛实无的意思的话，那是不是說在天上的云团消失的这一点，也是云的一种究竟存在的本性，是不是这样子呢？

　　心乃从自身，无自性同义，若非心究竟，增长我事业，遍诸法相同。所以对于心來說，从它本身是自性无的义理上，我们应该将它作为是心本身的存在方式，也可以說是心的空性。因为如果你不这幺做的话，那将会更加增盛我的事业，同样的，一切法也都是这个道理，都是一样的。

　　空性之领悟，未达清静意，离师之口诀，已身趣此道，凡夫之领悟，直趣于此意。就一些凡夫來說，因为这些凡夫，他们对于空性的見解，并没有办法清净的现起、并没办法清净的了解，也就是說他们并不知道一切法都是为自性空、都是互相观待的。而且又没有上师的口诀教授，他们只是靠着自己的力量，然后趣入这条空性之道。就这些凡夫们來說，现在所說的这些論典、这些理論，他们会在这个地方被搞得暈头转向。

　　此故依学师，唯依无满故，善灭诸增执，定解从心生，然此未满足，须离欲足断！满暇满义之！对于这些人來讲，应该去依止一位精通此法的上师。而且并不能因为依止了这位上师而感到满足，还要进一步的对于一切的增益、执着，善加的对它加以止息。而止息了这些增益之后，还要打从内心深处生起对空性的决定心識(决定的信解)，而且还不能因此感到满足。总之，还要再不断的、无有满足的，对于空性的义理反复的去断除疑惑、增强自己的見解！这样子才能够让自己的暇满身真正的具有意义！

　　实执我真言，智慧乃艰难，智慧虽仅刻，其难遍三界。就实执我，如果我說一句真心话、公道话的话，的确智慧你好象很有名的样子，但是智慧你只不过是过客，一下子來一下子又出去，你的名声确实是遍于三界。

　　众生轮三界，汝等从自身，若离实我执，从我于汝等，实分毫无有，真实微尘离，此有莫执之！但是就輪回于三界、在三界受生的这些有情们來說，如果他们能够对我(对实执)不要执为是谛实的话，也就是說他们其实不用对我如此谛实的执着，就我本身來說加诸于他们身上这种谛实有的部份，可以說是連微尘许也不存在的。所以就实际上來讲，所谓的「谛实有」它是如同微尘许一般也不存在的，所以說这些有情就不要再把这些法认为是谛实有了。

　　《智慧答复》八

　　智慧答复道：法身佛慢置，虽已作繁言，一耙管百沟，谛听作答复：若前覆离谬，于意则无误。智慧就作了答复：之前在法身我慢上面你說了种种安立的方法、說了很多道理。虽然你說了很多，但是就如同「一耙管百沟」这个喻一样，所以希望你好好的听着，然后回答我以下的问题：一般的情况來說，之前会放一个喻，如果这个喻你能够回答得出來的话，那这个喻所要指的意，你自然也就能够回答了。

　　二杯半碗水，混成为一时，此二有分否？现在我要說的喻就是，有兩个半碗的水，当这兩个半碗水它们合而为一的时候，这兩者是否有差别？差别是有或者是无？

　　若有汝区分；若无问前水，乃成后水否？若是前后何？如果說有差别的话，那这兩边的水你能作分别吗？也就是混合之后，这是前面的水、这是后面的水，你分得出來吗？如果这兩者没有分别的话，那之前的那个水是不是变成了后面的那个水呢？如果說变成为后面那个水的话，那之前的水跟之后的水又为何呢？

　　名有差异否？若有前水何？这兩者在名称之上，它们是否有差别呢？如果說有名称上的差别的话，那之前的水指的又是什幺呢？

　　若无前水时，乃倒入后否？如果没有所谓的前后水之分的话，那不是說之前的那个水倒入了之后的那杯水当中吗？这个动作难道没有产生吗？

　　若入名异故，此亦汝相违。而正因为有所谓的倒入这个动作，因为倒入的缘故，所以自然就产生了(名字)名称上的差别。也因为有各别名称的缘故，就是有所谓的前面那杯水、跟后面那杯水的缘故，所以跟你就产生相违了。

　　若称合无分，混合时前水，有否汝明说！如果說这兩者已经混合了，没有办法作区分的话，那在混合的时候、混合的当下，前面的那杯水是存在的、或者是不存在的？你倒是說說看！

　　若无倒何有，为何满碗水？如果說不存在的话，那怎幺可以說正在把前面那杯水、倒进后面那杯水呢？正在倒的时候，那你倒的东西又是什幺呢？如果說没有所谓的前面那杯水的话，那你又在倒什幺样的东西呢？而这杯(这个碗)又怎幺可能满呢？就是說裡面的水又怎幺可能满出來呢？这个是没有道理、没有原因的。

　　虽有然混合，可分却难能；无明法有故，于汝三轮矣。而假如說有的话，但是它们却是处于一种混合的狀态，所以說它们的差别是无法区分出來的，它们是以一种不明显而存在的方式而有的，如果你是这幺承许的话，那你就产生了三輪相违的过失了。

