中观宝鬘论广释：第一品 别说因果

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中观宝鬘论广释：第一品 别说因果

 

　　喇拉秋智仁波切 著

　　索达吉堪布 译

　　嗡那莫萨瓦革热德得瓦白！

　　如所尽所万法汇集一汪洋，

　　周匝意吉祥结无尽虚空界，

　　悲云中降利乐无边众生雨，

　　等界未动事业周遍佛前礼。

　　清净胜身皓月界空入定中，

　　除恼法海圆满语密遣黑暗，

　　佛海意之菩萨三有一尊汝，

　　善缘顶戴以此妙音青莲供。

　　依佛圣教真实意镜中，

　　无余映现圣者深现证，

　　折邪说以正道赐慰藉，

　　住成就地龙树师前礼。

　　何者尊容甘露之光辉，

　　触及心间百瓣之莲花，

　　享受醍醐能消迷现热，

　　恩重如山上师前敬礼。

　　诸佛自现智慧现人相，

　　智悲自成众多善说法，

　　普皆盈盈充满自相续，

　　一切传承先师赐吉祥。

　　见谛圣著宝鬘论，内容浩如虚空界，

　　依真实义以教理，尽己所能净心释。

　　顶礼能令轻易成事的殊胜对境福德无量，因而在篇首抛撒了赞颂的吉祥鲜花。

　　接着于所讲的对国王所明示的深广教言——此中观宝鬘论分四：一、论名；二、译礼；三、论义；四、末义。

　　甲一、论名：

　　梵语：绕匝巴热嘎塔绕那玛累

　　藏语：嘉波拉丹夏瓦仁波切创瓦

　　汉语：教王宝鬘论

　　在印度圣地，共有梵文(天语)、巴利文(土语)、毕合遮文(颠鬼语)、阿婆商夏文(讹误语)四大语种。这四种语系前前退化而演变成后后。本论的梵文：绕匝巴热嘎塔绕那玛累，与汉文相对照：绕匝即为“国王”；巴热嘎塔为“教授”；绕那即“宝”；玛累即“鬘”。关于藏语，则如《藏语语法三十颂》及《音势论》。由于此论主要是教诲乐行王的，因此称为“教王”；又因为本论宣说了《中观理集六论》中满足众生一切所欲的深广法理，故而称“宝鬘”，就像(从深广两方面入于《中论》的)《入中论》一样。关于命名的方式与必要当从其他论典中了知。

　　甲二、译礼：

　　顶礼一切佛菩萨！

　　以往的诸位智者译师在将论典翻译成藏文时，按照国王赤热巴坚规定而作顶礼，由此可表明或认清本论属于经藏的范畴。

　　甲三(论义)分三：一、入论分支；二、所说论义；三、宣说结行。

　　乙一(入论分支)分二：一、顶礼句；二、立誓句。

　　丙一、顶礼句：

　　解脱诸过患，众德庄严者，

　　众生唯一亲，佛前我顶礼。

　　自利圆满：所断之特点，以不复再生的方式解脱了由实执补特伽罗与蕴之无明所生的贪等，及二取迷乱分别妄念的习气所知障这一切过患；所证之特点：以与声闻、缘觉等共不共之力等一切功德所严饰，故称庄严者。“者”字是主人词。他利圆满：以大悲心引发而救度一切有情脱离所有过患，赐予一切善资。这以上是从断证两方面，赞叹堪为众生暂时与究竟的唯一至亲——无与伦比的殊胜导师。作者在以二利为主、通达尽所如所一切法的遍知佛陀前作礼。

　　以怎样的方式顶礼呢？以三门毕恭毕敬的方式。顶礼者是谁？是作者龙猛我。如云：“我弃余师后，皈依世尊汝，其因唯有您，无过具功德。”这其中间接说明了其他本师没有离开损害众生的行为。比如：自在天焚烧三层城市，遍入天摧毁十八部军队；裸体外道徒声称触而生畏的细微生灵充满虚空，并在摈除弟子时令其还戒(即通常所说的舍戒)；有些仙人诅咒、火焚国王及携同的四大军队……，而佛陀的智悲力已远远超胜他们。

　　丙二、立誓句：

　　王为汝修法，宣说唯善法。

　　堪为妙法器，修行将成就。

　　为了令随信行与随法行的两种法器学修论典，作者首先顶礼殊胜对境而积累福德，接下来以呼唤的口吻称道：国王，出于为了你修法的目的，(我)即将宣说初中末净善、不堕轮回恶趣、始终如一善妙的这些正法。如果对所谓的法进行分类，则有十善等以及证悟真如的智慧两种。此二法的果分别是人天果位与三菩提圣果。本来，“法”所涉及的内含有十种，但此处的“法”是指二种因法，由于依此二因法能成就果法的缘故。之所以特意劝勉国王而宣讲是因为，如果诸位先贤对堪为妙法器者宣说，则对方修行能得成就。国王你具足四轮、三功德，因而堪为法器。所谓的三功德，如云：“质直慧求义，说为闻法器。”为此，作者才对具足如此法器功德者讲法。

　　乙二(所说论义)分四：一、总说增上生与决定胜之因果；二、教诫修学无上菩提之因——二资粮；三、教诫修学国王无过之行为；四、教诫欲得解脱之出家菩萨广行学处。

　　丙一(总说增上生与决定胜之因果)分二：一、分别说增上生与决定胜之因果；二、轮番说增上生与决定胜之因果。

　　第一品　别说因果

　　丁一(分别说增上生与决定胜之因果)分二：一、总说缘起；二、真实宣说。

　　戊一(总说缘起)分四：一、二因资粮之次第；二、归纳而认知因果；三、二因之差别；四、宣说法器之法相：

　　己一、二因资粮之次第：

　　先增上生法，后得决定胜，

　　因获增上生，渐至决定胜。

　　首先宣说增上生之因十六法，关于十六法，下文中有明示。(听闻者)如理如实修持之后，才该讲解获得决定胜之道的所缘空性等法门。原因何在呢？因为需要连续得到增上生的果报方可渐渐达到决定胜的果位。除了接连投生为人、天的身份以外，依靠恶趣的身份无法获得解脱。听闻者最初获得了所传的教言再进一步实修，当相续成熟时才可为他讲授空性深义。否则，闻者可能颠倒执著空性之义而诽谤因果，结果会导致舍弃空性而堕入恶趣，诚如本论下文中所说“(若误解此法，毁坏诸愚者，如是无见者，沉落不净中，另外邪执此，愚起智者慢，)性情极粗鲁，倒堕无间狱”。假设必须宣说空性，就要不危及业果而结合业果来讲解。

　　己二、归纳而认知因果：

　　增上生许乐，定胜许解脱，

　　彼因若略摄，信心与智慧。

　　所谓的“增上生”被认为是人、天人相续所摄的安乐与行舍[ 行舍：即平等舍，于身于心无损害故不欲远离，无利乐故不欲值遇，平等正直无功用住，十一善心所之一。]；所谓的“决定胜”，被承许为依靠证悟无我的智慧而无余断除苦集的离系果——解脱，因为是具备断而不复返之法相的“离系”。善趣与解脱两种果位的因虽然有许许多多，但归纳而言，根据刚刚所说果的定数为二，最主要的因也有两种，概括地说，即是对三宝、四谛、业果等的清净信、欲乐信、诚挚信以及证悟诸法实相空性的智慧。

　　己三、二因之差别：

　　具信故依法，具慧故知真，

　　此二主为慧，前行即信心。

　　正如人们所说的“信根极稳固”一样，信心是一切法的根本或门扉，由于具有信心的因，故而才能诚心诚意地依止、奉行增上生之因——十善及皈依等法门，因为具足不愿离开善法的精进即是具有信心的标志。由于具备能证悟甚深空性之因——智慧的缘故，才能了知实相真实义。对于无倒的实相以诚挚信而获得体验即是具有智慧的标志。在这两种因当中，主要的还是智慧，因为只有依靠智慧才能明晓三有之因、解脱业惑之缚。《摄集经》中云：“以慧彻知法自性，真实超越诸三界。”如果不具备信心，那么就无法生起闻慧等智慧，因此智慧的前行就是对业果等的诚挚信心。倘若没有具备这一前提，则无法依靠智慧摧毁烦恼。如(《宝性论》中)云：“自然之胜义，依信而证悟。”又如云：“胜义当依信心而证悟。”信心被称为间接解脱之因；智慧称为直接解脱之因。

　　己四、宣说法器之法相：

　　谁不由欲嗔，怖痴而越法，

　　彼谓具信者，定胜妙法器。

　　谁能善观察，身语意诸业，

　　知利自他已，恒行即智者。

　　那么，堪为法器的具信者到底是什么样的人，具慧者又是怎样的人呢？

　　由于贪图肉、皮等而进行杀生等抛弃正法，是以贪心或欲望而越法；诸如，由害心等驱使而杀生，是以嗔心而越法；害怕国王的惩罚而舍法是以怖畏而越法；秉持诸如为了父母等杀生无有罪过而舍法，即是以痴心而越法。任何所化众生，远离以上四种越法后不以欲望、嗔恚、怖畏、愚痴而违越正法并对业果等诚信不移，这种人称为具信者。正由于此人能逐渐被引向解脱，因此堪为决定胜的殊妙法器。在讲到“不越”之时，诸如，为了谋求食财的皈依，虽说也没有离开四种越法，但也可以称为“具信者”。

　　任何人认真全面观察自己身口意的善、不善、无记状态后，断除一切不善与无记法而奉行善法，完全回向无上菩提以成办众生之利，了知这是对自他二者今生来世有利之事后持之以恒地进行取舍，就称为智者。逆行倒施者纵然通达五明也不称之为智者。

　　总之，明确三士道的次第，进而如理如法身体力行，这样的人就叫做具信者与具慧者。

　　戊二(真实宣说)分二：一、宣说增上生之因果；二、宣说决定胜因果。

　　己一(宣说增上生之因果)分二：一、广说；二、摄义。

　　庚一(广说)分三：一、增上生之法；二、奉行之方式；三、奉行之果。

　　辛一(增上生之法)分四：一、宣说增上生之十六法；二、宣说他宗无有彼等正法；三、颠倒趋入彼等之果；四、别说善不善业之果。

　　壬一(宣说增上生之十六法)分三：一、遮止之十三法；二、奉行之三法；三、摄义。

　　癸一(遮止之十三法)分二：一、遮止十不善业；二、遮止余罪。

　　子一、遮止十不善业：

　　戒杀断盗取，远离他人妻，

　　真戒妄两舌，粗恶及绮语，

　　彻底断贪心，害心与邪见，

　　此十善业道，相反即恶业。

　　杜绝以杀心杀害人类及盗取他众执为己有的财物，远离他人执为我所的妻室，这三种是所遮止的身不善业。妄语是指以想转变他人想法的心态而说虚伪不实的谎言；口出挑拨离间之语就是所谓的两舌；刺伤他人感情的粗鲁语言为粗恶语；信口开河的无稽之谈是绮语。真正戒除这一切就说明制止了语言的不善业。彻底断除贪图他人财物而想据为己有的贪心、图谋不轨陷害他者的害心与抹杀因果的断见以及外道的恶见这三种意不善业。

　　这些正确的业道叫做十善业道，因为能带来称心合意的果报，特殊善业是指放生等。与之截然相反的就是不善黑业，之所以叫黑业，是因为它们的异熟果报不悦意的缘故。关于这些业的基、意乐、加行等道理，当从其他论典中得知。

