赛康仁波切：摄类学讲记 九

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赛康仁波切：摄类学讲记 九

　　雪歌仁波切讲授，潘信慧翻译(2003/11/15)

　　今天开始上课之前，我们先行复习上一堂课辩经的部份，也就是以相违之性相及分类作为出题、并将相违分类之一互绝相违加入辩式中，现在请开始练习：

　　我们了解互绝相违可分为直接相违与间接相违，虽然此二者之定义并无须熟背，然而针对直接相违与间接相违之事相(事例)上的成立，则必须加以明了，因为透过事相之安立方可知晓何谓直接或间接相违。例如瓶与柱二者即非直接相违，瓶与非瓶之间方属直接相违。另外，像是常与无常、实有法与非实有法、作与非作、有为法与无为法等类均为直接相违。提到间接相违，例瓶与柱即是。二者之所以为间接相违之原因是：因柱必须透过“非瓶”方知与瓶相违，不像瓶与非瓶之直接相违，故称为间接相违。一般论及冷与热、我执与证无我慧，似乎总归入直接相违的部份，事实上亦有理由可以将之归于间接相违一类，甚至可以归于不并存相违之列，因为它们并非属此相违则不属其它相违。例如冷与热之间感觉上是一种直接相违，可是亦可安立为间接相违，因为热属非冷之部份，透过非冷而知与冷相违，故可将之安立为与冷间接相违。同理，我执与证无我慧亦然，因为证无我慧属非我执之范畴，透过非我执而与我执建立相违关系，故说二者亦为间接相违。

　　以上虽将冷与热、我执与证无我慧之间划归为间接相违，但若安立为不并存相违其成份或许更高，因为冷热之间互相伤损，我执与证无我慧之间亦是互不相顺，二者均不可能同时并存，故可安立为不并存相违之关系。

　　透过我执与证无慧之间存在着不并存相违之关系，吾人可得殊胜恩德，因为这个结论同时宣示欲除我执定有良方，因为我执与证无慧之间不会同时并存，所以吾人可以笃信修得证无我慧即可去除我执！另外，吾人心中存在着瞋心，而瞋心之不并存相违即为慈心，因此，只要慈心存在就不会存在瞋心，所以也等于告诉吾人消除瞋心之不二法门！易言之，我执与证无我慧之间、瞋心与慈心之间，均存在着能害与所害之关系，所以说欲除此类烦恼方法已具，然而各位须认清的是，并非仅知此间具有不并存相违即能产生此等神效，尚须透过修持方可！

　　我们知道“不并存相违”几乎存在着可将对方根本消除之能力，彼此之间绝不同时并存，亦不可能互相包容，从能害和所害的角度言之，一方绝对可以断除另一方之相续，故说证无我慧可断我执，因其间即存在着能所之关系。由心的角度探讨我执与证无我慧之间的关系为不并存相违，而由境的角度切入又可视之为直接相违，然而无论由境看心或是由心看境，彼此之间都似乎互所帮助，给予吾人更多把握去相信我执具有方法可以断除，因为它们之间不仅为直接相违，且是不并存相违的缘故。由此引申，二谛与方便智慧二者之间，从二谛看方便智慧，或从方便智慧看二谛，可以证实吾人欲求成就必有机会。因此，由境的角度来看属于直接相违之法，由有境(心)的角度来看属不并存相违，由前者可知证无我慧可离我执，而由后者更可明白证无我慧可以直断我执。再说间接相违，其在修持上或许不如不并存相违可以直接伤损对方，例如我执与证无我慧、瞋心与慈心，但当瞋心一起之际思惟慈心，即如同将心念转开，不继续在事件当中非理作意，如同暂时不看对方而先平息己心瞋念，故说间接相违亦具放下瞋心(或我执)之功能。

　　以上即为直接相违、间接相违、和不并存相违之解说。接着请看摄类学名相补充讲义(二)，其中有所调整，请多加留心：

　　与实有法同体相属(相顺)：与实有法从同体性的角度相异，若无实有法，尔亦必无。从前说相违的部份吾人已知必有二法之间非相顺而无同分，而此处所说的同体相属则为二法之间既相顺且同分。易言之，必有二法方能论及相属(系属)关系，然二法之间究竟具否互相系属之关系？吾人可由与实有法同体相属的层面加以分析，此法必与实有法体性相异，且异于实有法而存在，若单指任一法则根本不与实有法存在着系属关系。进言之，其与实有法相属，则必须实有法存在彼乃存在，实有法若不存在，则彼法亦不存在。如何了解这个层面可由二个角度分析：一由此法是否为实有法之果而言，若是实有法存在，彼方才有可能存在：二由实有法之自性及体性而言，若此法属实有法之自性或体性，当然实有法存在彼即存在。