　　法身之我慢，亦成如是时，意识大乐及，境空性二者，无别之自性，于谓属我慢，唯仅安置故，此乃住空性，如水融于水。之前讲到了法身的佛慢，对于这点也是同于这个道理的，怎幺說呢？「意識」指的是有境，「有境」指的是大樂，也就是具足大樂的智慧，「境」指的就是空性。而这兩者它是处于无法区分、无二的一种本性之上，在这个本性之上，就生出、安立了「我」的这种意識，就安立了所谓的我。而心中有「我」的这个我慢，指的就是之前所說的那个我慢。你处在这种我慢的狀态，就是处于空性的狀态当中，而这种空性就好象是水融入、倒入于水一样，二杯水它是无法作区分的。

　　住空之我慢，于定中虽无，然定时有故，如何能分别？有法大乐亦，如是似比喻。而这种处于空性当中的我慢，它在定中、在定的那个当下，它虽然是不存在的，但是在定的这个时间，它却是有的。就是說在定的本质之上是不存在的，但是就这个时间上來讲，在定的时间当中它却是存在的。但是尽管它存在，但是却又不能对它加以作分别，就是說它们兩者已经合为一味，是无法分别得出來的。同样的，刚刚所指的大樂的智慧來讲，也可以如同这个喻來加以推断的。

　　我慢于何持？我慢定时持，持法自根基，意识大乐与，境空性二者，无异成一味，此性乃属我，此我慢所执，无遮之明与，猛力专注之，续流置定后，离沉掉护持！刚刚所說的我执，它指的是为何呢？就是說它是什幺时候产生的呢？就这个我执來讲，在入定的这个时间上你可以指出它是存在的。就它执取境的方式來讲，就是說你指认、指定这个东西的方式來讲，在定的正行之下，有境(大樂)、境(空性)，这兩者当它们处于一味无分别的时候，在这个体性上就会有所谓的我，产生这个我的心就称之为「我慢」。这个我慢它的所执境，也仅仅是处于一种无遮的狀态而已，而对于这个所执境來說，如果你对这个仅为无遮的清明之狀态，能够以一种强猛、具有大力，而且不是松散、非常专注的在这个所执境的续流上面入定的话，就是說你的定能够住于这个续流上面的话，这个才是我们应该要修习的方法。也就是說在这种远離沉没跟掉举的修法上，是我们应该加以修习的。

　　此刻于尔时，如受童子乐，难言觉受生；如愚作梦想，难言觉受生。除此之外，就其他的情况、其他时候來說，就这个觉受來讲，它就如同一个幼童(童子)受取大樂的那种狀态，他是說不出來的，就是說这个觉受他是說不出口的。也好象是一个哑巴他虽然作了梦，在梦中会显出种种的现象，但是当他醒來的时候，他却无法作任何的言說、无法作任何的形容，那这个觉受也是如此。

　　汝未悟彼意，虽悟汝无明，故何能作信？于汝述密矣。而就这些觉受來讲，对你來說你根本不会了解，就算有些了解的话，因为你非常无明的缘故，所以你也不会相信的、对此不会产生信心的。所以这些内涵对你來說，只不过是一种秘密语而已。所谓的「秘密语」就是說，非常甚深、非常秘密，是不能随便跟人說的，这指的就是在密法裡面，一些未具根器的人，我们是不能向他說一些秘密之言语的，否则是会产生过失的。而现在这种话对实执你來說，就变成是一种秘密语了，对你是不应该說的。

　　拿达结执灭，明光之摄意；日光除暗故，明显一切法，如是智慧光，消除实执暗，所执仅无遮，明力极专注，续流定护持！明光谓取有，心拿达无二，如是明光住，此乃住空性。如同前面所讲到的拿达、结执、随灭、还有光明收摄的这些义理來讲，作一个譬喻，就好象是阳光出现的时候，就会去除一切的黑暗一样，而由此也能够将一切法都变得更加的清楚、更加的明显。同样的，对于智慧來說，智慧就把它比喻成光明，智慧的光明也是能够消除实执黑暗的。而消除实执黑暗的所执境來讲，它是处于无遮的狀态而已。而对于这个无遮來說，如果你能够对其续流，这续流指的是什幺呢？就是属于一种清明、而且又具足大力、强猛，而且又是非常专注的，这样一个续流。对如此无遮的续流來說，如果你能够于定中将它加以修习、护持它的话，这个就称之为光明。现在所修的这个即称之为光明，是如此将它安立成这个名字的。而就心來說，它和拿达这兩者是无二的，(拿达就是钩形狀的一个字)，而当处于在这种光明的狀态当中，因为你如此安住的缘故，这个即是安住于空性。