　　子二、遮止余罪：

　　戒酒行正命，不损诸有情。

　　如果有人想：(所遮之法)就仅有上述这些而已吗？

　　并非如此。无论是在家还是出家人，都不可饮用令身不由自主的酒类。《圣雄长者请问经》中说：“戒酒之功德，无有昏厥，无醉无迷，言词不乱，无骄无躁，无掉无散，安住正念，具足正知。”饮酒的过患则与之相反。诸位在家人要断除短斤少两等欺骗行为，诸位出家人务必断绝五种邪命，依靠正当的生计。断除身体用石头棒棍击打、口出恶语谩骂等损恼众生的言行。以上三种也属于遮止之法。

　　癸二、奉行之三法：

　　敬施供应供，修行仁慈心。

　　对下施舍财物等，为敬施，对上供养亲教师、规范师以及其他具有功德者，这叫供应供。于一切对境，满怀恭敬，自己亲手奉送等与以身语意的慈爱为主的四无量心，即归纳为奉行之法，此处的布施也包括观修施身、法施、财施、无畏施。

　　癸三、摄义：

　　简言法即此。

　　概括而言，增上生之因的十六法就是以上所说的这些法。

　　壬二(宣说他宗无有彼等正法)分三：一、步入歧途而害自他；二、入歧途之补特伽罗；三、明示入歧途之过。

　　癸一、步入歧途而害自他：

　　唯一折磨身，如是无正法，

　　未断损恼他，利他绝非有。

　　如果有人问：难道你们不承认依赖苦行等也是道吗？

　　依靠绝食、五火等折磨身体的所有道只是令身体徒生痛苦而已，暂且不说解脱之因，甚至连增上生之因的正法也不会到手，因为依靠这样的道，丝毫也没有制止、断除损害其他众生之事，而且也绝对不可能直接间接饶益他众，因为这只是令自己走向恶趣的因，而不具备利益他众的能力。

　　癸二、入歧途之补特伽罗：

　　布施戒安忍，正法之大道，

　　不敬逼恼身，如牛奔歧途。

　　上述的这十六种法可以归属在三法之中，是哪三法呢？贪图受用将导致生不起菩提心、失毁戒律的后果。因此，以清净的意乐、加行而施舍所拥有的财物；具足一切功德的根本——断除恶行七所断的戒律；嗔恨摧毁善根，与有情发生抵触。经中说：断除嗔恚，成为不退转者。这里的安忍就是人们众所周知的三种安忍。以此三种为主的所修正法是一切佛陀的通衢大道，毫无错谬。愚痴无知外道徒等不敬、舍弃此道而逼迫身体，就像由经险地等而行的牲畜后面其它旁生也随之而行步入歧途一样，如同经行歧途之牛般的这些愚者也只是自欺欺人，不仅葬送自己而且也牵连盲目跟从他的人们。

　　癸三、明示入歧途之过：

　　难忍轮回旷，剧苦众生树，

　　惑毒蛇缠身，长久而流转。

　　背离正法、误入歧途的外道徒等众生就像牲畜迷入丛林茂密、难以通行的荒郊之中一般，堕于遍满无边难忍三恶趣苦的三有轮回旷野之中，被视蕴为我的坏聚见等恶见稠林所笼罩而无有现见解脱道的机会，流浪在充满各种各样颠倒过失密密麻麻的杂草莽林中，被贪欲等所有烦恼毒蛇紧紧缠缚、啖食，这一痛苦身体要在极其漫长久远的岁月中流转、停留于此轮回之处。因此，凡是想自己日趋完善的有情就应该依止殊胜的怙主而弃离形象之道，踏上正道。

　　壬三(倒行彼等之果)分三：一、不善业之等流果；二、异熟果；三、善业之果与其相反。

　　癸一、不善业之等流果：

　　杀生感寿短，损害多灾难，

　　偷盗乏受用，邪淫敌共享。

　　那么，不善业的果报到底是怎样的呢？因为杀生而在他世中将要感受的等流果即是短命等；用利刃伤害他众所要感受的报应就是后世的身体灾难重重；偷盗的果报就是在生生世世中受用贫乏、不稳固并且与他众共同享用等；由邪淫所感，妻子恶劣，或者自己没有自主权而与怨敌共用。

　　妄说遭诽谤，两舌亲叛离，

　　粗语闻恶声，绮语言无力。

　　由妄说感得自己常常无辜蒙受不白之冤；由离间语所感自己的亲友被自己或者被他人所挑拨分离；粗语所感，唯独听到恶音；信口开河说前后毫不相干的绮语感得自己的言词毫无威力、不被视为正量、成为不定的信口雌黄者。

　　贪心失所望，嗔心招怖畏，

　　邪见生恶执，饮酒心迷乱。

　　由贪心而感，得不到朝思暮想的财物而大失所望；嗔心给自己带来各种各样的怖畏。这以上是经中所说的。邪见使得后世中执受断见、四种颠倒见等恶见及多种谄诳等。放逸无度而饮酒感得心思迷乱，心识不能正常安住，就像疯子一样。

　　不施感贫穷，邪命受欺惑，

　　骄傲致种贱，嫉妒威德鲜，

　　忿令貌丑陋，不问智者愚。

　　不予取或者以吝啬不慷慨布施、不恭敬而施授导致贫穷；邪命感得受到他人欺惑，因为是谄诳行为的果报；以种姓高贵等而骄傲自满，感得生生世世中种姓卑贱；以对他人的美满忍无可忍的嫉妒感得威德鲜少、软弱无力；忿怒感得相貌丑陋等色泽不美；由我慢所致不依止、不请教通晓取舍的智者而感成为不明取舍的愚者。对于以上果报，有些讲法中，将短命等作为感受等流果，杀心众多等作为同行等流果，分成这两种，关于成熟在外境上的士用果等详细内容当从他论中了知。

　　癸二、异熟果：

　　人道即此果[ 此颂词说是人道，而印度注释及本释中并未提及人道，只是说不善业。]，诸初往恶趣。

　　如果有人问：这些不善业的报应仅有等流果吗？

　　并非如此，这些不善业道所有果报中居于首位的异熟果，是要去往地狱、饿鬼、旁生所摄的恶趣中。《菩提心释》中云：“地狱旁生饿鬼界，诸多真实之痛苦，一切众生遍感受，彼为有情害所生。”《十地经》中说以上品不善业下堕地狱、中品转为旁生、下品投生饿鬼。其密意是说，相对而言，饿鬼比旁生心思敏锐，因而容易解脱。

　　癸三、善业之果与其相反：

　　所谓不善业，异熟已宣说，

　　一切善业果，与彼相反现。

　　所谓这些不善业的异熟果，正如前文所说，除此之外的一切善业道的果报则与之恰恰相反而出现。同样也需要明白，等流果、士用果也与之相反，异熟果投生善趣等。总而言之，要深深思索业迅速而大幅度增长、不造不会临头、造则毫厘不爽等道理。

　　壬四、别说善不善业之果：

　　贪嗔痴及彼，所生业不善，

　　无有贪嗔痴，及彼生业善。

　　不善生诸苦，投转诸恶趣，

　　善业生善趣，世世享安乐。

　　贪心、嗔心、痴心，后面的“及”字是说不仅三毒体性的不善业，而且由彼所生的业也全包括在不善业的范畴内。由它们所生的身语业是不善业，因为，轮回是胜义不善业，这些不善业成为轮回之因，脱离轮回自性的涅槃是胜义善。相反，也要明确不仅是无贪、无嗔、无痴三种根本体性的善业，而且由它们所生的一切身语业均是善业。三门及三毒的一切不善业导致善趣与恶趣的所有痛苦。同样的，异熟果均招致所有恶趣。三毒之业可以用下面的比喻来说明：从前，有两个渔夫遇到了水罗刹化现的一个人，水罗刹对他们说：你们一个去点火，另一个准备烹调，我去收集大量的鱼回来我们好好美餐一顿。于是大家就照着它所说的去做了。同样，贪欲就像水罗刹一样贪得无厌地收摄多种多样的欲妙，积累恶业；嗔恨犹如烹调鱼一样，能被由它所引起的与他众争论不休、刺伤感情等所焚毁；痴心之业如同火借风势般，对贪嗔二者起到推波助澜的作用，由于它能涣散一切取舍，因而应当致力于无有三毒的善根。《华严经》中说：“若成无暇，则不可救药……”所以，务必要谨小慎微。三门善业的异熟果，总体来说是一切善趣，分别而言，辗转投生在赡部洲等处，生生世世中享受安乐。认真思维这些道理以后理当努力弃恶从善。经中说：“死后去往他世界，众生不得力所生，然凡造业不泯灭，黑白如实成熟果。”

　　辛二、奉行之方式：

　　当以身语意，断诸不善业，

　　恒常奉行善，此说三种法。

　　了解了这样的业果道理之后，就要下定决心、立下坚定誓愿：从身、语、意着手制止一切不善业，甚至连梦中也不造罪，时时刻刻三门奉行善业道。明确了前文中所说的行止十六种法，乃至包括所舍诸法的动机也该严加制止，为此这里宣说了依于三门的三种法。

　　辛三、奉行之果：

　　依此法解脱，地狱饿鬼畜，

　　且得人天中，王位圆满乐，

　　禅无量无色，能享梵等乐。

　　依靠刚刚所讲的引业之法这一善道，其异熟果能脱离地狱、饿鬼、旁生这难以忍受的恶趣，转生在善趣的六欲天及四洲的人类中，既拥有健康无病等美满的幸福，也获得转轮王等显赫国政的权势。不仅如此，而且由修行四禅、四无量、四无色定所感果报，还可以经劫享受梵天等上界的安乐。或者说，这十善法是禅天、色界等果的本体。

　　庚二、摄义：

　　增上生此法，彼果已略摄。

　　断除上述的应止十三法，奉行应行三法的增上生之因这十六种法以及其果已简明扼要地宣说完毕。

　　己二(宣说决定胜因果)分二：一、经说之理；二、教诫国王亦学修。

　　庚一(经说之理)分三：一、略示佛说之法；二、广说彼义；三、广说决定胜之摄义。

　　辛一(略示佛说之法)分三：一、如何宣说；二、智愚生畏与否之差别；三、佛说畏惧来自我执。

　　壬一、如何宣说：

　　决定胜诸法，深奥微妙现，

　　寡闻之凡愚，生畏佛所说。

　　证悟无我智慧所缘的人无我与法无我这些决定胜之法，由于其他一般平凡之士与名言之识难得通达，故称微妙，由于难测其堂奥，故为深奥，在智者前才明然呈现，作为不具备修行深广缘起真如的薄地凡夫愚者来说，会惊惶失措、恐慌不已，这是如来亲口宣说的。也就是说，谁通达了这一点即能决定获得解脱法(决定胜)。对此，一切经中运用了大量的比喻而加以说明，圣天论师也说：“不知无怖畏，遍知亦复然，定由少分知，而生于怖畏。”

