入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第七十天

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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第七十天

　　丙三、令胜义菩提心辗转增长的方便——智慧品，分二：丁一、解释正文；丁二、解释品名。

　　初者，分二：戊一、略示需要生起智慧的原因；戊二、广说生起智慧的情况。

　　今初，略示需要生起智慧的原因：

　　为什么要生起智慧？有一个颂文：

　　如是一切诸支分　能仁悉为般若说

　　欲求寂灭诸苦者是故应令般若生

　　前面所说的菩萨行的行持，即菩萨应做之事——布施、持戒、忍辱、精进、禅定，就这一切支分或者因资粮，都是为了什么才去宣说？前面的五度，乃至《入行论》前八品所有的内容，都是能仁一切智为了让我们生起证空的智慧，圆满断尽所知障的智慧威力而宣说的。之前悉是生起智慧的支分和资粮，是为了圆满智慧的威德和力量。这样我们才能断尽烦恼障和所知障。

　　不仅如此，即使为了自利——利他固然需要这种智慧，仅仅想要得到解脱，如果没有证得空性的智慧，亦是不可以的。是故，想要成为一个息灭自他有情的一切轮回痛苦的修行者，一定要在内心上生起证空的智慧——为了利益他人，需要成就无上菩提，而要成就无上菩提，就必须通达真如、需要证得空性的智慧；为了自己的解脱、息灭自己的痛苦，也需要证得空性的智慧。宗喀巴大师言：“不具通达实际慧，虽修出离善菩提，不能断除有根故，应勤通达缘起法！”

　　其义是说，尽管我们如此励力地串修出离心和菩提心，如果没有通达缘起性空的智慧，亦无法断除轮回的根本。因此，应在缘起性空的智慧上去努力用功。

　　龙树菩萨亦言：“乃至有蕴执，其次有我执。”意为：只要认为五蕴有自性、对五蕴有这种执实，届时便会有我执。只要有法我执，便会有人我执，便会有投生，一再受轮回之苦。不论外道也好，内道也好，乃至佛教内部的各个宗派，对于轮回流转、造业受果的这个有情，均会建立一个论题：到底是谁在轮回？谁在解脱？谁在造业谁在受果？因此需安立一个“我”的存在。

　　于外道，则认为有一个有自性的、恒常的“我”存在，去得到解脱、或再度轮回。佛教内部也有不同的安立方式：大小乘宗义的建立上，便是由“我”的安立方式不同而产生不同宗派；自续派以下，虽然也承认无我的思想，但在安立这个轮回流转、承受因果的“我”时，总有一点实在之体在其中。应成派思想则不然。

　　先说内外道的安立：如阿底峡尊者、寂静论师等认为，承认、皈依三宝者为佛教弟子，反之则为外道，此是一种安立方式；另一种则以四法印划分，承认四法印者为内道，反之则为外道。

　　佛教的宗义——各个宗派的教义，一般分为四大类：第一类，一切有部；第二类，经部；第三类，唯识；第四类，中观。一切有部和经部，是依于佛陀初转*轮而建立的，释迦牟尼佛往昔于鹿野苑初转四谛*轮，后世弟子便依此法义而建立起这样的宗派。中观，无论中观自续，抑或中观应成，则是二转*轮——无相*轮，依《般若经》之类的经典而建立起“一切法无相”的教义。唯识，依终转*轮——善分别*轮。

　　如是三转*轮，化缘既尽，释迦牟尼佛示现涅槃时，问诸弟子有何疑惑，速疾请问。最后便宣讲了“四法印”，以此来判别佛法。

　　四法印，即：“诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静”。

　　诸行无常：在四谛法的苦谛四行相中，有一个行相便是无常的行相。佛陀于最后圆寂时也讲这个“诸行无常”的内容，所以无常的道理应该经常观修。无常之想，是最殊胜之想。无常的观修是最殊胜的观修。无常，即刹那刹那地变化，事物自然迁流变化的特性。

　　有漏皆苦：不论是形成有漏的因，或是有漏的果，或是体性有漏，但凡有漏，便会有痛苦产生。

　　诸法无我：宗派的差别，主要是从此内涵上去引生。以小乘而言，他们所认为的“无我”只是“人无我”，认为外界的法仍是有其自性存在的。而且，小乘所说的“人无我”范围也非常狭窄。我们之前所讲的数论派、胜论派，认为有离于五蕴的常一自在的“我”。在小乘，比如“一切有部”，其所认为的无我，仅局限于认为常一自在的我是不存在的，执此为“诸法无我”的内涵，更深的便无有涉及。

　　对于“我执”，我们经常提到有两种我执：“俱生”的我执及“遍计”的我执。俱生我执，指本身就具足的我执，不需他人教导，亦不需后天学习，乃是自然地与生俱来。无论人也好、虫蚁也好，都有这种我执的存在——对自身认为有一个真实存在之我来执着。遍计我执则不然，其是通过后天的学习、教授，如我们通过学习，知道这个“我”应如此这般等等；或受其他宗教的思想影响，如外道认为有一个常一自在的我，通过这样后天的教授而生起来的我执，是为“遍计的我执”。