　　由慧光使心，除实暗获乐，心之究竟故，今断实执口，于此真性惑，故汝名无明。我乃如日月，现故除黑暗；汝乃痴性故，如羊般迷否？莫说于拿达。而藉由智慧之光明，你能够将心裡面的这个实执之黑暗除掉，而这一点指的就是心的本性，也就是它的存在本性。所以就这一点來說，实执你大概没有话說了吧！我說了这幺多了，我大概已经把你弄得没有话可以說了吧！而同样的，因为你对于这整个本性非常愚蒙的缘故，所以說你才会得到无明这个名字。而我就如同像是天空中的日月一般，一显现的时候就能够破除一切的黑暗；而你只不过是愚痴的本性而已，就好象是一只羊一样。一般「羊」是指非常愚笨的一种动物。就是說你不也就只剩下如同羊一般，如此的愚笨吗？对你又何需說所谓的拿达呢？

　　所能依坛城，观修汝亦有，所执违能治。为何如是说？「能依」指的就是无量宫，「所依」指的就是本尊。透过对能依跟所依这兩者的修行來讲，也是能够与你的所执产生相违的一个对治。为什幺这幺說呢？这原因为何呢？

　　身心无实故，通达之定解，所执住空性，能相所能依，坛城显现故，凡夫身实相，见而无性之，本尊观故遮，解中除本尊，无凡身实相﹔解中属无现，然非见非有，见非有则无。因为身、心这兩者，它们都是非谛实有的，而就决定它们是为非谛实有的这个心識來說，它的所执境是处在一种空性的狀态当中。这个心識住于空性，它的所执相是应该现为刚刚所說的能依以及所依的这种坛城之相的。也就是如同宗大师所提到的，在对一个观空的智慧、证悟空性的智慧來說，它的所取相应该要将它现为能依、所依，也就是之前所說的无量宫以及本尊的这种坛城相的。如果能够这样子显现的话，就这个显现來說，如果要将一个凡夫(凡庸身)，这个凡庸身上面会有一个真实有的显现，要将它现为是自性不存在、自性无的本尊身的话，那这种修习方法是非常困难的缘故，所以在刚刚所說的这个决定識当中，除了这个本尊身以外，你不能有任何凡庸身的这种真实有、谛实有的显现，原因也就在此。而在它所决定的这个狀态当中，只是在这个当中不显现而已，而绝不是說将它现为是不存在的，这兩者是有差别的，为什幺呢？因为如果将它现为是不存在的话，这个法就变成是完全不存在了。

　　见中实相在，解中本尊观，如是逐渐增，无二成坚固，见忠实相灭，此二如天秤，执着亦如斯。于空性二相，从此称断灭。而在显现的狀态当中，虽然未止息谛实有的显现，但是在决定的狀态当中，因为他在了悟当中去修习本尊身，而让这个力量更加的增盛、增广的缘故，到最后获得无二的坚固定解时，那就能够令在此所显现出來的这种真实显现完全的遮止。所以說这兩种就好象是在天秤上面一高一低的这种狀态，当一者高的时候，另外一者就会变低，也就等于說这兩者是不会同时处于高或低的狀态的。而就执着本身來說，它也是如同这个道理的。而就空性它的二相來說，我们会讲空性的二相显现消失，所谓的空性二相显现消失，指的也就是从这种狀态开始的。

　　与汝执相违，对治未悟之，深惠赎我似。以你來說，是有一个与你的所执相违的对治之法的，但是你却不了解，反而說我的过失，对我說了很多大话，好象自己很厉害的样子。

　　心拿达无二，见而无自性，属住明光故，与汝所执违，对治此性住，明光空性故，如火明燃烧，又增柴薪似。如是理一通，则应悟诸矣！但是就实际情况來讲，心和拿达这二者它们是无二的，虽然显现是为自性有，但实际上它的本质却是自性空的。如果能够了悟通达到这一点的话，就等于是安住于一种光明的狀态当中。而处在与你的所执相违的这种对治之上，而在这之上你又能够处于一种光明的空性当中的话，这就就好象是火正在燃烧，而你在裡面加入很多柴一样，如此加柴只会让火烧得更旺而已。因此，藉由这个道理你了解的话，同理可证其它的也都能够如此的了解了。

　　《实执答复》八

　　实执答复道：汝与词蔓违，名言似可成，近住根本定，似已断词患。于根本定中，汝与学修者，观何离此观，称何离此称，何去离去处，无实与无二，此中无能分，若未能区分，有与实有二，此中无分故，则住于二边，此亦我知矣！下面就是实执的回答，它就对智慧讲說：你就好象是在词汇、词蔓上很精通的一个智者，就好象有些人是这个样子的，那在名言上、在语句上、在阐述的时候是說得还不错，但是实际上要进入定的真正义理的时候，这些语句上的所有过失却是很难断除的。当真正在趣入于定中当中的时候，你以及一些学者、一些智者、一些大修行人们，他们对于该修什幺？不该修什幺？就是不知道、不存在。說这个、說那个，去那儿、去这儿等等，对于这些他们都不知道该怎幺办。而且对所谓的「谛实无」跟「完全不存在」的这二点，他们也没有办法作明显的区分。如果說这二者无法好好区分的话，那对于「存在」与「真实存在」的这二点，也就是說「有」跟「谛实有」这二点，就没有办法作很好的区分了。也因为无法区分的缘故，就住于二边当中。为什幺这幺說呢？因为如果没有办法破自性有的话，这个人就落入了常边；如果他把「有」给破除的话，则会落入断边，而这个人亦是我所愿、我所知的。