　　壬二、智愚生畏与否之差别：

　　谓我不成无，我所非非有，

　　愚者如是怖，智者无所惧。

　　如果有人问：凡愚畏惧、智者不惧空性的情形到底是怎样的呢？

　　如果宣说空性之义，则有些凡夫愚者就会口出此言：我现在自性成了不存在的，其他后世也就不会有我存在，我所拥有的蕴也虚无缥缈，后世也同样不复存在。而忧虑我与我所为断灭。致使一切愚夫这般惶恐不安。智慧浅薄的异生将所谓的“无有自性”理解成绝不存在，于是诚惶诚恐，但实际上，月称论师说：“无有自性的含义并不是‘没有’的意思，而是指执著它纯属一种迷乱的意思，称为虚妄欺惑性。”

　　如果不持受若现则空不合理、若空则现不合理这种现空相违的观点，而了达现空双运真实无二无别，那么就说明已经通达了中观道的精髓。对于完全领悟了真如义的智者来说当然也就无所畏惧。

　　我们要明白，尽管轮涅的一切法自性为空性，全然无有断除轮回、获得解脱，但名言显现存在并不相违。比如说，光明与黑暗二者虽然全无自性，但以光明能遣除黑暗，此二者并存也是子虚乌有。同样，智慧与无明二者虽然皆为空性，但在名言中以智慧能够遣除无明，并且二者刹那也不会并存，这是经中所宣说的。

　　壬三、佛说畏惧来自我执：

　　无余此有情，皆源于我执，

　　具我所执众，佛唯利彼说。

　　依赖于近取五蕴而假立的这所有异生无余来源于我执与我所执的烦恼，恰恰是由于这一点所致，他们才对宣说无我心生畏惧，正是为了避免此种现象，使一切凡愚从轮回中得以解脱，也就是唯一利益具有我与我所执的芸芸众生，佛陀才于一切了义经中广说了空性。

　　辛二(广说彼义)分三：一、建立我执与我所执为虚妄；二、遮破束缚解脱自性成立；三、宣说诸法远离常断之边。

　　壬一(建立我执与我所执为虚妄)分四：一、真实宣说；二、说明断彼而得解脱；三、以影像之喻说明彼二；四、宣说证悟空性为解脱之因。

　　癸一、真实宣说：

　　谓有我我所，胜义中颠倒，

　　彻知真如者，不现彼二故。

　　我执生诸蕴，我执实虚妄，

　　虚妄之种子，所生岂能真？

　　如果有人问：无我的道理究竟是怎样的呢？

　　我们务必要认识到，仅仅在名言中我与我所存在也单单是名称，而事实上，所谓“我与我所都真实存在”的这一执著在胜义中是颠倒的，实属虚妄的迷现。其依据是什么呢？理由是：所谓的我与我所如果实际成立，那么于究竟之义不欺的圣者根本慧定理应现见，可是现量彻知诸法实相真如者的所见前并未出现我与我所。

　　建立此为虚妄，由我执的烦恼所生的诸蕴并非真实，因为我执在胜义中不成立，故而是虚妄的。这又是为什么呢？作为因的种子是虚妄的，它生出的果又岂能真实，不可能真实，因为虚妄的因中根本不具备产生真实果的能力。

　　癸二、说明断彼而得解脱：

　　由见蕴不实，即可舍我执，

　　我执断除已，后蕴则不起。

　　如果对蕴这般加以分析，就会发现蕴为恒常性、唯一性等绝不真实。倘若再进一步修行，那么现见依之而假立的我与我执自性不成立后便可舍弃我执与我所执，因为生起了与执著相直接相违的智慧。我执一经断除，由彼所生的一切业惑必将泯灭，其后苦蕴也将永不再现。这以上已说明断除我执我所执的利益。《根本慧论》中云：“内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭。”

　　癸三(以影像之喻说明彼二)分二：一、证悟补特伽罗与蕴无实而断苦集之顺行喻义；二、逆行喻义。

　　子一、证悟补特伽罗与蕴无实而断苦集之顺行喻义：

　　犹如依明镜，虽显自面影，

　　然彼真实性，少许亦非有。

　　如是依诸蕴，我执成所缘，

　　犹如自面像，真性中毫无。

　　有眼翳者前的毛发以及眼前现量显现的影像这二者，是能遣除实执恰如其分的比喻：犹如依靠清洁的明镜，虽然在其中映现出自己面容的影像，但是那一影像在真实性中如显现那样成立少许也是不存在的。同样，尽管依赖于诸蕴而使我执成为所缘，但实际上就像自己面孔的影像虚妄一样，真实性中补特伽罗与设施处的蕴这些一丝一毫也不成立自性。正如镜中面容的某某部分少许也不存在一样，补特伽罗与蕴虽现为真实，然而一切部分均不成立真实。对于表面显现的影像不成立这一点，作为稍懂名言的世间老人也能现量通达，依靠此比喻容易了达意义。因此，我与我所所摄的诸法需要通过比较精细的智力屡屡加以抉择，从而圆满领悟。这样总说一般情况之后再来看特殊情况，只有断除苦集才是解脱，可见，即使单单获得解脱，也需要现量证悟人无我。如果进一步通达了蕴的无常性与众多性，则我所执也会荡然无存，因而经中所说声闻、缘觉也证悟了法无自性的密意也在于此。关于这种特殊情况，在一切场合里都应该分析而了知。

　　子二、逆行喻义：

　　犹如不依镜，不现自面影，

　　不依于诸蕴，我执亦同彼。

　　犹如不依靠显现的对境明镜就无法显出自己面容的影像一样，不依于设施处的诸蕴我执不会产生也与之相同。如果认识到补特伽罗是依于蕴而假立的，蕴仅仅作为缘，那么便可通达甚深缘起，进而领会我与我执均无自性。我们必须要清楚，声闻、缘觉证悟无我也是一种缘起，就像有“长”之因，就有观待它的“短”之果一样，仅仅是在非理作意的驱使下，依于蕴而产生的迷乱缘起，实际不成立。由我执无明烦恼之因中产生行蕴之果，可见，如果我执已消除，那么就不会再执著蕴为我所，因为因果二者是随存随灭的关系。“补特伽罗仅是蕴而已”的主张会招致常无常的过失，为此轻易便可证悟无我。这是在下根者的论典中宣说的。

　　所谓的体性空就是法无我的意思，一切万法体性是空性，因为是缘起而现、遍计的体性不存在之故。我也是体性的异名，体性也是我的别名，如同帝释与天王。这以上是在上根者的大乘论典中阐述的。

　　癸四、宣说证悟空性为解脱之因：

　　圣者阿难陀，证得如是义，

　　而获净法眼，复传诸比丘。

　　经中记载：圣者难陀现量证悟了前文所说这样的无我之义从而证得见道，获得了于诸法远离怀疑的法眼，之后亲自为诸位比丘数数宣讲，所有其他比丘由此也获得解脱。因此，解脱的主因即是证悟无我的妙慧。

　　壬二(遮破束缚解脱自性成立)分四：一、流转轮回之次第；二、断除轮回之次第；三、证悟空性之功德；四、宣说解脱之自性。

　　癸一(流转轮回之次第)分二：一、认识轮回之根本；二、依其流转之比喻。

　　子一、认识轮回之根本：

　　何时有蕴执，尔时有我执，

　　有我执有业，有业亦有生。

　　只要对蕴执为我与我所，也就是说在未以正理推翻俱生我执的耽著境——我与我所之前，始终会有我为自性的执著与蕴为整体的耽著，于此期间，依其而产生的我与我所执也就存在，因为将蕴执为我的坏聚见尚未剥减的缘故。如果有我执无明存在，那么由它所牵便会积累流转轮回的引业。有业就会再度投生三有。可见，轮回的根本就是萨迦耶见。所谓的萨迦耶见就是将蕴视为我与我所，因而才说务必从细微我执开始断除。依此说明需要证悟蕴也是无我，密意是说，了知无常如泡同样是指唯一的空性，这也是为了避免声闻诽谤空性，对此下文中也有说明。菩萨乘中，需要通过十六空性的方式来证悟蕴等一切万法无基离边的意义。所有大乘主要开显法无我，而声闻乘则是以“色法如泡……”稍微提及法无我的。一切声闻由于没有圆满修行法无我，因而对法无我未加安立，这是印度大疏中阐述的。所以说，声闻缘觉没有圆满证悟法无我。

　　子二、依其流转之比喻：

　　三道之轮回，无初中末转，

　　犹如旋火轮，彼此互为因。

　　如果不致力于从烦恼业与生的染污性缘起三道中得以解脱之道，那么轮回不仅无有初始，而且边际、中间也将无有了结之时，就这样由烦恼造业，由业生苦，从中又会萌生它的同类与烦恼等，如此辗转往返生起，因此说，轮回就像旋火轮或者轮子一样彼此之间相互为因，具有我执无明之因并且积累由彼所生的善恶行业，由行生爱，由爱生取，取中结出果时的识……，具有十二种缘起的这位补特伽罗将接连不断地流转。所以，应当认清轮回的根本并且努力奉行能灭尽这种根源的随解脱分善法。

　　癸二、断除轮回之次第：

　　于彼自他二，三时亦未得，

　　故能尽我执，业与生亦尔。

　　此见因果生，彼等泯灭已，

　　不思真实中，世间有无性。

　　此种缘起，自己、他者与自他二者以及在三时中自性不生，因而得不到或见不到生的有实法。由此可见，通达了依于蕴而假立的缘起无生后再加以修习，便能灭尽由坏聚见所产生的我执及其种子。随之，善法等业与蕴结生的生也就消失无余。如此见到轮回的因果产生与此等因果穷尽而通晓万法真如性的有情，根本不会认为真实性中世间此蕴自性存在以及名言中少许也不存在，这是因为他们了知缘起远离常断之边。如果领会了缘起的含义，那么就能遣除苗芽等有无之边执的过患。《慧海请问经》中云：“智者证诸缘起法，悉皆不依边执见，了知有因具缘法，无因无缘法非有。”

　　这般分析缘起法的六类中，前三类(自生、他生、共生)简单易懂，后三类中过去不生，犹如烧坏的种子；未来不生，犹如石女儿；现在也不生，因为如同刹那性无有空闲。既然三时均无自性，当然由其所生的真实事物就了不可得。

　　在这里应当稍加分析，印度诸大祖师的密意不可能不一致，因此《理集论》中说声闻缘觉也需要证悟法无自性，这是有必要的，也就是为了制止声闻部耽著自道为至高无上以及舍弃大乘的过患。并非是说声闻、缘觉有遍知的究竟解脱道。小乘承许四谛十六种分类当中的空性无我只是补特伽罗独立自主的实体不存在，应成派不单单承认粗大的无我，而且已明确地指出：将蕴假立的我本身法相不成立，这是细微无我，如果未通达此理，就不能断除无明我执，倘若未断除无明我执，就不能获得穷尽业惑蕴的解脱。密意是指如果没有通达色等也不成立常有、唯一、整体的自性，那么我所执就有存在的可能，而并不是说必须像大乘所说那样证悟的意思。大乘的七种特法中，所缘大就是指《般若十万颂》等，由于声闻不能证悟这些，但是无我与单空从法界的侧面来讲一模一样，因此四谛十六相的安立并不是实际的真如，只是为了对资粮道中次第成熟相续、圣者后得断除其他增益引生定解才各自分开的，而真实解脱道即是如实证悟不染增益之戏论的无我或空性实相，比如，分别猫眼珠的种种颜色与无常等差异的分别念虽然次第生起，但一个无分别识现量见到一切对境行相并不矛盾。声闻部没有通达这一点，《六十正理论》中说：“法智之末尾，于此有差别……”如果承认见道之智慧无常、自相等有着各不相同的差别，那么尚未通达微小的缘起实相也无自性，更何况大部分的缘起实相呢？你们的观点有圣者也未见依我假立之缘起实相一味性的过失，因为四谛的一法性存在各自分开的部分。”就是为了遮破于圣谛一现观执为若干次第的戏论，也为了遣除将无我实相执为有实以及我自性有生复自性灭的见解。同样，《四百论》中所说的“一者向恶趣”，意思是说，恶劣士夫舍弃空性，或者对空性颠倒执著，另一种人将空性执为真实，只有证悟的殊胜士夫才能抵达寂灭涅槃的法界，如云：“胜者趣涅槃。”

