雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第五十五讲(第9品)

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雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第五十五讲(第9品)

　　雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译

　　2007/09/30

　　问题：上个礼拜的部分有一个疑问，我们在讲到「等流」的时候，甲曹杰大师的解释里面说是「近所取为部分之前后中三剎那能亲取之有分」，这一句的解释是什么意思呢？

　　回答：能取的是补特伽罗，所取的是五蕴，这个能取的补特伽罗就是在上一辈子、这一辈子、下一辈子这样的一个续上面，我们在这个续上面就可以安立一个补特伽罗，如果没有这个续的话，这个补特伽罗也就不存在了。所以，这个续是所依的，而补特伽罗则是一个能依的安立的假有法。我们真正抓到这个所依的续的话，它就是五蕴里面其中的一个，它就是蕴的一个续，我们内心永远会在这个蕴的续上面有执着上辈子的我、这辈子的我、未来的我，我们就会有这种「我」的念头出现。「我」本身是一个安立的假有，但是，它所依的是五蕴里面其中的一个相续，这个续确实是上辈子有、这辈子有，因为有了这个续的关系，我们内心才会有前世我、今世我及未来我的这种「我」的念头出现，可以说依于这个续安立假有的我，所安立的这个假有的我就可以说是能取，能取就是这样安立的。

　　问题：这里是不是在回答外道胜论派说的「如果讲无我的话，业果就没办法安立了」呢？

　　回答：外道说「没有我的存在就不会有业果」，是就这个上面回答的。

　　前面的过程主要是讲补特伽罗无我，后面就要开始讲法无我，在思惟法无我和补特伽罗无我的时候，我们要先去思惟补特伽罗无我，后面才去思惟法无我，是有这样的次第的。为什么会有这个次第呢？所依的补特伽罗跟所依的法两者都是无我，补特伽罗的体性有一种特殊处，补特伽罗的体性跟无我的内涵比较接近，所以就比较容易去思惟无我的内涵。就补特伽罗来说，连下部宗也认为是无我，而下部宗在法上面就很难认为是无我。

　　以法跟补特伽罗来说，补特伽罗跟无我的内涵比较接近，这是一个理由。另外，我们要思惟补特伽罗无我跟法无我两者，我们要先认清楚它们的我执，补特伽罗我执是什么样子？法我执是什么样子？如果没有把这两个我执认清楚的话，当然也就没有办法认清楚无我，这两个我执当中是哪一个比较容易认识呢？补特伽罗我执比较容易认识，因为补特伽罗我执是比法我执粗的，所以，补特伽罗我执是比较能够认识的。因为这两个原因，所以，我们一定要先去思惟补特伽罗无我，这是我们比较容易了解的。

　　但是，要彻底的破除补特伽罗我的话，也还是要靠了解法无我，如果没有了解法无我的话，也就没有办法彻底的破除补特伽罗我执。为什么呢？补特伽罗我执是在补特伽罗上面有自性独立的这样的执着心，我们内心里面一定先有一个「执补特伽罗是存在」的认知，然后后面才会有「执补特伽罗是我」这样的执着心。在这两者当中，补特伽罗本身也是一个假有的法，是依于五蕴而在我们内心里面安立补特伽罗，所以，补特伽罗本身是一个假有的法，当我们内心一生起「补特伽罗」的时候，前面我们内心一定会先想好了五蕴当中的一个蕴，然后后面就是想补特伽罗。所以一定是有次第的，并不是马上就想补特伽罗，我们念头里面先有五蕴当中的一个蕴出现，后面才会想补特伽罗。

　　所以，这两个是有次第的，同样的道理，我们先会想五蕴其中一个上面有自性，从那边产生补特伽罗上面有自性的念头，就从那边产生这样的执着心。我们刚刚只有讲补特伽罗，并没有讲我执，在我们内心想起「补特伽罗」的念头之前，在我们的念头里面先有五蕴当中的一个蕴出现，后面才有补特伽罗的出现，这两个是有关系的，前面的念头当中一定要先有蕴的出现，然后才会有补特伽罗的出现。这两个有关系并不是讲我执，这两个都是存在的，蕴是存在的，补特伽罗也是存在的，但是，这两个在我们的念头里面出现一定是有关系的，一定有前后因果的关系，念头里面一定先有蕴的出现，然后才会有补特伽罗出现。