　　此中若未分，名言分无益，此中无分故，沦陷惑乱转，若称我分此，于彼作答复！在这个狀态之下，如果对于这二者不加以区分的话，那仅仅是在名言上面去作分别，也是没有任何的帮助的。因为在圣者的根本智当中，假如在这个当下，你对它不去加以区分的话，那之前所說的会让人暈头转向的这些内涵，他们就一直在这里面转，转到自己暈头转向为止。如果不了解这个内涵的话，还会一直处在这当中转不出來，而如果你能够在这裡面作区分的话，请你回答以下的问题。

　　我乃于无实，于根本定中，我虽无真实，空基法之我，有否于置中？对于我來說，我是为自性空，我是为谛实空、谛实无的这一点，如果能够在这上面安住，于定中能够安住在这上面的话，这个定它所安住的当然就是我自性空、我谛实无。但是就这个空所依識，也就是所谓的「我」來說，在这个定的狀态当中，「我」到底是存在或是不存在的？

　　若有我有故，未堕常边否？何观无我意？定中虽非有，若称定时有，有此我亦故，此乃我定也。何为无我观？如果說是「有」，是存在的话，因为有「我」的缘故，在这情况下难道你不也落入了常边吗？这裡要表达的就是說：在圣者的根本定当中，如果說有任何世俗法显现产生的话，这一切世俗法都将归纳为自性有的。因为这个缘故，那你不是已经落入了常边吗？又怎幺可能說这种修法是在修习「无我」呢？

　　若称定时无，未堕断边否？谁观无真实？离空基性空，属何汝言之！而在这个定的狀态当中虽然是不存在的，但是在入定的这个时间上來讲，在入定的这段时间是存在的话，因为你說在这个时候存在的缘故，所以說「我」也就存在了。那这种修法即是观修于「我」的一种定，而这种又怎幺可能成为「无我」的修行呢？而如果說在这个定中，在入定的这个时间上，「我」也不存在的话，那这豈不是又落入了断边吗？而在这种情况下，又是谁在修习所谓的「谛实无」呢？就一个没有基础、没有空所依識的空來讲，那它到底是一种什幺样的情况？是一种什幺样的东西？你倒是說說看！

　　我乃空净后，虽有无能分，故无分然我，纵使如何有，有处我存故，如何观无我？而如果說所谓的「我」，就是說在空的狀态之下已经清净的话，那虽然「有」却无法作一个区分，以及虽然无法区分但是这个「我」却是存在的。而不管是如何存在的、不管是如何有的，对于这一点來說，反正在这些法存在的地方，那「我」就存在，因此这种修习方法怎幺会算是一种对「无我」的修习方法呢？

　　此地我之定，属性汝未知，观故求法身，如是因果奇。若尔达意汝，比我更无明。而这些修习方法即是一种对于「我」的修习方式，即是处于「我」的定，这种定即是处于「我」的狀态当中的定。所以說这是因为你不清楚，所以才会对它加以修习，而且还甚至想要借着这种修习让自己获得法身，这种因果道理真是非常的奇異。所以說就这个部分來讲，你說我是无明没有错，但是就这一点來說，我觉得你才比我更加无明。

　　如是故妄念，为何非法身？诸情从无始，离勤何未脱？如是亦我友。照前面的道理來看，所谓的分别心为何又不是法身呢？也就是所谓的分别心将会变成法身了。同样的，就一切有情來說，他们从无始以來因为不精勤的缘故，所以才没有办法获得解脱。但是如果說从这种情况來看，他们也是应该要获得解脱才对。也因为是这种道理的缘故，所以这种修法完全都成为「我」的助伴、我的朋友，这些有情也都成为我的朋友。

　　今多修行者，修法则如是；木中之食蚁，住木然食木，口说无我观，然入观意中，观故我增矣。莫入此倦观！而就现今的情况來說，大部分的修行人，他们都是以这种修行方法在进行修行的。这种修行方法就好象是待在一棵树的虫蚁一样，它住在这棵树当中却吃这棵树。如同这个喻，这些人他们在嘴巴上说：「我正在修习无我！」实际上在他们所修习的中心义理來說，他们所修的其实是把「我」放进去而在作修习，所以說这种修法也只是更加增胜「我」的力量而已。所以說他们这个内涵完全未通达、完全不清楚，那这种修行只是让自己感到疲惫的一种修行而已。

　　《智慧答复》九

　　智慧答复道：口如谄媚女，多舌然无义。极愚汝骄慢，覆观作者相，覆寻词患及，善劣声律故，深意虽善言，然汝难能知。汝难亦自身，唯属疑惑处。复有增上否？汝思已获答，余患断念后，谛听并善思！智慧就答复他說：你对于这些道理其实都不清楚，那真正的意思应该是我讲给你听的，如果說你想听的话，应该断除前面所說的这些过失，好好的听、好好的思惟。