　　如此一般情况讲述完毕之后再来看特殊情况，即是说胜劣两种补特伽罗的寂灭之道——法无我与人无我，这两者只是从反体的角度，才有见解的高低之别，而法界的本体并无不同的分类，比如，汪洋与瓶中的水除了多少的差别以外，仅在水的方面无有差别，并且作用也同样是解除干渴的逼恼。之所以说是一切圣者之母、一切圣者究竟遍知之一乘，也是由于所见的法性无有丝毫高低等之别，是“寂灭不二门”。对具德月称论师在《入中论》的本颂及自释中所说的一切内容也唯一要按照这种方式来掌握。龙树师徒显示种种方便来摄受诸声闻学人，因而说：“假设他们对大乘有胜解心，即便不能修成，也可避免诽谤，不致于失毁相续。”

　　另有些人说：“《四百论》中所说的‘以一法空性，即一切空性’……是指，如果证悟了依于补特伽罗而假立本身不成立的空性，也就能证悟万法皆空的意义。

　　实际上，这是针对特殊补特伽罗而言的，而并不是其他补特伽罗，应成派凭借众多理证阐示了缘起性空的含义，诸位声闻学人却不能通达并且予以否定。不仅如此，而且经中说：“圣者马胜讲说一遍缘起的四句，舍利子便通达，舍利子对目犍连讲了两遍，他方领悟。”更何况说所有钝根的声闻行人了。假使对于一切人来说智慧都无有差别，那么安立根基的利钝、乘的高低、果的胜劣也就毫无意义可言，结果一切都成了应成派。

　　有些人声称：《根本慧论》中说：“佛能灭有无，于化迦旃延，经中之所说，离有亦离无。”因此，诸位声闻也证悟了远离四边的无我才遣除常断的。

　　即便有迦旃延这样的教言，但是所有声闻并不一定都能证悟，假设他们一致承认这一教言并通达，那么为什么不承认一切大乘中所说这般不可估量的教义是佛说，因为他们是如来的弟子之故。可是，他们不但一口否认还妄加诽谤。假使他们承认这一点，但也不一定是通过证悟而遣除常断的。如果他们证悟了离边，那么也就不会有堕入寂灭边的现象了。印度的堪布烟拉番巴等许多大德以及自续派以下的论师在诸声闻面前承许，只需独立自主实有的补特伽罗为空性便可，而无需加上无实的鉴别，不必要证悟蕴无自性。他们的密意是指：如果不执著我，那么也不可能执著我所，由此便可断除我执、灭尽业惑，从而无有障碍、无有欺惑获得自利解脱。而且，实执和执著自性成立是所知障，所以声闻、缘觉无需断除。就像斩断舌头而不能执味一样，断掉我执，从而对身体受用任何事物都不会执为我所，如果单单在五蕴上宣说染污法与清净法，那么贪著色等而品味是染污法；认识其过患后出离即是清净法。了知色等为无常与痛苦从而解脱耽著世间与世间的受用，达到金子与粪便平等的境界……，如前引用《根本慧论》中所说“内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭”的教证。所以，对补特伽罗加上无实的鉴别，证悟它的方便就是需要通达蕴无常等，这是应成派的特法。

　　有些人说：这只是讲说宗派的差别，而诸位圣者证悟无有差别。

　　驳：如此一来，佛陀与阿罗汉也无有差别了，因无有差别，果必然需要相同。一般来说，三类种姓界性与根基摄受的差别、上下乘的所诠等方面差异极其悬殊，因此，大乘唯识虽然也被称为有实宗，但此宗只是耽著二空的智慧而已，在胜解行位从数量与时间的方面提前修行，仍旧历经数劫兢兢业业地积累二资粮而断除粗分所知障有什么障碍呢？因为他们自宗也承许要转依的缘故。尽管对有些利根声闻来说不一定，但作为钝根者、自续派以微不足道的智慧在短暂时间里修行无我，结果获得圣道及证悟万法无自性这一点也是不合理的。

　　如果对方说：这一点是承认的。

　　驳：那么，就像他们在胜解行位以总相的方式分析无我进而修行那样，对法无自性也同样分析而修行是合情合理的。虽然你们不承认这一点，但实际上成为圣者以后仍旧需要修行，因为证悟的智慧需要递进。如果在没有借助多种正理抉择的情况下就证悟了法无自性，那么人无我也需要变成这样。不仅如此，而且除了菩萨的悲心与回向等殊胜方便以外的法，声闻缘觉也不同程度地具有，他们为什么不像大乘圣者一样，圆满二资粮后成就遍知果位，因为能够成就的缘故。钝根菩萨虽说不能迅速通达一切深广法义，但是通过修心轻而易举便可证悟。《华严经》中云：“浅慧不能知，此等一切法，依清净慧眼，方入此之理。”此外，三乘需要获得见道以及成为一乘，因为见解无有差别的缘故。如此一来，应成派也堕入寂灭边了。

　　如果对方说：由于声闻不具备悲心与回向等，因而无有过失。

　　驳：当然，应成派不具悲心、堕入灭边这一点是见所未见、闻所未闻的事。

　　如果对方认为：即使证悟了法无自性但却没有修行。那么，人无我也同样不修行，或者，需要讲出理由不同。

　　如果对方说：这是由根基下劣所致。

　　驳：事实并非如此，因为他们比菩萨更为利根。如果说：最初就是这样的种姓，那么，并不是从一开始就是宣说法无自性的法器，也不是能通达与修行的种姓。因此，如果像佛陀所指定的那样，互不混淆而安立三乘次第，则善妙无过。

　　假设认为：有声闻、缘觉圣者未证悟的法存在，那么以他的入定可现见吧？

　　因为他们不能衡量法无我而能衡量人无我。再者，声闻圣者不应该以业惑在欲界中受生，因为他们已经证悟空性的缘故。《宝性论》中云：“圣者已根除，生病衰老苦，以业惑投生，无有故无彼。”如同焚烧种子一样以智慧火已烧尽烦恼，就不可能再生业果。这明显与《四百论》中所说的“如见种有终，然彼非有始，如是因不具，故生亦不起”与“见谛无引业，无爱取无有”相违。

　　如果对方说：不相违，尽管证悟了空性，但由于没有从数量、时间方面修行，并且没有以广大资粮摄持。

　　驳：如果证悟(了空性)，还需要修行以理成立，这一点前面已论述过。只是说不曾积累无边资粮就不能证悟空性，而并没有提到证悟空性以后再依赖断除业惑、积累资粮。通过理自在(法称论师)所说的“依空见解脱，修余即为彼”也可以遮破对方的观点。

　　如此长篇大论之后，现在言归正传：

　　癸三、证悟空性之功德：

　　听闻尽诸苦，此法无妄执，

　　怯无畏处者，不知故恐惧。

　　如果通达以上道理，则听闻这能灭尽诸苦及苦因、具足功德利益的中观法缘起真如性以后对实相义无有妄执或错乱的诸位智者无所畏惧，因为对于非为所惧之处的对治法本不该畏惧。对于甚深之义心怀怯懦的所有愚者由于全然不知实相义才导致惊恐万分。

　　癸四(宣说解脱之自性)分四：一、于无余涅槃之时永尽烦恼不应畏惧；二、灭尽边执称为解脱；三、邪见与正见之差别；四、宣说有余涅槃之时亦尽戏论。

　　子一、于无余涅槃之时永尽烦恼不应畏惧：

　　涅槃中无有，此等汝不惧，

　　于此说无有，汝何生畏惧？

　　如果对方说：这是恐惧之处，因为空性否定了我与我所的对境，由此而生畏惧，获得解脱时永不存在蕴，则无有所得与能得，因而惊慌不已。

　　驳：声闻部你们也必然承认，一切无余涅槃都不存在有漏的这一切蕴，那么对此，你们为什么不害怕呢？因为理由相同之故。如果对此不惧怕，那么此处说无余涅槃的阶段无有三种烦恼，完全符合事实，对此，你们为何畏惧？实在不应畏惧。因此说，千万不要害怕对治法的空性，否则就像不惧疾病而怕妙药一样。

　　子二(灭尽边执称为解脱)分三：一、无实自性成立解脱不合理；二、解脱是有实法不应理；三、真实之义。

　　丑一、无实自性成立解脱不合理：

　　设若如是许，解脱无我蕴，

　　于此破我蕴，汝等何不喜？

　　如果对方说：灭尽痛苦的解脱自性成立，因而我们不畏惧。

　　解脱既无人我，也不存在自性成立的蕴，假设自他都需要承许解脱是遮破我与无我等一切戏论之边，那么对于此处破析我与蕴自性不成立而决定是空性，你们声闻部为何不高兴，因为你们承认解脱之时不存在蕴。应成派认为，寂灭涅槃与胜义谛意义一致，《普明现前菩提经》中云：“谁不知空性，彼不晓涅槃，故实无实灭，故而知空性。”

　　丑二、解脱是有实法不应理：

　　涅槃尚非无，岂是有实法？

　　如果对方说：灭尽蕴的解脱是有实法。

　　驳：涅槃的灭谛尚且不存在自性成立的无实法，又岂能是自性成立的有实法？绝对不是。《根本慧论》中云：“若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法？”

　　丑三、真实之义：

　　尽实无实执，当知真涅槃。

　　所以，我们务必清楚，执著有实、无实自性成立的一切戏论如薪尽之火一般灭尽于法界中，这才是真正的涅槃。否则，如果将无实执为有实，则如所说的“若许有实法，猛烈贪嗔起”以及“若得任何处，依动惑毒蛇，所持尸之心，无处不被捉”。此外，如果承许涅槃为有实法，则成为有为法的教证在这位阿阇黎的论典中也有出现。在有些印度注释中，将这两句解释成非抉择灭。声闻部承许三种无为法常有、有实法实有的这种观点不应理，实际上，只不过是对无有触碍的色法而假立为虚空；仅是对一种有为法在外缘不齐全的情况下不产生这一点而命名为非抉择灭；依靠对治的智慧远离一切有漏法称为抉择灭，因为这些不存在成实的事物。

　　子三、正见与邪见之差别：

　　简言无见者，谓无业之果，

　　非福恶趣因，称之为邪见。

　　略摄有见者，说有业之果，

　　福德善趣因，称之为正见。

　　如果有人说：倘若涅槃也无有自性，难道不成了断见吗？

　　简而言之，认为三宝、四谛、业果的关联等在名言中也不存在，即是无见(即断见)，声称善等业及业果不存在的诽谤是不善业，在因位时，称为非福德之业，在果位时，能令投生恶趣，故而称为恶趣因。为此经中说：“此即是妄执甚至名言中也不存在之邪见。”