　　透过上述二项分析可安立出与实有法同体相属及下述与实有法彼生相属二者。与实有法同体相属之性相为：与实有法从同体性的角度相异，若无实有法，尔亦必无。举瓶与柱为例，二者与实有法属同体相属之关系，瓶柱既与实有法存在关系，且同体性，故实有法存在，瓶柱方有可能存在，如果根本不存在实有法，则瓶柱亦不存在。说瓶柱与实有法同体性，并非指称彼此一模一样，仅只说明其体性相同而已，其为异于实有法而存在的另一法，虽然体性相同，但不可说瓶与柱一模一样。吾人言说二法同一体性或同一自性，并非说此二法完全相通，而是说此二法于自性或体性上并非相异，相通的是自性或体性。与实有法彼生相属：与实有法从体的角度相异，属于实有法之果的种类。

　　前言相属时曾提及果之相属，此相属关系有二法，一法为另一法之果，此即称为彼生相属之关系。纵然此法并非彼法之果，但其亦与彼法为相似分，但欲安立其为非同体性并不容易，因为既然同为实有法，便很难坚持其问非同体性。例如房屋与屋中之人或物之间所存关系即为彼生相属，因为屋中之人或物虽非房屋之果，但亦似果一般依于房屋而存在，若无房屋则必无所谓屋中之人或屋中之物。一般谈论与实有法彼生相属的范畴时，大部份还是以前因与后果之关系为主，例如房屋与其果(毁坏)之关系即称为彼生相属，房屋由建成伊始，与时推移终将毁坏，此毁坏之果来自房屋本身，因有房屋之存在才会有房屋毁坏之产生，故说房屋之毁坏即为房屋之果，具此类因果关系者才是彼生相属之主要诉求。但若有虽不直接属于前因后果之范畴，而具同等相似成份者，亦可归此一类。

　　接着请各位在上述二项名相之前再加入一项：

　　与实有法相属：与实有法相异，无实有法则无尔者。

　　接下来请大家将此三者重复念诵三次以为练习：

　　与实有法相属的定义是：与实有法相异，无实有法则无尔者。

　　与实有法同体相属的定义是：与实有法从同体性的角度相异，若无实有法，尔亦必无。

　　与实有法彼生相属的定义是：与实有法从体的角度相异，属于实有法之果的种类。

　　我们透过这种方式可以了解种种名相，例如提及有为法，欲明与其相同或相异，可由自性、体性、体、或是质、本性的角度来产生相顺或相违。若说二法同一体性，即知其为同一自性、为同体、同本质、同本性，反之，

　　若说二法体性相异，则以上各项亦必相异。所谓有为法则必存在同一体性(此处将体与质分列为二，其实在藏文上同体与同质通用一字)，反之，常法并不存在如上所说的同质、同体、同本质等关系，而仅为同一体性、同一自性、同一本性而已，因为常法并无质之存在，若有质则为具功能之法。

　　前曾提及有为法、胜义谛、谛实所成、实有法、作、无常、物质、自相是一组同义词；而常法、世俗谛、非真实所成、非实有法、不作、无为、共相亦是一组同义词。其中常法一组即不存在物质这个部份。

　　同体相属和彼生相属非常重要，因为释量论中提及之理，即在阐明因，一法若是，其所以是之成因为何？此时可由相属相违的角度加以建立其理。故据理以论：是此则是彼、有此则有彼，成立理由就是从相属关系出发。若今有一人指称一法为实有法，另一人则问何以故？前一人答称因此一法为瓶之故，因实有法存在故瓶亦存，此乃归因于实有法与瓶之间同一体性，为同体相属之关系，此法既为瓶，自为实有法无疑！瓶与实有法二者之间的关系，可据以安立出二种状况：一说某法为实有法，因是瓶，从瓶与实有法同体相属的角度安立；另可说某法不是瓶，因非实有法，既非实有法则确定非瓶，因为非瓶和非实有法间亦存在同体相属之关系。故由同体相属可证出二者间之存在与否之关系，同样的，由彼生相属之角度亦可了解二法间之关系，例如火与烟，当吾人断言有火之际，其证即为烟存在，若无火则无烟，有烟即有火，故可由相属关系安立正因或理由。

　　接下来请翻开藏传因明课本第533页，我们来谈立自宗的部份。课本中提到了能生为因之性相，这一方面的内容其实上一堂课我们已介绍过，因：分为亲因及疏因、直接因及间接因、以及近取因及俱生(俱有)缘等等，于此不再重复。各位请直接看第3点：因从言诠门分为六类，如俱舍论

　　中说：能作及俱有、同类与相应、遍行并异熟，许因为六种。此处说依言诠门而分类，可知其并非全属真正之因，只是经典中用此名相，为了使用方便起见亦将之安立为因，事实上并不全属前因后果一类关系中所称之因，其中仅有同类、遍行与异熟可称之为真正的因。以下分别说明此六因之性相及事相(事例)，其中稍有调整请注意：