　　火焚柴薪时，于自禅定中，虽未见此柴，然焚之定时，有木故可焚，若无焚何物？这裡就讲到說，当木头被火燃烧的当下，就好象是在根本定的狀态当中，是不会有木头的显现的。但是在燃烧的根本定的时候，在这个时间上面來讲，木头却是存在的。也因为这个缘故，火才能够燃烧，如果說它不存在的话，那这个火又怎幺可能燃烧呢？

　　燃烧极焚烧，串习坚定后，此木焚灭似；如是实执木，由慧火光焚，于自禅定中，未见实执木，然何见非有。于定中无有，乃为无实义，何谓堕断边？名言亦非有，称为堕断边。刚刚所讲的就是說，这一切的世俗名言之法，它在根本定当中是不会显现的，因为在这狀态当中显现的话，这个法就不会是自性空的。但相反的，如果說是在名言上也不存在、也不显现的话，那这个人就是落入断边的見解。

　　定中虽未见，然定时中有，智慧之火光，焚矣除此余，多焚未能烧，此时实执木。能烧汝除它，无余能灭矣。若称谓有词，魔东祭物西，贼原追于林，如是奇因果。喻义二皆知，慎重重复说：这边就讲到了一个喻，以及一个义，首先「喻」就讲到說：「魔东祭物西，贼原追于林」就是說魔是在东边，那你要送驱魔的物品(所谓的祭物)，却往西边送，这是不会产生任何效益的。同样的，就一个小偷來讲，他往草原上跑去了，但是当你被偷了之后，你在追他的时候，却往森林裡面去追的话，因为你的方向错误的缘故，所以也是不会产生任何帮助的。同样的，如同前面所說的：「智慧之火光，焚矣除此余，多焚未能烧，此时实执木。」所以說现在所谓的「智慧」的这个光明，它就好比是火一样，也唯有靠着如此证悟空性的智慧之火，才能够直接将此实执之木头加以焚烧、加以破除，除此之外，其他的方法、其他的东西都是没有办法对它加以燃烧的，对这个实执的木头是不可能破坏的。所以說，就是透过喻跟义，我们就能够清楚的了解到这一点。因为慎重的缘故，这是非常重要的缘故，所以再一次的說明。

　　我乃于无实，根本定之中，我虽未可见，然非堕常断，此故除断边。就「我」來說，它是谛实无的，而安住于「我为谛实无」的根本定的狀态当中，「我」虽然不显现，但是不会因此而堕入了常边。同样的，也可以因此破除无边，这无边指的就是断边，就可以因为这个原因然后破除断边。

　　因为空基之，我存故无我，此边汝尽除。为什幺这样說呢？因为在这里面存在着空所依識，也就是空性的基础，因为这空性基础存在的缘故，所以并不会堕入断边；因为空性的基础存在的缘故，是否能够藉此破除断边的这一点呢？倒是可以自己看看、可以自己想一想。

　　置时我若在，明有于无实，观矣莫于别。而同样的，在入定的这个时段來說，因为「我」存在、「我」有的缘故，所以說是在一种「我」存在的当下，然后又再对于「我」去修习谛实无，是以这种方式在修的，修是在修这种东西，而不是在修其他东西。

　　此断除常边，于此观无实，木蚁喻成谬。若未观无实，则立木蚁喻。也因为「我」是这幺修的缘故，不会因此而落入常边。同样的，如果能这样去修的话，这种修习方式即是对于谛实无的一种修习。而之前說我这种修法是树木跟虫的这种喻，來比喻我的修法是错误的，那现在这个喻你也知道了，这个当然是错亂的，对我是不可能发生的。然而相反的，如果說并不是以这种方式在修习谛实无，而是安住在其它的法当中，然后觉得自己是在修习自性空的话；就是安住在其他一种狀态，觉得自己在修习自性空的话，这个才是你所說的是树木与虫的这种喻，这过失才会引发产生。

　　定时无我故，谁作无实观？离空基性空，属何汝言之！而在根本定的这个时段來讲，如果「我」不存在的话，那又是谁在修习所谓的谛实无、谛实空呢？而这种没有所谓的空所依識的空，那又是一种什幺样的东西？你倒是說說看！

　　三轮患无惭；上下为无愧，痴心自无明，名副其实矣！所以說整个來讲的话，你已经发生了承许相违的三轮过失了，但是你自己却不这幺认为，你仍然不知羞耻的还再继续說下去。同样的，你上面說的跟下面說的、之前跟之后說的，已经很明显的产生相违了，你却不这幺认为，所以說你也是不知惭愧的一个人！所以說就愚痴的这一点來讲，你可以說是最愚痴、最无明的。对愚痴的你來說，以义理上來讲你也符合了，而就无明本身的字面上的解释意思來說，你也符合了。所谓「无明」指的就是什幺都不知道、什幺都不了解，所以說就字面上的解释跟实际上的意思來說，其实你才是完全具足的！

　　我言真实语；汝说虚假词，有因自他惑，断虚说谛语！「我」也就是智慧，智慧我所說的都是真理、都是实在的话，而你实执所說的却只是谎言、所說的都是虚伪的东西而已，你所說的都只是令自他暈头转向(会造成自他都头昏、搞不清楚东西的一个因而已)，也就是說你所說的都只是为谎言而已。所以请你不要再說这些谎言，断除这些谎言，說些真话、說些真理吧！