　　既然这两个有这样的关系，同样的，「在这两个上面有自性」的想法也有关系，因为蕴是有自性的，所以，依于蕴而安立假有的补特伽罗也是有自性的。所以，从执「蕴有自性」的执着心产生「补特伽罗有自性」的执着心，可以说补特伽罗我执是从「蕴有自性」那边产生的，蕴有自性这种执着心就是法我执，补特伽罗我执是从那里产生的。所以，补特伽罗我执是从法我执那边产生的。

　　如果是这样子的话，既然它是从「蕴有自性」这样的执着心产生的，如果我们没有把这一点破除的话，我们还是没有办法真正彻底破除补特伽罗我执。所以，中观应成派会对自续派以下的下部宗说：「你们说的阿罗汉没有办法彻底的断除烦恼，因为你们说的阿罗汉不需要了解法无我，既然不了解法无我而只是修补特伽罗无我，这样是没办法彻底断除烦恼的。因为补特伽罗我执是从法我执那边产生的，你们说的阿罗汉没有办法彻底断除烦恼的原因就在于此。」

　　我们一定要先去思惟补特伽罗无我，但是，我们真正要彻底破除补特伽罗我执的话，还是需要靠法无我。所以后面讲法无我，一个就是先要思惟补特伽罗无我，然后才去思惟法无我，要依着这样的次第。另外，我们思惟补特伽罗无我还不圆满，能够彻底破除补特伽罗我执还是需要靠法无我，这是后面讲法无我的另外一个意义。

　　问题：在五蕴和补特伽罗之间，能取和所取是怎么界定的呢？有没有可能是：有时候补特伽罗是能取而五蕴是所取，有时候五蕴是能取而补特伽罗是所取。有没有可能是这样呢？能取和所取要怎么分呢？

　　回答：现在是就能取和所取二空的角度来说，这是唯识的见解，他们所讲的法的法性(空性)就是能取和所取二空，所以，可以说一切法上面都有能取和所取二空，补特伽罗上面也有，法上面也有，一切的法上面都有，一切的所知上面都有，这是唯识的讲法。以补特伽罗上面来说，所取就是补特伽罗，我们内心认为补特伽罗不是唯识而是自己独立的，如果是这样子的话，就是能取所取二。事实上不是这样，它是唯识，它也是从心里的习气那里产生的，所以就是能取所取二空，那个时候所取就是补特伽罗。以唯识来说，他们在看任一法上面都是能取所取二空的时候，就是把这个法的本身当成是所取。

　　问题：那么，第七十二个偈颂是如何呢？

　　回答：这是不一样的，唯识用的能取所取和这边用的是不一样的，这边用的是能受者和所受者。

　　问题：因为在甲曹杰大师这一本翻得很接近我们刚刚讲的能取所取，所以，我们现在就会在这里搞混了。这里是近所取跟能亲取，在第七十二个偈颂里面应该怎样解释比较通顺呢？因为他解释等流是这样解释的，藏文是在第五一二页。

　　回答：等流在这里的是「一个续流」的意思，比如前世的蕴、今生的蕴和未来的蕴是一个续。

　　问题：所以，这里是翻成「一个蕴的等流」，那么，在「一个蕴的等流」之后，又说「于所依说彼是作业者亦受报者」。

　　回答：不是。因为是一个续流，我们就不会说能造者跟能受者，也就是作业者跟受报者，可以说是一样的作业者是我，受报者也是我，因为我们安立的时候所依的就是一个续流。既然是一个续流，所以，我们也可以安立为都一样的我，前世也是我，今生也是我，我们可以这样安立就是因为它本身就是一个续流，所以就不会变成上一辈子是另外一个我而今生又是另外一个我。