　　正见，略而言之，对于仅在名言中业果等存在的见解诚信不疑，称为有见，说业果存在的观点是善业，也是福德业，它的等流果为善趣等，能结出丰满的果实，经中称之为正见。如颂云：“世间大正见，谁者已拥有，彼于千劫中，亦不往恶趣。”意思是说，如果具备这种正见，则成办善业。

　　子四、宣说有余涅槃之时亦尽戏论：

　　以智息有无，故越罪与福，

　　彼离善恶趣，佛说即解脱。

　　不单单是无余涅槃，即便是有余涅槃者，也通过了达不缘我与无我戏论的实相而息灭一切无见与有见，因而超越不善恶业与福德善业等，这样的补特伽罗依之而摆脱所有恶趣与善趣，圣者如来说这就是解脱。《四百论》中也说：“执我不解脱，执无离善趣……”息灭因果有无的见解、中断流转善恶之行，安住于涅槃中。声缘阿罗汉不结生三有也是由于灭尽了我执所生的轮回因果的缘故。

　　壬三(宣说诸法远离常断之边)分四：一、广说；二、无有成断灭之过；三、宣说离边为佛陀之不共特法；四、遮破有实自性成立。

　　癸一(广说)分四：一、破因果自性成立；二、断除与共称相违；三、证悟无二之义而解脱；四、依据之比喻。

　　子一(破因果自性成立)分二：一、对方说因果离有无边；二、中观破其自性成立。

　　丑一、对方说因果离有无边：

　　由见具因生，是故超离无，

　　由见具因灭，故亦不许有。

　　对方说：以量可见产生痛苦具有我执之因(因)。你们中观宗声称，轮回因果在名言中也超离无见，因此不存在断边(立宗)。以量可见灭尽苦及苦因具有道谛之因(因)，也不承认永恒存在，因此无有常边(立宗)。

　　丑二、中观破其自性成立：

　　前生及俱生，非因实无因，

　　假立与真实，生皆不许故。

　　无论因在果之前已经产生或者与果同时产生，还是在果之后产生，于胜义中都不是因，按次序来说，灭尽或无观待及所生能生均不合道理，由于成了果无因及因无果的缘故，实际上因自性根本不成立。而且，由于因果体性不成立，因而站在以胜义量观察的角度及真实以名言智慧观察，自性成立的生都全然不成，了不可得，因而无所承认。《圣宝源经》中云：“诸法空性无觉知，如同空中之鸟迹，一切体性毫非有，彼永不成他之因……”

　　如果有人说：倘若否定了因果自性成立，也就推翻了此缘起性，如此一来显然与世间共称相违。

　　并不相违，这是从经不起理证观察的角度出发的，我们并不承许显现许在名言中只是相互观待而安立也不存在这一点，除此之外自体成立的法丝毫也不存在。

　　子二、断除与共称相违：

　　有此故有彼，如有长有短，

　　此生故彼生，如由灯有光。

　　世间中共称的比喻是这样的，由于无明之因存在，依其缘使此行得以产生，比如，如果观待处——“长”存在，观待它的“短”就有立足之地。由于此无明生起，结果就产生了此行，就像点燃油灯而放光一样。说明二者依缘起而假立、相依而产生的缘故，本体不成立。如果自体成立，那么观待就不应理了，比喻也是如此。圣天论师也(在《四百论》中)说：“宁在世间求，非求于胜义，以世间少有，于胜义都无。”也就是说，在名言中不加分析而按照世间建立或共称，如此一来，无有断灭的过失。《梵胜心请问经》中云：“清净如虚空，谁知此世间，即成依共称，世间之显现。”意思是说，本体虽然是空性，但显现不灭。

　　有长故有短，非从自体有，

　　如无灯现故，光亦不显现。

　　再进一步广说以上的喻义：如果观待事“长”不存在，那么观待法“短”就无有依靠，自己的本体并不成立。同样，因果相互依存而假立也是如此。生也是一样，绝不是不依赖因而以自体存在，因为自性成立的生不存在之故。再如，油灯没有燃起或者不存在，那么它的光也就不会出现。同样，因果也不成立常有，因为所有的因就是为了生果，果一旦产生，因即灭亡。

　　子三、证悟无二之义而解脱：

　　由见因生果，依于此世间，

　　许由戏论生，不许成无者。

　　灭非戏论生，即成真如性，

　　不成有许故，离二而解脱，

　　我们中观宗的观点，绝不承许因果不存在，也就不是无之见解，因为《方广庄严经》中云：“若有种芽生，芽非种子性，亦非非他故，非常断法性。”如是以名言之识现见由因生果，如同种子生芽一般。按照此世间的观点而承认因果是由分别念的戏论所生，因为并不否定在妄念戏论的驱使下显现，以及依靠名言之识所认定而有果这一点。“名言不承许，我等不可说”说明我们也不承许绝对不存在。不承许有，也不会变成以自性成立方式存在的有见，因为在胜义中否定因果并不是分别念戏论所生。如果承认在自体真实成立的真如性中自主存在，为什么不成为有见者呢？即便作为有见者，也不承认这样的道理。以此理由，通达不依于二边离边之真如的人将解脱一切束缚。《梵天请问经》中云：“知法自性已，亦不坏世间，诸蕴无自性，此即世法性。”因果轮回的一切法皆由分别念所生，经中说：“有情世界器世界，种种心性所散射，众生无余由业生，除心之外业非有。”《中论》云：“业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。”

　　子四(依据之比喻)分三：一、证与未证万法真如之比喻；二、破蕴自性成立；三、若未断有无之见则不解脱。

　　丑一、证与未证万法真如之比喻：

　　远处所见色，近见更明了，

　　阳焰若是水，近处何不见？

　　如是诸远者，见此世间真，

　　近者则不见，无相如阳焰。

　　以比喻说明刚刚所述的这些道理，从远处所见的色法，靠近者则见得更为明显，阳焰本不是水，假设它是水，那么与它接近的人们为何不见呢？应当见到，因为它是水的缘故。如是距离证悟真如甚远的所有异生见到此世间轮回真实成立，(倘若果真如此，那么)与见近距离的色法相同，趋近真如的诸位圣者更需要见到世间的有实法自性成立。可事实上他们没有见到如此，因为圣者入定中蓝黄形形色色之相丝毫也不显现的缘故，犹如到达近处就能知晓阳焰水的形象实为空性。

　　丑二、破蕴自性成立：

　　阳焰现似水，非水非真实，

　　如是蕴似我，非我非真实，

　　迷乱的事物阳焰本不是水，迷乱显现似乎为水，其实并不是水，如果在真如实义中观察，那可以说根本不存在水或者不是水。对于本不存在水而误认为水的迷乱能够予以遣除，同样，对迷惑的根本——蕴，如水般误认为我，但实际上并不成立我，如果真正观察，则自性并不成立，体性为空性。虽然我不存在，但误以为存在这一点能够予以推翻，因而遣除所谓“‘无有’不可遣除”的说法，能推翻实执而宣说了阳焰的比喻。

　　丑三、若未断有无之见则不解脱：

　　阳焰思谓水，是故往彼处，

　　设执谓水无，此即愚痴者。

　　如是似阳焰，世间说有无，

　　此执乃愚昧，有痴不解脱。

　　对于阳焰，有些人思维说“这就是水”而奔赴近前，如果执著说水原先存在，现今杳无踪影，对于根本不存在的东西执为“有”或“无”，实在是极其愚痴之举，因为水原本就不存在。同样，在现而无自性的名言中恰似阳焰水般的世间轮回近取蕴从一开始就不曾有自性，因而说它“自性存在”或者声称“先前自性存在后来消失”，执为有无、常断，也同样愚昧至极，颠倒荒谬。如果对真如义执迷不悟，则无法从轮回中得解脱，因为没有断除轮回之因的缘故。

　　癸二(无有成断灭之过)分三：一、得解脱需证无二；二、破证悟离边说为有无之见；三、通达离戏者无有过失。

　　子一、得解脱需证无二：

　　无见堕恶趣，有见趋善趣，

　　如实知真义，不依二解脱。

　　抹杀因果的断见者，以此过失所感而走向恶趣，因为否定了善趣之因。具有所缘之毒而诚信业果的有见者依此而趋至善趣。然而，仅仅依靠此种有见尽管不能下堕恶趣，但也只是步入轮回而已。如实现量彻知实相真义而不依于有无两种边见的诸位圣者才得解脱，因为依靠无分别智对究竟义不愚昧。

　　子二、破证悟离边说为有无之见：

　　如实知真义，不许为有无，

　　是故若成无，何故不成有？

　　若言破有故，实则此属无，

　　如是由破无，为何不属有？

　　如果有人说：如实彻知实相真义的中观宗，既不承认因果在名言中存在，也不承认自性存在，这难道不是成了断见者吗？

　　驳：那么，为什么不成为有见者呢？因为也同样不承认因果不存在之故。

　　假设他宗承许说：由于破除了自性存在实际上中观宗归属到断见者中。

　　驳：那么，同样由于中观宗也破除了说因果不存在的观点，为什么不归属为有见者呢？理当说归属。这是以同等理而遮破的。

　　子三、通达离戏者无有过失：

　　不许全无性，不行心亦无，

　　菩提所依故，岂说彼等无。

　　如果对方说：通达离边的中观宗实际上并不承认在名言中也全然无有业果的无自性，口中也不吐露这样的言谈，因而并不认可，但却身体力行了。

　　驳：制止身体的一切恶行而持梵净行的缘故，身体也并没有与断见者相应而行。

　　假设对方说：那只是由于担忧失去名闻利养而不行持，但心中始终怀有不存在业果的想法。

　　驳：如果认为业果不存在的心也无有，那么这样的分别念怎么会有自性成立呢？根本不会有。

　　我们为了获得无上菩提智慧而依于菩提道的广大行为，因而必须无倒取舍业果，又怎么能说这些业果在名言中也不存在呢？绝不应口出此言。颠倒误解不共之此义的人们才会这么说。承认实有与否定名言的中观宗绝不存在。你们虽然暂时没有趋入此无上乘，但是归根结底只有一乘是以教证成立的，这一点毋庸置疑。作为获得暂时自利的解脱者也务必要承认“不依二边才得解脱”。

　　对于中观宗这般宣说万法于胜义中为空性，有些声闻部认为“这是无有业果的见解”。以上内容正是为了否定他们的这种想法而作的阐述。

　　癸三、宣说离边为佛陀之不共特法：

　　于称人与蕴，世间数论派，

　　鸱枭裸体派，问说离有无。

　　是故诸佛说，无死甘露教，

　　甚深离有无，当知乃特法。

　　其实，除了中观宗以外其他宗派并不具有这一不共法，有些内道与多数外道声称补特伽罗实体存在、蕴成实存在。而没有证悟甚深离戏法义的世间外道、随学声称所知二十五谛的淡黄仙人的数论派；认定大自在化身为鸱枭的弟众承许的鸱枭派、吠陀派与胜论派说一切所知归纳在六句义中；裸体派承许所取能取空性之识恒常、实有。倘若以上所有宗派中存在万法自性超离有、远离自性不成立之无实、离戏缘起之义的说法，那么就要追根问底，结果他们丝毫也说不出符合实际的观点。心里始终持着一个“有”，词句上表面似乎说是超离有无，以及紧持“无”而声称现似存在，都通通属在这类观点中。因此，欲求解脱的人们务必要认识到，远离承认有为法自相成立、无为法常恒实有等一切所缘。这就是此法甚深的原因所在。为此，诸佛亲口教诫道：“能赐予无死甘露果位究竟安乐之道超离一切有无所缘、深不可测，远离一切戏论之网。当知为不共之特法。”