　　在外道的思想，认为有一个常一自在的“我”，也认为自身有这样一个我存在。“我”不仅于这一生存在，大多数外道也是承许有后世的。这个我，为了现在和未来得到安乐而去成办种种事业。外道认为，这样的“我”是恒常，没有什么支分，并且还有自在的权利。因为在记忆之中，自己从前曾做过此类或彼类的事，如果有所间断，记忆亦会中止。因此便将其执为“常”的了。从前世投生来这一世，今后又投生到下一世，这样便必有一个恒常之物，否则如何投生、如何记忆？外道便通过这个来断定：超越于五蕴之外，另有一个“我”，其具备很大力量，而且恒常不变。

　　外道承许此我一定是离于五蕴的——于色受想行识之外另有一个我。因为每个蕴都有自己的支分，即组成部分，并非一体独立。因为色受想行识都有各自的支分，如心识有前前后后的刹那，身体有手脚等这样的支分。但外道认为，“我”是“一”的。一，就意味着没有可以分割的组成部分，也没有前后的刹那连续，所以这个我不会在五蕴之中。自在，主要是指它不需观待其他因缘而存在，所以是自在。我们的五蕴，不管它是生起还是坏灭，都依赖于各种各样的因缘，没有自在。而外道所认为“常一自在之我”，是不观待别的因缘，自己就可以独立存在的。综上，这便是我们经常提到的常一自在的我。

　　这种常一自在的我，在一切有部是不成立的。所以，一切有部说“无我”。在一切有部中，有一个“犊子部”认为有个不可言说的我。有人质疑：犊子部是不是佛教内部的宗派？但总体而言，仍将犊子部划入内道中，因为它毕竟不承认有常一自在的我，尽管它同时亦认为有一个不可言说的我存在。

　　人无我有二种：粗分的人无我，和细分的人无我。没有常一自在的我，是粗分的人无我。这一点，一切有部是承认的。到了经部，非但不承认有常一自在的我，连独立实体的我——细分的人无我，也不承认。因此，经部的思想相较于一切有部又更进了一步。比经部更深的是唯识的思想，它开始承认法空，即“法无我”。唯识破斥了经部不如理的思想，更深了一层，建立了唯识体系。中观则在唯识的思想基础上更深一层，将唯识中实执的思想破除后，建立起中观体系。就这样，四部宗派的思想一步一步地建立起来。

　　刚才讲道，佛教内部的各个宗派要建立前后造业因果的承载体：究竟是谁在流转轮回，是谁在造业感果？佛陀亦说，过去世中顶生大王如何如何，他就是我。这个名言上的我，还是为各宗派所共许的；如果没有建立一个名言上的我，因果便无法安立，这样也不可以。因此，把实有的我破斥后，还要建立这样一个“我”。只是各宗派所建立的这个承载因果、流转和解脱的我，相互间有很大差别。有的认为“我”只是五蕴的聚合体，一定是在这个五蕴上去寻找和安立“我”，它不会离开五蕴，一定是在五蕴上面；有的认为是意识；唯识认为是阿赖耶识；中观应成则是“依蕴假立”，在五蕴上面假立一个流转、解脱乃至感受因果的“我”。龙树菩萨说：只要对这个五蕴有执着，便会有我执、我所执；只要有这个法执，便会有萨迦耶见的产生。这种我执和我所执是如何产生的？是以“名言上的我”为所缘境，本来只是名言上的我、假立的我而已，你认为它自性存在、真实独立地存在，这便是产生了颠倒见，我执也就产生。我们要破除的，是以名言上的我为所缘境，生起认为它真实存在的这种我执。将“我”执为一个真实存在的、有自性的事物，需要破除的是这个。仅仅是“我的思想”、“我的家人”，或“我在打扫”、“我去逛街”，这样念头中的“我”不是我们要破除的——因为它是名言上的我，不会因有此想法而造成什么伤害。一旦在“我”上认为有一个真实的自性存在，这便产生形形色色的过失。

　　佛陀也说我，如“顶生大王即我身是”。这个“我”与我们所说之“我”差别很大。佛陀说的我，只是名言上的我而已，没有一点实执的成分在其中。一旦加入实执——自性执着的成分，便麻烦了。所以，每一个人心里面，都会有三种心态产生：一，如幻如化的我。一般对于我等没有证得空性的凡夫，如幻如化的思想在我们现在的心识上不会产生。而圣者菩萨便会认为“我”是如幻如化的。二，执实的、真实存在的我。三，既不当成实有、又不当作如幻的我。对于我们一般人而言，内心上便有后两种“我”的心态存在，但往往将其混为一谈。

　　通常，我们只要谈起我，就有一个实有的成分在里面。实际上细细分开，便有两个状态：一个执着我实有；另一个既不当成实有、也不当作如幻的，是很平淡的一种中间状态。对于圣者菩萨而言，便有三种状态：实执没断尽前，就有对于我的实执——认为我有一个自性的存在、实有的存在，这种执着；另一种，就是既不执着如幻、又不执着实有的思想；最后一种，即是在空慧的摄持下，认为它如幻的思想。所以，于圣者菩萨共三种思想存在。