　　问题：这里在表达的是补特伽罗本身既是造业者也是受果者吗？

　　回答：受报者跟造业者都是一个我。

　　问题：这个时候的我是在讲造业的这个补特伽罗吗？

　　回答：对。

　　现在就开始讲法无我，这边是透过四念处来说明法无我，这也是跟其他宗派很不一样的。我们可能先把大家共同修四念处的情况讲一下，后面再讲中观应成派修四念处的情形，可能大家比较容易了解。如果马上就讲中观应成派的话，就会有一点太陌生了。我们先说一下中观自续派以下所说的四念处的修行方式，然后再讲中观应成派，这样可能会比较好。

　　四念处就是身念处、受念处、心念处和法念处，身念处就是思惟我们的身体不净，有时候就去修自己的身体死亡的过程，每七天会变成各式各样的情况，透过这样去思惟它的颜色、形状和味道上面都会非常不好看、不干净等等。我们在身体上面要去思惟这些，然后整个观想一切都是白骨，就是作白骨观，这是身念处的时候应该要想的。

　　到了受念处的时候，我们要观想我们都只有有漏的受，并没有无漏的受，这种有漏的受会让我们迷糊，可以说它会骗我们，我们的内心就会在受上面生起贪的执着。所以，受就会让我们生起烦恼，然后就会让我们造业，然后就让我们受苦。受本身就是苦的来源，只要我们一遇到有漏的受，它马上就会让我们生起烦恼，当时它就会给我们苦，等到后面造业又会带来下辈子苦。所以，有漏的受就是苦的来源。所以，在受念处的时候，我们就要去思惟受就是苦的来源。

　　接着是心念处，此时我们要想心就是无常而不是常法，心不是常、一、自在，心不是能独立实执有，这就是心念处的时候要思惟的。

　　到了法念处的时候，法就是我们该取该舍的目标，平常我们该取该舍的目标都是错的，我们要把它舍弃，然后把该取该舍的正确的抓出来，这就是法念处。

　　这是正面的来说，如果就反面来讲，就是我们平常跟四念处相反的情况，我们平常把身体看成是常乐我净，这就是苦谛的相反，我们思惟苦谛主要是在身体上面思惟，外面的世界跟里面的世界都是苦谛，但是，我们主要是去思惟内世界的苦，我们现在取这个苦谛的原因，是我们思惟苦谛时要注重身体上面去思惟。

　　外面的世界当然是苦，我们本身的身体也是不可靠的，没有什么可以执着的，没有什么可以喜欢的。更进一步来说，这些身体上的苦、不清净是从造业来的，业则是从烦恼来的。我们刚刚在身念处的时候已经思惟了苦谛，苦谛是从业来的，业是从烦恼来的，让我们流转轮回的就是贪烦恼，最不好的就是贪的烦恼，贪的烦恼是从受来的，有了有漏的受才有贪，所以，有漏的受是贪的来源。第二个阶段就是更进一步去抓到它的来源就是有漏的受，在有漏上面执着的话，我们就被无明盖住了，就迷迷糊糊了，因为太感性而影响了理性。同样的，我们在受上面太执着就没有智慧了，就迷糊了，生起烦恼，然后就造业，下辈子就会受苦。

　　第二个阶段讲受的原因就在于此，有漏的受就是集谛，正确的思惟是这样的。但是，事实上，我们还是很执着感受，我们在身体上面还是认为是常乐我净，而且在有漏的受上面非常的注重，我们觉得它是最正确的领导(我的领导)，我可以一直跟着它，这是我们的想法。实际上，它会带我走错路，它会让我迷糊。所以，实在的状况跟我们自己的做法是相反的，以实在来说，它是让我们迷糊的，它并不是我们最好的领导，我们却把它看成是最好的领导，然后就非常注重它，不管有漏的受说什么，我就会去做什么。所以，有漏的受是我们非常注重的，这是我们的错误。