　　癸四(遮破有实自性成立)分四：一、宣说轮涅来去自性成立等性；二、破有为法三相成实；三、顺便破他宗观点；四、破刹那成立。

　　子一、宣说轮涅来去自性成立等性：

　　灭无去无来，刹那亦不住，

　　超越三世体，世间实存耶？

　　二者真实中，无有去来住，

　　故世间涅槃，实有何差异？

　　所谓的世间，如果有少许自性存在，那么需要住于三时之中，因而灭时不去某处，生时也不从某处而来，并且出生之后同样是刹那也不住留，由此可见，完全是超离安住三时的本性。世间蕴界的一切有实法如此这般显现，事实上，有什么自性成立的呢？没有。关于“耶”字，印度注释中解释为“仅在名言中存在”。理由何在呢？世间与涅槃二者在真实义中，无去无来无住，是自性不生的等性。正是由于这种原因，世间与涅槃二者实际上根本不存在自性空不空的任何差异。关于详细内容，当从《中论·观去来品》以及所说的“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别……”来了知。《三摩地王经》中云：“蕴无自性为空性，菩提无性为空性，所行亦即自性空，智者了知愚者非。”

　　子二、破有为法三相成实：

　　无有安住故，生灭真实非，

　　生住以及灭，焉能真实有？

　　假设此有实法存在住，那么生灭这二者也有可能，但由于本来未生，自性安住不存在的缘故，是无生，因为无生，所以灭在真实性中不成立，因此也就不存在先后顺序。如此一来，所谓对世间本不存在而假立为存在的“初生、中住、末灭”这些又岂能成实？根本没有成实，只在名言中以相续运用而已。

　　子三(顺便破他宗观点)分二：一、破胜论派所许微尘常有；二、破遍入天派所许神我常有。

　　丑一、破胜论派所许微尘常有：

　　设若恒常变，岂非刹那法？

　　设若无迁变，焉能转为他？

　　一方或一切，穷尽成刹那？

　　未得不同故，彼二俱非理。

　　胜论派声称：承认一切有实法能生灭会导致上述的过失，然而我们承认微尘恒常，因而无有过失。

　　驳：请问你们，一切有实法，到底有没有阶段性变异而得他法的情况？按照第一种情况，由于暂时恒常变异的缘故，如何是非刹那性的常法，应成不是非刹那性的常法，理由如前所说。非刹那性的有实法不存在，如同心、声音及火焰一般。假设按第二种情况，承许无有阶段的变异，如此一来，就成了自性成立，现量见到的青年及由他变成老朽等形象岂能有截然不同，不应该有不同，因为你们承认阶段常恒稳固之故，犹如虚空。

　　如果对方害怕有这一过失，于是说：有实法自性刹那存在。

　　如同承认常恒的微尘在有些阶段为无常一样，请问你们承许一方或一部分灭尽而变化，还是一切部分完全穷尽而变成刹那性呢？不管怎样，都需要见到一切有实法后一半等变化而前一半一如既往的不同现象，由于以智慧得不到有如此不同的现象，因而以上两种情况都不合道理。恒常而无增长，所以即便由诸多微尘造成须弥山，也如先前的微尘一样，以根不可得。

　　丑二、破遍入天派所许神我常有：

　　刹那无整故，岂能有陈物？

　　常故非刹那，怎成陈旧物？

　　遍入天派声称：我们的遍入天是无始无终、恒常古老的神我，因而不存在上述观察自性与阶段的那些过失。

　　这种说法不合理，原因是，如果遍入天是有实法，则需要是刹那性，如果是刹那性，则处在自己形成的第二时刻中一个整体就不存在了。先前存在的有实法本身在后时住留的陈旧物怎么可能存在？根本不会存在。假设因为是恒常、稳固的有实法的缘故，不是刹那性，但先前存在的有实法与后来也存在的所谓陈旧物直接相违，怎么会有这样的事物呢？绝不会有，因为陈旧物决定变异。

　　子四(破刹那成立)分四：一、刹那决定有分；二、破有分自性成立；三、以离一多因破有实法自性成立；四、佛不说世间有边之原因。

　　丑一、刹那决定有分：

　　刹那有后际，如是观初中，

　　三刹那体故，世刹那非住。

　　有些人说：刹那性生而不灭停留在第二时刻绝不会存在，因此是无常的，而一刹那是自性安住的。

　　就像需要承认刹那成为自己之部分的后际存在一样，需要观察而承认初中也同样存在，因为无分的事物不可能存在。如此可见，由于是成为自己部分的三刹那之体性，因而器情世界一刹那也不是自性安住的。

　　丑二、破有分自性成立：

　　初中后三际，若如刹那析，

　　初中后三者，亦非自他成。

　　如果对方说：初中后三际各自分开自性安住。

　　驳：这种说法不合理，因为对于对初中后三者，如果也像观察一刹那性一样来分析有分无分，则各个都具有初中后三个部分。所分之刹那的初中后如果也是有实法，那么就离不开产生，如果少许产生，则不是由自他何者中自性安住而生。以上内容是破斥遍入天派有实法无分的观点而对自性成立加以否定。不仅如此，而且如果它们三者各自分开存在，则成为多种本体，由此就已经不是一刹那安住了，所以这种观点也不合理。

　　丑三、以离一多因破有实法自性成立：

　　异方故非一，无方丝毫无，

　　一无多亦无，有无无亦无。

　　诸如瓶子之类的色法也具有不同的方位、瓶口、颜色等许多部分，因而一体并不真实，此理由是成立的，因为不可分割为不同方向的色法丝毫也不存在。如此无情色法一个微尘也有地等八尘，像不相应的一个生也有生生等八个部分，诸如眼识一个识也是观待十大地法等诸多部分而安立的，除此之外根本不存在一体成立及本体成立。

　　如果说：多体是实有的。

　　驳：并非如此，因为能组成多体的“实一”不存在之故，一不存在，也就无有多，无有多，也就不存在一。以色法为例，一切所知如果以离一多因寻觅，则根本得不到真实的一与多。

　　如果说：色法实空自性是存在的。

　　驳：色法自性不存在，色法无自性实空也就无有成实性可言，因为这两者是观待而安立的缘故，原本无有而执著为有的见解完全颠倒。《三摩地王经》云：“无边一切皆非生，当知有实与无实，一切凡愚随心转，百俱胝世受痛苦。”

　　若坏或对治，有亦可变无，

　　有者非有故，坏治何改变？

　　是故依涅槃，不成灭世间。

　　如果问，由于一切法自性超离有无二者的体性，一切有实法是自然灭亡还是像瓶子以锤而摧毁等一样是以对治而使自性存在变成不存在的？

　　对此加以观察，从一开始有实法自性就存在，这在名言中也是不可能的，因此认为自性存在的有实法又怎么会自然坏灭或以对治摧毁而变成不存在呢？绝不会变成。《中论》云：“若法实有性，后则不应无，性有异相，是事终不然。”正因为这样，依靠获得涅槃不会使原本自性存在的世间轮回重新灭尽，因为本来自性不曾存在，所以是为无增无减的法性。

　　丑四、佛不说世间有边之原因：

　　世间有边耶？问时佛默然，

　　如是诸深法，非器前不说，

　　故诸智者晓，佛陀为遍知。

　　当宣说轮涅二者自性不成立时，他宗将六十二种恶见归为十四边，而向佛陀提问：我与世间有边吗？当他们这样发问时，佛陀默默不语而住。为什么呢？因为一切法自性无生，不能授记差别事人无我的差别法具不具有边等，由于照见他们不能堪为宣说无我等法门的法器，于是才没有授记，原因是：以蕴的迷乱作为根本，经久串习所生而自以为是地将它称为我，它成为爱的本体而由爱的力量推动的“众生”，如果没有长期修习耽著此的对治法，那么很难以打破这种耽著。正由于此极其深奥之法暂时在非法器众生前没有宣说，也正是因为这一点，诸位聪明的智者就能知晓由于现量照见所有应说与不应说的缘故大能仁佛陀为遍知。佛陀并不是不了知，因为佛陀已为他众详细宣说了万法的真如。如颂云：“诸法恒常体性空，所有佛子灭实法，一切世间皆空性，单空外道所假立……”

　　辛三(广说决定胜之摄义)分三：一、甚深法乃佛所说；二、于此畏惧之过患；三、教诫国王亦应通达深义。

　　壬一、甚深法乃佛所说：

　　如是定胜法，深无执无住，

　　此乃见一切，圆满佛所说。

　　这样的决定胜法，难以通达、深不可测、对任何边全然无有执著，无有自性成立之安住或所依，如果通达了如是道理并进一步修习，则可获得三乘之果，此道是照见一切的圆满正等觉在《三摩地王经》等中宣说的。声闻、缘觉的见解也归属在其中。《三摩地王经》中云：“若知无边一切法，彼等人众恒安乐，于法非法无分别，一切以心戏论分……”

　　壬二、于此畏惧之过患：

　　惧此无住法，众生欣乐住，

　　未越有与无，凡愚徒遭损。

　　怖畏非畏处，自损亦殃他。

　　对于以相执如何耽著也无住之此法心怀畏惧的众生，由于无始以来耽著我的力量所致，欣乐贪执无而现为有的自性成立之安住，执著本来实有以及前有后无，以致于未能越过常断之见，沉湎其中，对缘起离边之义全然不知的愚者们必将以颠倒执著而遭受祸殃，就像抓住黑蛇身体的中央一般。再者，惧怕本不该惧怕之处甚深义的这些愚夫，如果阐明是自性空性实相之义，则认为是遮破现相的断见而妄加诽谤，倘若开示万法的本性中不成立善恶，结果有些人就认为只要修行真如就可以，而弃业果于不顾。并且，对他众也如是宣扬，而将所有愚昧之辈领入邪道，结果不能获得任何善趣与解脱，因此，既是自我损毁也殃及他人。静命论师的《中观庄严论自释》中说：“捕杀鸟类等，只是杀害了对自他利益微不足道的有限生命，而舍弃空性，则已经损害了遣除一切众生无明黑暗之灯的法身因，因此，诸智者对此当小心谨慎。”

　　壬三(教诫国王亦应通达深义)分三：一、教诫若证深义则无损恼；二、认清深义；三、宣说二无我。

　　癸一、教诫若证深义则无损恼：

　　国王尽已能，避殃如此行。

　　为王汝不恼，如实依教说，

　　出世间法理，不依二真性。

　　作者教诫道：“国王啊，尽己所能避免颠倒受持空性的这些祸殃之因殃及自他的方便即是这样的，如果了达空性缘起之义，就会明白现空无违。如果不了达，现空之间就成了相互排斥。如若是缘起，则务必要承认自身成立为空性。因为自性成立与缘起相违，所以依因而生果等名言的安立丝毫也不合乎道理，认识到这一点后，通达二谛仅是以名称而安立，应当如此而行。”因此，为了国王你不遭祸殃，而今依照如实的理证和可信的教证为你宣说：出世间甚深法理，即是了义经中所说的不依于二边的真谛。《慧海请问经》中云：“智者通达缘起法，于诸边见皆不依，了知具因有缘法，无因无缘法非有。”这一教证前文中也引用过。