　　广如日阳升，幼蛙拉朵似，为诸喜慧增，学者思愧故，忍性自应担，于吾愿无罪。对你來說，你所做的一切、你所說的谎言，就好象是在一个广大的城市当中生起太阳一般，这会将大地照射得非常清楚、非常光明，所以說你也无所遁形，大家都知道你是在骗人的。你就如同是一只幼蛙，「拉朵」应该是指它的名字吧！就如同名叫拉朵的幼蛙一样，这蛙所指的就是所谓的「井底之蛙」。

　　从前有一只青蛙住在井里面，这只青蛙是瞎眼的，所以它完全不知道外面的世界为何？有一天从大海來了另外一只青蛙，來到井里面。牠就跟井裡面的青蛙說：我住的地方有多好、有多大等等，井里面的青蛙完全听不懂它在說什幺？牠就用手比說：有这幺大吗？或者是有这幺大吗？又再比更大一点，有这幺大吗？就再问住在海里面的青蛙說：你住的地方到底有多大？就是說它对外面一点都不了解的意思。这裡所說的就是「井底之蛙」的喻吧！

　　那就是說「我执」，你也好象是这只青蛙一样。那就我說的这一切，是大家都喜欢、大家都喜悦的，因为能够让这些智者的智慧更加增胜。而对于之前我所說的一切，如果这裡面的内容有些无聊、有些无益的话，那也请诸位学者、诸位智者原諒我这种无惭无愧的言说，希望于空中、于定中、于空性当中对我加以忍辱。然后也希望各位智者、各位学者能处于一种法性(空性的最究竟的存在的狀态)当中，原諒我所说的一切。希望我所做的一切都是最圆满的，希望我所做的一切都不会成为罪惡，所有的罪惡都不会于我身上发生。

　　《实执诤論》已经讲完，到此已经完全的结束了。就《实执诤論》这一本論着來說，它的所诠、也就是它所要阐示的内容就是空性，在空性裡面最主要的，指的是心識之上的空性。当然空性它包含的境界很多，譬如說就外境來讲：二谛、四谛、十二缘起、十二处、十八界等等，在这一切法之上，都是有其个别的空性之义理的。但是就《实执诤論》來說，它所阐述的并不是就外界的法上面的空性來阐述的，它所要阐述的主要是根据内心(就是心識上面)的自性空，主要阐释的是心的空性。为什幺它要这幺說呢？其实它主要就是要让我们知道，心的本质其实是自性空的，它是观待其他法而成立、而存在的。但是无明的有情却不知道这一点，去执着这个心是自性有的、是真实的存在的，而这种执着的心，也就是所谓的实执(真实有执或谛实有执)。而因为有情的心中，被这种实执所驱使的缘故，所以一直在輪回当中反复的轮转着。

　　那就《实执诤論》來讲，它是用一种假设的方式，实执它本身是不会說话的，假设它会說话的话、如果它有什幺意思想要表达的话，那它会表达什幺呢？那它所要表达的就全部都写在《实执诤論》裡面了。所以我们要知道「我执、无明」才是真正的仇敌，我们一定要透过《实执诤論》等等这些論着，了解到所谓的「我执、无明」的过患为何？进一步的，也要去了解证悟空性的智慧又有什幺样的功徳？你才能够依止它，作为推动力去破除心中的我执、无明，进一步去希求、并且证悟、获证那种证悟空性的智慧。

　　月称菩萨在他的論着裡面有提到：贪瞋痴这三者所指的就是我们的三毒烦恼，而生老病死则是永远伴随着我们的痛苦，而为什幺会产生出这些三毒烦恼？为什幺会产生出这些生老病死？主要就是因为我们心中有萨迦耶見。「萨迦耶見」它指的是什幺呢？它是缘着补特伽羅，而这个补特伽羅是跟自己相续为一的补特伽羅，缘着这样的一个补特伽羅在这个之上，生起一颗自性有的执着，而执着自性有的这颗心我们就称之为萨迦耶見。

　　而就萨迦耶見來讲它执着的可以分：就「我」、直接单就「补特伽羅」的部份來执着，及对「我所」的部份來执着，就是有分成「我执」跟「我所执」这两个部份。而就萨迦耶見來說，只要是萨迦耶見它就一定是补特伽羅我执，就是所谓的人我执。但是是补特伽羅我执的，则不一定是萨迦耶見，为什幺呢？就好比天授(是一个人名)，天授他心中生起了一个觉得法授这个人是为自性有的見解，这种执着它是补特伽羅我执，因为是缘着补特伽羅产生的。但是因为法授这个人与天授这个人，他们二者的相续不是为「一」，也就是說他们并不是同一个人的缘故，所以說这个执着它仅是补特伽羅我执、而不属于萨迦耶見。所以說萨迦耶見跟补特伽羅我执这两者之间有这样子的差别的。