　　接着讲心，真正的来说，心是无常，但是，我们不会这样想，我们会认为心是常法，前世也有，今生也有，未来也有。既然心是常法，补特伽罗也是常法，心是常一自在，补特伽罗也是常一自在，心是能独立实执有，补特伽罗也是能独立实执有，我们是这样看的。所以，我们是依着心里面的想法，就出现了补特伽罗我执。

　　实际上不是这样，实际上，心也是无常，心并不是常法，也不是一，也不是自在，也不是能独立实执有，可以说补特伽罗我执也是错的。所以，我们平常的看法跟实在的就不一样。

　　刚刚受念处的相反是我们在受上面非常注重，心念处的相反就是我们看心是常法、心是常一自在、心是能独立实执有等等，实际上并不是这样。我们现在要怎么连接这两个呢？我们在受上面那么执着、注重，理由在哪里呢？有具备受的就是这个心，这个心上面执着，所以在受上面也会注重，心上面有执着心就是无明，就是萨迦耶见，就是我执，有了这个我执之后，在有漏的受上面才会注重。所以，受上面的喜爱的来源就是心上面的常一自在、能独立实执有的这种执着心。

　　我们了解受不是可以注重的，我们不要跟着它走，为什么不要跟着它走呢？第一是因为它是苦的因，第二是它的来源也是来自我执，我们贪爱受是从我执那里来的，我执主要就是心上面的常一自在、能独立实执有这样的我执，从心上面的常一自在、能独立实执有断掉的话，这就是证得灭谛。所以，当我们思惟心念处的时候，就可以说彻底的断除贪的感受的烦恼，也可以说彻底的断除集谛，这就是灭谛。

　　我们修心念处就可以说是修灭谛，我们思惟心念处的话，心是无常，心不是常法，心不是常一自在，心不是能独立实执有。这样去思惟的话，我们内心就知道这样的执着心确实是错的，能将这样的执着心断除就是灭谛。

　　在《辨中边论》里面，弥勒菩萨特别把四念处一个个连接四圣谛，所以，我们在心念处的时候要思惟灭谛，这个就是灭谛。我们以前有讲过三结，就是萨迦耶见、戒禁取见和疑，萨迦耶见会让我们不想解脱，萨迦耶见的相反就是让我了解补特伽罗我执是错的、心常一自在即能独立实执有也是错的，我们这样去思惟的话，这就是想解脱，这就是对于灭谛上面生起信心。萨迦耶见对于灭谛上面会怕，不想要证得灭谛，不想解脱。所以，萨迦耶见的相反就是了解心是无常、心是常一自在空、心是能独立实执有空、补特伽罗我执是错乱的，这样了解之后，内心就会对于灭谛上面生起信心。

　　我们为什么怕灭谛呢？我们要把我执去除，事实上能够去除吗？我们会这样想。如果去除掉了，那么，谁会照顾我呢？这些是内心里面我执太强，所以就怕解脱。我们了解了之后就不会怕，而且就会有信心、会喜欢，所以，心念处的时候就要去思惟灭谛。

　　接着是法念处，刚刚讲的是身念处的相反，我们本来以为身体是干净、非常美丽、非常可靠、常法等等，接着是我们非常注重自己的感受，再来是我们的心上面看它是常一自在、能独立实执有，我们在前面这样看了之后，后面一定会有一个需求出现。应该是说：这个身体是我所依的，这个受是我们所用的，这个心是能用的、能依的。这三个具备了之后，我们对于所依的身体有一种看法，对于所用的受会有一种执着，对于能依的我们本身的心也会有一种执着，在这三个上面执着了之后，这三个错了之后，我们该取的、该舍的一定都会错。为什么会错呢？因为前面已经错了，我们前面是全心全意跟着有漏的感受，而且又在身体上面那么执着，然后对于自己的我也是那么执着，所以，后面在该取的、该舍的法上面一定会错，把该取的灭谛、道谛反而放在该舍的地方，而把苦谛和集谛看成是该取的。所以，我们在前面三个错了之后，后面的该取该舍就一定会错，法上面的错就是这样，就是法念处的相反。这就是该取该舍的法，所以，该取的法选错了，该舍的法选错了，这就是相反，而把正确的抓出来就是法念处。