　　我们为什么要知道这几种不同的执着方式？这是为了不至于一提到“我”，就全部破除掉，要“无我”，便索性全部没有——这样会堕入断灭。这样，去轮回、去造业受果者便无法安立，因为“我”已被完全破除。因此，名言上的我还是有的。一旦明白我们内心执着的我有二种方式，便知我们要破除的只是当中执实的部分，对于另一个是不需破除的。一旦破除，即堕落断灭边。应知这其中差别——我们若在破除时把“我”全部破除掉，一切因果便都无法安立。完全没有一个“我”去造种种业、感种种果，拨无因果，便会产生这样的误区。

　　国内和国外的佛教弟子都出现过这种状况：学习经论，例如《入行论》时，前面既要学忍辱，亦要精进，还要修禅定，有诸多的事情要去行持。最后到“智慧品”，修的却是“无我”，既然没有我，做诸多的菩萨行又是为什么？经历种种修持，修到尽头却没有我，修行、辛苦的意义何在？出现这种茫茫然的状态，正是由于没有区分清楚看待“我”的三种方式。如果能加以明确区分，虽然将我执、实执、认为自性存在的执着断除掉，名言上的我——承受因果、造业受果的我仍然存在。这样，自己便自然而然地不敢造恶业、照样如理地去行持善法，而不是落入“既然无我、便可以无所不为”的邪见中。

　　我们经常提到萨迦耶见——坏聚见。萨迦耶见有二种：一个是执着“我”有自性的萨迦耶见；一个是执着“我所”有自性的萨迦耶见。萨迦耶见，必是对于我和我所，认为其自性存在。萨迦耶见只针对自身，若认为对方真实存在，这便不是萨迦耶见。如我们缘佛陀的身体、缘他人之身，认为对方真实存在，这固然有一种实执在里面，却不是萨迦耶见。只有缘自己，认为自己的身心是真实存在的，这才是萨迦耶见。萨迦耶见只是自己对自己；将别人的身心当作对境，认为它真实存在，这并非萨迦耶见，只是实执。

　　缘“我”的萨迦耶见，便是缘自身、以名言上安立的我为所缘境，认为它真实存在；缘“我所”的萨迦耶见，我所即是我所拥有的，次念云“此是我所”，如，我的书、我的心、我的电脑、我的办公室……有这样的执着便是缘我所的萨迦耶见。萨迦耶见有这二种。

　　萨迦耶见是一种坏聚见：将本来是会变坏的、很多支分聚合的五蕴聚合体，安立我及我所，却将其当作实在之物、当作自性存在的。这样便是坏聚见，这个名字本身便开示了一个道理：通过缘坏聚而生的见——本来只是无常的、变坏的，有很多支分所组合的聚合体而已，你认为它有着一定的自性存在。通过这个名字，我们便知道这个“见”是不正确的见解。

　　像这种坏聚见，也可以说是十二缘起支的无明。一旦有了这种坏聚见——萨迦耶见，便会陷入轮转。它是流转的根本，就好象水龙头乃是出水源头一般。所以要想得到解脱、要想断除这种轮转的状态，便一定要证得对这种萨迦耶见的破除。即便声闻、缘觉，也要致力于断除萨迦耶见。

　　既然萨迦耶见是缘五蕴聚合而发生的我执和我所执，因此要断除萨迦耶见，就要破除对于五蕴的实执。刚才我们提到龙树菩萨所言：什么时候有五蕴执，什么时候就有我执的存在。所以即使只是为了自己的解脱，也要证得五蕴为空。对于五蕴应断除这种实执，彼时便证得法空。龙树菩萨的思想，归根结底便是：即使声闻、缘觉、阿罗汉，要想证得解脱，不仅要证得人无我，也要证得法无我。法空，他也必须要证得，这是非常重要的一点。同样，寂天菩萨亦这样认为：声闻圣者，即使证得小乘的解脱，也须通达无我的思想、须证得法空。月称菩萨的《入中论》里面，也提到这个非常重要的观点。颂文中说道：“即住最初菩提心，较佛语生及独觉，由福力胜极增长，彼至远行慧亦胜。”自资粮道菩萨始，便以菩提心的力量胜过声闻、缘觉、阿罗汉，这是种姓的力量。但只有到七地的时候，菩萨的智慧才可以超过声闻、缘觉、阿罗汉。为什么？如果声闻、缘觉、阿罗汉不证得法空、仅是证得人无我，则初地菩萨就可以超过。因为初地菩萨已经证得空性——人法二空。声闻、缘觉、阿罗汉如果只证得人空，则初地菩萨必能超越，因为后者多证得法空的缘故。说七地菩萨的智慧才超过声闻、缘觉、阿罗汉，就是说明一个问题：声闻、缘觉、阿罗汉，既证得了人无我，也证得了法无我。

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