　　癸二、认清深义：

　　超越罪与福，具有深解义，

　　怖畏无住处，自他未品味。

　　成为轮回之因的罪恶与福德法实际不成立，因而超越了罪与福、甚深经典中全面解释阐明的大义，外道他宗与自宗内道的声闻决定钝根种姓、畏惧不该怖畏之处的学人们不能如理了知、未能品味到的深义，应当为你讲解。

　　癸三(宣说二无我)分二：一、讲解人无我；二、讲解法无我。

　　子一(讲解人无我)分二：一、六界不能堪当人我；二、以五相观察破人我自性成立。

　　丑一、六界不能堪当人我：

　　士夫非地水，非火风虚空，

　　非识非一切，此外士为何？

　　士六界聚故，非为真实有，

　　如是一一界，聚故真性非。

　　世间或轮回即大种及大种所造的色蕴，心与心所聚合本体的受蕴等，将这些耽著为男人女人。然而，如果对此分析，则无真实性可言。也就是说，仅仅依于六界聚集而假立以外，六界聚集体、每一界及其不同本体的任何法都不能充当士夫。士夫本身不是肉——地界，也不是血——水界，又不是暖——火界，同样不是气——风界与虚空孔隙，不是明知之识，这就说明六界中每一界都不是补特伽罗，否则一个人我成为多种的缘故。“非一切”六界聚合体不是人我，因为除了每一界以外不成立聚合。在每一界与聚集二者以外，士夫到底是什么呢？与一切界无有他体之法，因为安立的因不存在，不可得。在此，关于所谓的人我是对蕴相续假立的释词，《教王经》中云：“人为何是五蕴续，因即业惑充满已，有漏果蕴彼之我。”因此，所谓的士夫，就是依赖六界聚集而假立的缘故，如果寻觅假立之义，则不成真实。如同观察人我一样，每一界都是依赖微尘多分聚合而假立的缘故，它及它的本体在真实性中不成立。这里所谓的士夫是由业和烦恼牵引而能投生到他世，因为此年龄与命根相联而生存，所以由命或养、意为主导而生，结果“我”的名称有力生或意生等不同的十二种，只要以七相车理否定了一，一切别类也就不攻自破。

　　丑二、以五相观察破人我自性成立：

　　蕴非我无彼，蕴我非互依，

　　非如火薪融，是故何有我？

　　如果说我派声称：尽管假立之因一切界不存在，但我是存在的。

　　这种说法不合理，如果像上面那样经过一番寻觅，我蕴不存在五种相，(一)蕴与人我不是一体，因为会招致我是无常、众多、忆念生世不合情理等过失。(二)我也不是像盘中有枣一样依于蕴，蕴也不是这样依赖我，因为这两者以可现不可得因能予以遮破。(三)也并不是蕴不存在而我随意可得，因为如此一来，二者就成了毫不相干的他体，由此具有我不存在而有生灭之蕴法相可得的过失，如云：“设若蕴外法，成无法体相。”(四)我蕴二者也不是像水乳交融般浑然一体，因为所谓的所近取和能近取不成各自分开。或者说，(五)我与蕴二者也不是如同火薪一样混在一起而不分彼此，一切有实法决定有自他的缘故，这种情况也不符实际。

　　如果有人问：那么，以业力所牵而前往善趣、恶趣难道也不存在了吗？

　　这仅仅是无明的迷现虚幻缘起罢了，因为在真实性中，去者我的实法了不可得。寻而不得就不可能侦察到所谓的“有”，如同在芭蕉树中找寻实质一样。由于这种原因，我又怎么存在自性成立呢？根本不存在，因为经过这般分析而得不到。《优波离请问经》中云：“众生狱怖我已说，成千有情不厌离，然而死后堕恶趣，彼等众生永非有。”如是补特伽罗依于蕴而命名，如同零件聚合而取名为车一样，本体成立的所谓此法丝毫也无所寻得。《六十正理论》中云：“世间无明缘，因诸佛陀说，是故此世间，分别何非理？”世间此近取蕴由具烦恼的无明所引起而积业，从中形成痛苦。由无明分别而对蕴假立为人我，对色等也如此假立进而耽著的一切迷现，依靠离一多因等来抉择后通达仅是影像而无自性时，我与蕴所摄的诸法，所承许的有实法一丝一毫也不存在。比如，将蕴假立为人我如同将绳子假立为蛇一样不成立，蕴也如绳子一般，如果对聚合假立的每一个部分加以剖析，则任何部分也不成立，结果只剩下缘起虚幻的显相而已。如果通达了这样的道理，那么不可能不对以无明为缘的一切众生萌生悲心与菩提心。所以说，这就是遍知大菩提不可或缺之因。这一点在下面讲法无我时也会了知。

　　子二(讲解法无我)分二：一、破色蕴自性成立；二、类推其余诸蕴。

　　丑一(破色蕴自性成立)分四：一、破大种自性成立；二、破大种所造自性成立；三、类推他法；四、破虚空成实：

　　寅一(破大种自性成立)分四：一、一多不成立；二、是故大种不成立；三、积聚不成立；四、破能立。

　　卯一、一多不成立：

　　三大非为地，非为互依离，

　　一一亦如是，故大如我妄。

　　由于明示了“如同我与生命不存在一样，地等也与之相同”的缘故，三大种与地大不是一体，否则有地大具全其余三大种之法相的过失，并且法相就成了紊乱。三大种并不依赖此地大，地大也不依于其余三大种，否则有法相紊乱与异类并存等过失。由于一切不存在成实，因此不成立有所依能依的关系。并且，所谓“水等依于风轮”的说法不能充当此处的依据。其余三大种不存在而地大也不会存在，因为它们是观待安立的缘故。如果对水等每一大种也同样予以观察，则不成立，所谓的大种不成立整体，而是对设施处微尘聚集而假立的。如果对一切大种加以分析，则正如我自性根本不成立一样，实际上均是虚妄的，就像能蒙蔽孩童的彩虹一般。

　　卯二、是故大种不成立：

　　地水火及风，各皆无体性，

　　三无一亦无，一无三亦无。

　　因此说，地水火风一切各个都无有可成立的体性，为什么呢？因为三者不存在，每一个也就无有，无有一也就不存在三，因为无有组成之基础的缘故。

　　卯三(积聚不成立)分三：一、真实宣说；二、若分别存在则成无观待；三、遣除答辩之诤。

　　辰一、真实宣说：

　　若无三无一，无一亦无三，

　　则各自非有，如何聚而生？

　　假设无有三而不存在一个，诸如一个火大不存在，也就无有其余三大种，因此，一切大种各自本体并非自性存在，理由如前。如此一来，又怎么能以一切混合或积聚而成为自性生呢？绝不会。有实法各自分开不成立，也就不可能存在积聚的问题。

　　辰二、若分别存在则成无观待：

　　如若各自有，无薪何无火，

　　动碍及摄收，水风地亦尔。

　　如果对方说：由于分开的各自本体存在，所以聚集成立。

　　驳：如果四大种互不观待而各自本体单独存在，那么没有薪柴为什么火也不存在呢？应成有火的过失。再者，动摇、坚硬或阻碍、粘合或摄收这些法相即便不存在，它们的名相水、风、地这些大种也应成了每一个都单独存在。由于在互不观待的情况下各自本体存在的缘故，就像对火的观察一样。

　　辰三、遣除答辩之诤：

　　唯火乃共称，余三何自有，

　　三大亦不应，与缘生相违。

　　假设对方说：唯有火在无有薪柴的情况下不生，这是众所共称的，因此是观待的，而其余三大种在无有观待的情况下自体存在。

　　如同火一样，其余三大种也需要依缘而生，既然此火大不观待其余三大种而无有本性，那么你们的其余三大种也应成在无观待的情况下自体不存在。其余三者也不应当与依因存在而产生相违，因为观待他法之故。另外的原因，由识为缘而形成所谓的名色，而果色四大种也是依赖因色四大种而生。如果火本体单独存在，则由于唯有其余三者一同产生，势必导致与缘起相违，这是讲解所谓的“不应”。

　　卯四、破能立：

　　分别自体有，如何相互存，

　　分别自体无，如何相互有？

　　假设对方说：虽然一切大种相互观待，但还是以自之本体存在的。

　　答复：由于一切大种分别自体成立而存在的缘故，这些大种如何相互观待才得以存在呢？存在显然不合理。如果以各自本体存在，就无需观待而同时存在，如同牛角一般。假设所有大种不是以各自分开的自体存在，那么它们如何相互观待而存在呢？不应该存在，因为所观待与能观待不成立，如同兔角。

　　若谓自体有，一有余皆有，

　　不杂非共存，杂无各自体。

　　诸大各不存，岂有各自相？

　　自无分亦无，法相谓世俗。

　　假使对方说：不是以各自分开的自体存在，而从某一事物来说，诸如存在一个地大，则其余三者也都以自体存在，因为具有它的法相。

　　驳：那么，请问四大种是自性混合在一起而存在还是不相混杂而存在？不相混杂不应理，因为不相混杂的一切法住于同一个对境中相违，所以根本不存在。而自性混合在一起存在也不合理，因为混杂在一起，就说明不是以各自分开的自体存在，如同水乳交融一样。既然分别开来的自体不存在，而作为事相的所有大种各自的法相又怎么可能自性成立呢？绝不存在。

　　如果对方说：虽然相互混杂，但也有大小之别，因为法相大小可以得到的缘故。

　　驳：由于在不观待的情况下各自分开的自体不存在，因此聚合之时法相部分大小也就无有立足之地，声称“大部分即是其本身而其余法存在”仅是立宗而已。

　　如果对方说：《俱舍论》中明明已宣说了各自的法相。

　　驳：如是宣说的那些法相，是考虑到在世俗名言中存在，唯名称唯表示法，才宣说的，而并不承认成实。此外，《三摩地王经》中也说：“世间虚空之法相，虚空本亦无法相，是故证悟其义者，世间之法不沾染……”其中宣说了许多无相的道理。通达了此理者也不会被世间所害。彼经云：“数百劫中虽尽燃，然如虚空永不焦，若知诸法如虚空，彼存火中永不焚。”应当以火为例而了知也不被其余大种所毁灭，如同释迦佛与莲花生大士(由证悟如虚空般的诸法而远离四大损害)一样。

　　寅二、破大种所造自性成立：

　　色香及味触，彼等同此理。

　　承许八尘混合的大种所造色、香、味、触任何色法，它们自性也同样不成立。因为此等也同样可以凭借破大种自性成立的正理方式来类推。(只要将颂词更改成)“三色非为触，非为互依离，一一亦如是，故色如我妄……”便能遮破。这些也仅是对大种微尘聚积而假立的，实际上本体分开或聚合等均不成立实有。

　　寅三(类推他法)分二：一、真实宣说；二、自性空之依据。

　　卯一、真实宣说：

　　眼识与色法，无明业及生，

　　能作业所作，数具因果时，

　　当知长短等，名有名亦尔。

　　通过宣说如是大种与大种所造体性均不成立的正理来说明色法与非色法的万事万物也同此理。

　　为什么呢？原因是，以所依眼根为例包括耳等在内、能依眼识为例包括耳识等在内、对境色为例包括声等在内的一切均是大种微尘分积聚的体性，一切识也是心与心所、所依能依等聚合的体性，因此分开或积聚、自法、他法、无观待、自性观待等均不成立。同样，无明虽然是识的从属心所，但由于它相应于根本烦恼及其余随眠烦恼，从中产生轮回，因此它是主要的。也就是说，由于是非理作意的颠倒分别所生的缘故，具体分析如前一样。所谓的行业也并不是蕴以外的他法，依赖无明等前面的因而产生后面的蕴，即是所作业。具有无明、业、受、取、有之因的蕴即是生，具有自主的能作是作者，即五蕴的体性。它的业与所作是一切悦意及不悦意(苦乐)。所作、能作与作业三者也是蕴积聚的本体。这些也如前一样进行观察，详细道理当从《中论》中得知。