　　法念处的相反是错的，那么，它本身是什么样子呢？它本身是没有错的，它本身是按照身念处的时候思惟苦谛、受念处的时候思惟集谛、心念处的时候思惟灭谛，这样已经确定了苦是什么、苦的因是什么，真正圆满没有苦就是最奇妙的果位，这就是解脱。所以，这三个都已经确定了之后，我们要去选该取的该舍的就不会错了，按照这样去做，这就是道谛。所以，法念处可以说就是在道谛上面思惟。

　　为什么称为念处呢？按照《俱舍论》来说，念处就是智慧。为什么称它为念呢？在四念处修行的时候，虽然它是智慧，但是，念、智慧在一个心所当中是同时可以出现的，所以，我们修行时在念上面也是要非常注意的，所以就讲四念处。

　　它本身为什么是智慧呢？我们一般来说都是跟四念处相反的，常乐我净、常一自在皆是如此，跟四谛十六行相都是相反的，这是我们一般的想法。所以，我们要把一般的想法去除掉的话，就一定要透过思惟才能够去除掉，没有透过理由就没有办法思惟跟一般的想法相反的实在的情况。所以，我们要去思惟这些理由，透过了这些理由之后，内心里才能认出来它是苦、它是不净等等，这就是要有智慧，没有智慧就不能区分，为什么讲四念处是智慧就是因为如此。我们去看每一个阶段，身念处也是要有智慧，受念处、心念处、法念处的每一个阶段都一定要有智慧，这是一定要有的。而且不只区分而已，我们内心还是要用正念串习，不可以忘掉，一直要去思惟它，这就是四念处为什么用「念」字的原因。

　　四圣谛本身是一个隐蔽的法，比如苦谛里面的无常、苦、空、无我等四个行相也是隐蔽的法，苦里面的行苦和坏苦是隐蔽法，无常、苦、空、无我里面的苦主要是讲行苦，所以，行苦是隐蔽法，苦苦就不是隐蔽法。

　　隐蔽法的意思是什么呢？它是用现前没有办法了解的，我们按照眼前没有办法了解它的内涵，这就是隐蔽的意思。不只是没有办法了解，而且眼前出现的跟它的情况是相反的，眼前的是常、乐、我、净，实际上则是跟它相反的无常、苦、空、无我。所以，隐蔽法的意思就是它是没有办法透过现前去了解的，而且它是跟现前相反的。因为跟它相反，所以就非常糟糕了。

　　我们有时候为了生起出离心或为了思惟苦谛，而透过很多眼前的情况去让我们成立，这就是不正确的。眼前的部分当然只是眼前的一个阶段而已，它没有办法抓到隐蔽的情况，所以，隐蔽的情况一定要透过理由才能抓到，眼前的拿来用的话，很多就会变成跟四圣谛相反了。所以，有一些学佛的人在隐蔽法方面用眼前的理由，刚开始有信仰，后来就不信了，这是应该的，因为它本身就是隐蔽的法，我们透过现前去观察是没有办法观察到的，到后面就不信仰了。有时候我们本身修行的时候也会有很多障碍，因为我们内心一直按照眼前去看，就会有很多障碍出现了，这样的修行就不会那么正确，所以，修行的时候就不会那么顺利，就会有障碍出现。比如有的人喜欢神通，这就是有一点透过眼前。所以，透过眼前修隐蔽的法，这样的修行方式是错的。我们透过理由去了解隐蔽的法，然后去对治比较深的执着心，对治比较深的烦恼。按照现前所生起的一些烦恼是比较容易去除的，某些并非现前而是在比较深层的烦恼就比较难对治，这些比较深的烦恼就是要透过了解隐蔽法来对治的。