　　总而言之，我们应该要知道，因为我们心中一直有萨迦耶見的缘故，所以就会缘着「我」产生瞋、贪种种的烦恼。想说：因为伤害到我，所以就会对对方、对这个人、对对方那个境生起瞋。同样的，因为这个人对我有利、这个境对我有利，所以我就对它生起贪。这完全是因为缘着「我」的这颗心，觉得「我」是真实的缘故，因为这个我执、因为萨迦耶見所引起的。所以我们要认識到，因为心中有这种我执、有这种萨迦耶見的缘故，所以我们才会产生种种的痛苦、产生种种的不幸、灾厄，也因此我们才会一直在輪回当中輪转着。

　　对于一个「补特伽羅」、对于「我」來說，它只不过是在五蕴之上所安立出来的一个事物而已。但是就我们的概念、我们的感觉中，总是不这幺认为。我们总会觉得说所谓的「我」，是完全独立自主，不需要依靠其他的东西就能够存在，不用观待他者就能够独立的存在，这是我们心中对于「我」的一种感觉、一种見解，这也就是对于「我是自性有」的一种执着。但是我们要知道，不仅我、其实一切法都不是自性有的，如同前面所說的，如果說一切法都是为自性有的话，那在这上面将无法安立岀任何业、因果的内涵，任何三宝、輪回的内涵，乃至于成佛种种，这些获证的功德也都无法安立。

　　我们要知道，所谓的「缘起」指的就是依他而起、依他而产生、依他而存在；而所谓的「自性」它所指的就是一种没有任何的造作、不观待、不依赖他者的意思，这二者是完全相违的。而就有为法來讲，因为有为法它一定是要依着因缘才能够产生的缘故，所以由这一点我们就能够确定它绝对是缘起之法的，絶对不是自性有的。如果这个法它是自性有的话，那它就完全不需依靠其他的因缘就能够自然的产生。或者是如此的存在着，也不需要观待其他人、事、物就能够如此独立的存在，所以說有为法乃至一切法，都绝对不可能是自性有的。

　　在宗大师的《辨了不了义善說藏論》裡面也有引经证明这一点，裡面就說到了：一切法都是依他而生、依他而起的，也就是說完全是必须观待他法才能够产生、才能够存在。也因为这个缘故，所以说一切法都不以自性而生、都不以胜义而生、都不以谛实而生。这个意思也就是說：诸法是会产生、以及是会存在的，但是它们所谓的「产生」，都不是以一种自性、不依赖、不观待他者的方式而产生的，以及它的存在方式绝对不是如此的。所以說由此我们可以证明，所谓的「生」它绝对不是自性有的，也就是说「生」的这个自性，在本质上是不存在的。

　　总而言之，我们要认識到的一点，就是诸法都是「依他」才能够产生、才能够存在的，而就依他、观待他的这一点，其实也就是一种空性的道理。所以說如果你能够了解到这一点的话，那自然在你的行为上、你的思想上不会产生放逸，因为不会放逸的缘故，进一步的才能够把你引向佛道。

　　同样的，在《缘起赞》裡面还有如此的說到：没有比佛陀更加善巧的宣說法的一个宣說者，没有比佛陀更善巧的人！为什幺呢？因为他能够藉由因缘而生，而讲出自性空的内涵。也就是說佛在阐述自性空的时候，他是以一种依着因缘而生、观待他而产生、观待他而存在、依赖他而存在的这种方式在讲述自性空的。而宗大师就赞叹说：这种言說是最殊胜的，绝对没有比这种言說更加殊胜的一种說法，也没有比此更加清楚的一种解释方式。除此之外，再也没有其他的方法能够清楚的介绍空性，所以宗大师就在这裡面以这种方式赞叹佛陀。

　　时间也已经到了，最后希望大家能够作个回向。要想說：今天來參加这场法会，你们是听者、我是讲者，相信二边都种下很多的因，以及在这上面也很努力。就我來說，我自己也知道我很努力，你们也看得出來，我上法座、下法座是多幺的辛苦！但是我还是努力的撑过这几天。我心中总是保持着一个清净的意樂，我总想說：「我有机会、我很幸运能够值遇很多的善知識，能够在他们的座下听法，那对于值遇善知識的机会比较匮乏、又很希求佛法、想听闻佛法的这些人來說，我很希望把我所知道的告诉他们，让他们在心中也能够种下良善的种子」，我是以这种清净的意樂在为大家說法的。

　　就各位來說，我相信你们也是非常的努力，这裡面有几个团体，我相信你们不管是平时乃至于以后都是会很努力的在佛法上面的。不管是护生、或者是弘扬教法上面，你们都是很努力的在做着，未來也都将如此行持。所以就你们來說，一个弟子该做的也都做好了，就我來說，我也做了我该做的。