　　“一”等数目也不是所数以外的他法，实体与他体结合即相遇或具有也同样不是蕴外的他法，称为聚合，能生的因外在的种子与由它所生的果未来与过去等三时，这些也都不是除蕴以外的其他法。《俱舍论》云：“彼等亦称时言依，以及出离与有基。如是有漏法亦称，近取之蕴及有诤，痛苦及集与世间，见处以及三有也。”还要了知，形色所包含的长、短、更长，“等”所包括的四方形、圆形，假法、实法与能起作用等的名称及设施处有名一切都是集聚的本体，因而用观察我与大种的这种方式来分析，则如前一样，实际是虚妄不实如水泡与芭蕉树一般。也就是说，对无而显现的法凭借什么来了知即是它的所知。所谓的“了知什么”就是它的作业。了知者即是作者，如此所作、能作与作业三者的名言不可否定。色等不存在成实即指明法无我，了知者无有成实即是说明人无我，这是依据具德月称论师的言教。

　　卯二(自性空之依据)分四：一、略说诸法无自性之义；二、广说；三、运用能立(因)；四、无有成断见之过。

　　辰一、略说诸法无自性之义：

　　地水火及风，长短粗细性，

　　善等智前灭，此乃能仁说。

　　粗法容易抉择，因而按照顺序，地水火风、长短粗细以及善法，还有“等”字所包括的不善与无记法，这些自性均不成立，如果它们有自性，那么在圣者的入定前需要存在，颂词中的“智”字表示无分别智慧，在此智慧的境界中即灭尽，这是大能仁在诸大乘经中亲口宣说的。如云：“各别自证无量之行境，无可言表尽断诸名言，远离争论乃为胜义法，彼即超越寻思之对境。”

　　辰二、广说：

　　识无所表明，无边遍主前，

　　地水火及风，安住不可见。

　　于此长与短，粗细善不善，

　　于此名与色，无余皆泯灭。

　　“识”即无分别智慧，是由各别自证所觉知的，而不存在所表明的其他所谓此法，驾驭无边所知之实相的遍主堪为“能知之最”的智慧境界中，地水火风的法相自性安住或成立丝毫也不见，因为这些在究竟的智慧前不成立之故。而在未加分析者面前，凡夫的分别念前显现如魔术般不灭而存在，可是在圣者的入定阶段，名言假立的长短、粗细、善不善等一切均灭尽无遗。不仅如此，而且此时名色等也无余灭尽消失，由此可见，自性空性成立，如果自性成立，那么需要成为实相，因为在堪为正量的圣者智慧实相前需要存在之故。关于这些结合遍知位的内容在印度注释中有阐述。我认为颂词中的“遍主”与《入中论》中以睡眠的比喻说明灭尽愚痴睡眠的佛陀前不显现有实法自相是一致的。

　　辰三、运用能立：

　　不知故未见，智前本有者，

　　知彼故识前，后成如是灭。

　　许智火之薪，器情一切法，

　　具辨真如焰，焚烧而寂灭。

　　如果有人问：是由无分别智毁灭一切有为法而为灭的，还是自体原本即是寂灭真如？

　　本来自性无生之义原本具足，然而如同眼翳者前的毛发一般由无明遮蔽而全然不知的缘故，致使异生未能了知或未能现见，而圣者之识前显现本来存在的缘起性空，完全现量重新了知的缘故，在识前现量照见实相的智慧之后，一切增益之有法的戏论才如是灭尽。而并不是照见先前自性存在后来无有，否则圣者的智慧成了灭法之因而不是照见实相。经中说：“不空少许若有则如来，毫未授记未说无迁变，各自之前永恒而安住，能增全然退失皆无有。”承许如火般的修所生智之薪柴，即是器情所摄的所知法与能知这一切，被无倒辨别此等的实相真如，具足证悟的智慧光明相达到顶峰的熊熊火焰无余焚尽而达到寂灭，如同水融入水般二取之戏论隐没于法界，因为此宗承认圣者的根本慧定是无现。

　　辰四、无有成断见之过：

　　不知先假立，后即决定彼，

　　尔时不得实，岂能成无实？

　　如果对方说：由于你们唯一承认不存在，因而成了断见者。

　　驳：并不会成为如此，原因是：由具有染污性的愚昧不知所致，原先无有而假立为有，后来抉择自性空的真如而加以确定，通达有实法自己的无改实相。而将有损减成无的过失丝毫也不存在。

　　如果对方又说：那么，你们由于遮破了有实法成实而建立实空，因而属于有见。

　　驳：我们只不过是破斥由愚痴而进行的增益，事实上，有实法本来即无实，因而并不存在以破立遮破、建立的问题。

　　假设对方说：如果破法、无实在胜义也不存在，那难道不是又成了有实法存在吗？

　　这种不可能出现的观点是谁说的，我们务必要了知有、无是观待成立的，何时，所依有实法本体少许也得不到，尔时依于它的无实法又岂能变为成实存在？绝不可能。所谓的成实法与在名言中也不存在的石女儿相同，而无实法如同石女的儿子根本不存在死亡的情况一样。《智光庄严经》中云：“文殊，所谓空性即破耽著不空之异名；文殊，于此所谓胜义空之法丝毫不得。彼即除佛外他者不能开显。须菩提等宣说，即是依善逝之加持力。”执著先前存在是增益的分别，而执著无有的对治实际上也是增益，但它是与所断执著相相违符合实际的分别念。然而，究竟的见解真实胜义并不是这种，因为它没有超离戏论，是以伺察意耽著空性。《宝积经》中说：“迦叶，何者缘空性而分别空性，彼等已极度失毁我之此等经教；迦叶，若出离一切见解即是空性；迦叶，单空之见不可救药，此乃我说。所谓见解，即实执有无……”意思是说，认为分析之时才是所谓无自性与空性而并不是名言假立，执著所证空性真实存在……。另有经中说：“听闻空性见，彼者未灭见，不可救药见，如医弃患者。”

　　如果有人想：畏惧对治法空性而舍弃罪大恶极，相反，欣乐依止空性无有过失。

　　对此解答：身为初学者取舍所断与对治，不叫过失，而生起觉受定解之后这种妄念就不合理了，因为将执著法性的耽著与其他取舍的耽著也说为能障的缘故。诚然，空性的确是耽著有为等有实法的对治，认为遣除所断的方便对治就是空性的分别念虽然有，但是证悟方便生空性之后于耽著对治的习气也需要断除，就像渡江河的方便需要航船，但已经越过江河后还是要舍弃它。《金刚经》中说：“汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”

　　如果有人想：那么，否定妙观察慧、诽谤业果，因此是汉地和尚宗了。

　　并非如此。获得智慧的明相而了知业果无自性而并非否定名言。真正了知曾经来到藏地的和尚摩诃衍见解之堂奥的人又有几何？他所撰著的《禅定睡眠论》，其实这是能遣除理证妨害之见解的纲要，《禅定之堤》与《禅定重堤》两书，能遣除教证之妨害的大乘八十经藏等许多可靠的经典中有的一切，在藏地并没有。有人见到《解深密意经》中说观察修空性的方法后便说这不是佛语而断然舍弃。像莲花戒论师的《修行次第》中引用对方的观点那样，这种情况都容易出现。禅宗论师的一只鞋成为谁的顶饰还说不定。我们也应该想起《罗睺罗赞般若经》中所说的：“若见汝束缚，未见亦束缚……”可见，说和尚否定因果的实情原本是这样的，没有以出离与方便智慧摄持的善与不善之果能感得苦乐，因而如同云的颜色一样虽有差别，但二者均成为轮回之因，就像白云黑云在遮蔽虚空方面无有差别一样，这样的善恶也同样障碍解脱。这种说法丝毫也无有相违之处。《般若摄颂》中云：“佛说享杂毒妙食，缘取白法亦如是。”关于安立不思一切，实际上在一切经续注疏中也宣说许多“不作意一切、不分别一切……”，这说明证悟实相自然智慧远离勤修之瑜伽士的特法。莲花戒论师的《光鬘论》中云：“胜义之分别，智者亦不住，善不善之念，分别岂能有？”《集量论》中说：“何者若经寻思道入法性，远离能仁之教亦失毁。”无等至尊阿底峡的《遗教》中说“实修最好者舍弃恶事”，密意是说舍弃分别念。

　　如果有人说：倘若按字面来承认这些，难道有些不是成了断见吗？

　　驳：那么说，对无实法性执为有实、将业果执著为名言量成也存在着有些为常见的顾虑。一般来说，妄言诋毁说汉地和尚宗是断见也显得难以立足。佛未出世之时诸位菩萨以善巧方便的事业在世间着重宣说十善与四禅色等摄受所化的方式在《般若八千颂》等经中有宣说。并对具有前世修行宿缘的有些补特伽罗如是开示，甚至比续部的甚深直指法更优越，因而被视为不可思议之处。然而，不区分一般人与瑜伽士的差别而共同宣说，结果会导致有些人迷惑不解，所以莲花戒论师以及藏地的堪布酿·花扬、绕·意西旺波、酿罗·意西云讷等诸位大德一致予以谴责。

　　以上随意旁述这些也就可以了。

　　寅四、破虚空成实：

　　色法唯名故，虚空亦唯名，

　　无大岂有色，故唯名亦无。

　　假设有人说：无为法虚空是存在的。

　　驳：由于一切色法都依赖一个设施处而仅是假立名称的缘故，虚空也只是对无有触碍的部分假立的，唯一是名称以外不成立实法。

　　如果说：那么，有阻碍的色存在吧。

　　驳：因色——一切大种无有自性前面已经分析完毕，由此，这些果色又怎么会有自性存在呢？根本无有，如同遮破因的果一样。理由何在呢？轮涅的一切法唯名本身也不存在自性成立，因为有名的一切有实法不存在之故，犹如兔角。

　　丑二、类推其余诸蕴：

　　如是当思维，受想行识蕴，

　　如大种及我，故六界无我。

　　如果有人说：其余诸蕴是存在的。

　　驳：并不存在，如是苦乐等受蕴、形形色色相的想蕴、心所等行蕴以及识蕴也应当如前面分析四大种那样，观察有我无我，由此便可通达不存在成实而是自性空，因为，如果这些体性或自性成立，则以上述的离一多因等正理寻觅，则丝毫也得不到成实之法，仅是喜爱戏论的一切凡夫所假立而已。所以说，正如补特伽罗一样，六界也不成立为我。《方广庄严经》中云：“三有众生如梦境，于此无生亦无死，众生名命皆不得，诸法如泡如芭蕉。”《文殊游舞经》中说：“善女，当如何观六界？善女言：文殊，譬如三世间若以劫末火焚烧，甚至灰迹亦无有。”

　　本品正文宣说完毕。

　　教王中观宝鬘论中，别说增上生决定胜因果第一品释终。

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