　　(一)能作因：谓与瓶既是异体，于瓶之产生又不作障碍之同分。瓶子的能作因之所以名之为瓶之因，并非指其为瓶之正因，乃因其对瓶之产生不作障碍故。举例而言，如果说今天没下雨真是太好了，可以好好去散个步，这么一说好像没下雨是可以去散步的因，究其实散步的真正原因并非关下雨，只是因为没下雨对散步可以产生帮助而无障碍罢了！故因此称不下雨为散步之能作因。课本谈到瓶之事相如柱，何以柱为瓶之因？也就是说柱对瓶之产生无违害，不作障碍，故可安立为瓶之能作因。能作因又可分为二类，即有力的能作因和无力的能作因，前者指实有法之部份，例如瓶柱等一切有为法；而后者指常法的部份。

　　(二)俱生因：谓彼此同时(存在)，又属异体，彼此之生起又不为障碍之同分。由此可见其和能作因之不同处，能作因没有提到二法同时存在，而俱生因则为同时，且俱生因之二法为聚合体，彼此同时并存又不相互违害。俱生因之事相如书上所言，谓如俱生之四大，属一亲因集合体之眼等五根。例如五根同时生起，彼此属亲因，其中看似不存任何特定相助关系，然其相互之间不会相互违害，基于五根彼此不互相障碍之故，称为俱生因。

　　(三)同类因：谓能生与自同类后法之法。(此六因之性相并无须熟背，仅须多加了解其事相即可，因其事实上可千变万化，吾人只要在提及能作因等名相时，清楚其指为何即可)。为何同类因能生与自同类之法？例如因为善，则其所生之同类后法自亦为善，此即善法生善果，不善法生不善果之义；心识为因所生果亦为心识，色法为因所生果亦为色法，无记为因所生之果亦为无记。

　　同类因之事相如瓶，瓶之果并不一定非是瓶不可，只要其与色法同类即可，例如破瓶已不成其为瓶，但其来自于瓶，与瓶同类，均为色法，故瓶可名之为破瓶之同类因。

　　(四)相应因：提到相应因就必须先谈谈有关心识之部份。之前曾说实有法分为色法、心法，不相应行法，心法的部份即指心识。心识又分为根识和意识，根识乃依眼、耳、鼻、舌、身等五根任一根为增上缘而生起之心识，而依意根为增上缘所生起之心识名之为意识。当吾人处于深度睡眠中五根识即不起作用，但意识则非，纵然沈睡依然存在作用，也就是说意识于一切时中均生作用。根识有五，乃因吾人之根亦有眼、耳、鼻、舌、身等五种，依此五根所生之心识名为根识。每一识又可分为二类，其一为见境时，主要心识由其安排者，另一为具有辅助作用者。见境时为主要角色者名之为心、心王、意、识、吾人可以了解此四者为同义词，各位不须疑惑，为何眼识当中主要作用者亦可名之心、心王、意、识，意和眼识为何有关？心和眼识为何有关？确实如此，眼识当中处于主要作用者就是意、识、心王、心，一般口语和经典用词确有不同。重要的是吾人应能区分意

　　识和意心识之相异，意是一种心王，意识为依意根而生起之心识，意心识则既是意识又是心王，这样的论述各位可能觉得很难理解，不过慢慢往下讲大家就会豁然开朗了！

　　意心识可以用来指称第六意识，意识为依意根而生起之心识，传统翻译上几乎不作如此细分，现在我们试着区分这些名相。所谓六识在藏文上有六识和六种心识之别，六识指如前述依于眼、耳、鼻、舌、身、意所生起之心识，此六种识当中有心王有心所；另外眼心识、耳心识…，一直到意心识这六种则绝对只有心王而无心所。一般讲到所谓第六意识指的是心王这个部份，故其为意心识。般若八千颂中提到，成为眼心识(心王)其心所之受，过去这一部份全部翻译为眼识，而此时欲区别心王心所便不得不安立眼心识此一名相。不知一般汉传佛法中，提到心王心所时，例如眼识的心王如何指称？藏文中用到眼识和眼心识二个不同名词，但在中文翻译上好像均概称为眼识。例如般若经中提及成为眼心识之心所的受，此受为眼识，而非眼心识，因其为心所法而非心王，此时眼心识为心王，成为其心所者即属眼识，在此我们特将此二者详加区分，不再视之为同一。提到见瓶之眼心识，其为心王，而此心王之心所为何？受、想、思、作意、触等均是，也就是说受、想、思、作意、触这些心所都成为见瓶眼心识之眷属，称为五遍行，随心王而行，心王为主人，心所为眷属，心王和心所之间即具五遍行之关系，故为相应因。

　　今天先讲到这里，遍行因及异熟因的部份下次再继续说明。

　　问题：请问眼心识为心王，和五个心所互为相应因’其它如耳心识至意心

　　识等，其心王及心所之间是否亦如是？

　　回答：是的，都是互为相应因。

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