　　而就你们來說，前天更是让我特别的感动。前天之所以早点结束的缘故，就是因为要把这个场地撤掉，因为有其他的单位要进來，所以在九点的时候就结束了。但是隔天你们又很努力的在說法之前，大家聚在一起把这整个场地復原；能够把它如此完整的復原，能够做到这一点，我真的是为你们感到高兴，随喜你们的功徳！由这一点可以看得出来，你们都是为了佛法、为了众生而在努力的！而且在座的许多人，平时都要上班、要上课的，而在上班、上课之余还有心，能够來这边听闻这场佛法。不仅仅是你们心中很希求佛法，我觉得你们更是人群中非常幸运的一族，你们之所以能够做到这一点，我想、也相信是你们前生所种下来的善根，在这时成熟了、显现出來了，所以你们才能够发起如此对法的希求之心。我看到你们能够如此的把听闻轨理做得这幺好，我衷心的谢谢大家！谢谢你们的这场听闻！

　　今天是一个殊胜的日子，就好象我们刚刚有念佛陀的十二行仪、还有缘起赞等等，能够依着裡面所說的内容，念诵的时候去思维、以及去发愿的话，那今天所得到的利益将是非常大的。当然这个利益不会马上在你身上显现、你马上就会感受的到，这种利益不是說你念了之后，马上就会给你一个证明，证明說你在几分钟之后、几小时之后马上就会得到利益，并不是这样子的。主要就是在你的意樂、在你的动机上面，如果說你能够好好的去相信，我这幺做真的是有利益的话，你能够很重视这一点而去发愿、去祈求的话，我相信你一定能从这个当中得到最大的利益的。

　　在座的各位，对于这几天我所讲的或许是似懂非懂，甚至不了解，但我觉得没关系，因为你们和别人比起來，真的是已经非常幸运了。我想你们也知道，有些人认为佛法是毒药，有些人看到佛法、听到佛法就觉得恶心、想要呕吐，对它只是一种背离、背弃的态度而已，这种人是占绝大多數的。想想你们自己是非常幸运的一族，你们虽然感觉听不懂，但是你们仍然很努力的让自己來到这个地方，努力的坐着听，努力的想让自己了解。白天上班已经这幺累了，晚上还來这边听法，所以希望你们能够保持这种坚持的心、以及这种坚持的力量。回去之后，如果有空、有机会的话，还是要在法上面多加的思惟、多加的阅讀。当然我们不可能如同前面的大祖师一样，能够得到这幺多的功徳，因为我们没有办法像他们有那幺多的机会跟时间來学习。但是我还是希望你们不要气馁，还是要对平常所学的这些法，要真正的生起信心、并且进一步的对它加以实践。

　　这裡我就想到一个喻：从前有一个人，他讀了密勒日巴尊者传之后，他觉得世界上真的有这种人，真是太稀奇了，所以也想跟他一样。于是他就把所有的东西都送给别人，然后自己就跑到深山裡去修行。因为他什幺都不知道，他之前什幺都没学过，所以脑袋裡什幺都没有，也不知道该修些什幺？到最后就是一事无成，又从山洞里面回來了。但是他回來的时候，才发觉自己的东西全部送给人了，现在自己已经兩手空空，变得跟乞丐一样。他就很生气的說：「都是密勒日巴这个乞丐让我变成乞丐的！」他之所以会这幺說、会这幺认为，就是因为他对法不了解，他没有做好准备就仓促而行的缘故，才会产生这种过失。

　　各位就应该想說：今天有机会能够听闻到这场佛法，是很幸运的！因为你了解到如何修学佛法，你了解到应该如何思惟。同样的，也要想說：我能在一个自由的国度裡面学习佛法，能够自由的学法、自由的思惟，这真的是一件非常幸运的事情。你想想看，有些人他是在自己的国家里面没办法求得佛法，必须要出国、必须到国外去求法的，这就牵扯到很多证件、很多钱、居住、吃等等问题，这些困难都会在他身上发生，但是各位却不是，能够在自己的国家如此自由的学习，是很幸运的！

　　总而言之，我希望大家能够对于之前所說的这些缘起之法，能够多加观察、多加思惟，相信能够对你们产生很大的利益。而如同刚刚大家在念的佛陀十二行仪的禮赞一样，最后提到回向，我觉得这个对你们來讲也是很重要。这个回向是早晚、乃至于任何时候都应该要做的，也就是說做了任何事、做了任何善业，都应该以清净的意樂对这个功徳加以回向。所以我希望大家能够将今天我们双方讲听之间所产生的所有功徳，就总的來說，回向佛陀的教法；就别的來說，回向宗喀巴大师清净的传承、清净的言教都能够广弘、都能够遍布世界各地利益众生。也要回向，执持这个教法的所有善知識、诸先贤，乃至于现在的诸善知識们，譬如說像以法王喇嘛为首的一切善知識们，都希望他们能够长久住世，继续在这个世界上利益众生，把佛法遍于他们的心中。透过大家这样专注的回向、至心的回向，你的善根将永远不会失坏，能够永远的保持着；如果不好好回向的话，就如同经論裡面所說的，当你生起一念瞋心的时候，这些善根、善业就会被毁灭。但是相反的，如果你能够在瞋心生起之前，就对这些善业、善根好好作回向的话，这种毁灭的情况、结，果就不会产生了。所以在最后，希望大家都能够以清净的意樂作最圆满、最清净的回向，谢谢大家！

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