　　到这边讲完了共道的四念处，共道的意思是自续派以下的，毗婆沙宗、经部宗、唯识和中观自续派所说的四圣谛是一样的，所以，他们修四念处的方式也是一样，这就是共同的。跟应成派有什么地方不一样呢？应成派说身受心法等四个所缘的法都是完全没有自性的，这就是他们的特色。

　　自续派以下修身念处的时候，就把身看成是有自性的，找的话是可以找得到的，或者说身是不净的自性存在的，它有不净的自性，这是自续派以下的看法。中观应成派就会说身受心法都完全没有自性，这就是中观应成派修四圣谛时的特殊点。中观自续派会说心是补特伽罗，应成派则说心不是补特伽罗，心本身也是假有，心本身是完全没有自性的，补特伽罗当然完全没有自性。

　　在自续派以下共道的部分，也就是他们共同的解释的部分并不谈，我们这边透过四念处讲法无我，主要是不共的部分才讲，不共的部分主要是对于所缘的四个法的看法不一样，就从这个角度去讲法无我。

　　问题：刚刚前面上课时说：我们要学习法无我的话，就要先对补特伽罗无我的部分弄清楚，那么，我们要思惟补特伽罗无我的话，到底是要思惟什么呢？

　　回答：我的想法是：我们《入行论》前面已经讲过补特伽罗无我了，现在开始要讲法无我，因为补特伽罗的内涵在《入行论》前面已经讲完了，现在就要开始讲法无我。我所讲的是为什么要先思惟补特伽罗无我再思惟法无我的理由，因为要连接法无我，就一直去强调它的理由在哪里。虽然强调要先去思惟补特伽罗无我，但是在这里并没有讲要怎么去思惟，因为我们在前面已经把补特伽罗无我讲完了。

　　问题：我的意思是：假使我们要去思惟补特伽罗无我的话，能不能提醒大家一下有哪几个大纲是要去思惟的。我觉得读完了之后，我知道这边是一片水，但是，你如果问我这是什么水，我也不知道怎么讲这是什么水。是否可以提醒我们在思惟补特伽罗无我时有哪几个重点是要去厘清的，并不是说要再重新讲一遍，而是思惟时哪些问题是要去厘清的，也许我们课后时可以将这些点综合起来厘清，甚至在研讨时可以有个方向。

　　回答：对于补特伽罗无我方面，在《入行论》里面并没有特别讲修行的次第，可以说它是印度那烂陀那边讲的法，当时在那边有很多外道、很多其他的宗义者，所以，当时讲的重点是讲要破除哪个地方，所以，里面讲的是跟其他宗义者不同的看法是在哪里，是以破除这个为主，并没有特别去强调修行的次第。

　　在《道次第略论》、《道次第广论》里面就有讲到补特伽罗无我是怎样思惟的，要先把所破的部分认出来，这是第一个阶段，此时也要区分自续派以下所破的补特伽罗我是什么样子及应成派所破的是什么样子，这是一定要区分的。不然的话，在讲补特伽罗无我的时候，可能我们认为它是应成派的，实际上它却是自续派以下的。所以，我们第一个要认出来的是应成派说的所破的补特伽罗我是什么样子，而自续派以下所说的又是什么样子，一定要区分出来，这也需要透过修行、思惟、打坐才可以区分出来。一边当然是要学习，但是，学习的智慧还是有一个限度的，所以，我们要把心比较深度的静下来，然后把心里面的想法了解一下，然后才能抓到我执是什么样子，它里面有多少粗细的差别才能区分出来。如果只是书面讲一讲的话，心里还是没有办法认得很清楚，也是要透过比较深度的思惟才能感觉到，深度的思惟祈求文殊菩萨等一切的传承上师，然后去积聚资粮，然后又再打开这部书，可能就会越来越接近我们自己的感受，我们就比较能抓到书中的内涵。所以，第一个是要认清楚所破的，这是非常重要的。

　　将所破认清楚了之后，为什么中观自续派以下所破的是这个呢？要怎样破除这个所破呢？他们是用什么理论去破除的呢？这也是要思惟的。中观应成派又是用怎样的理论去破除他们所认出来的所破呢？补特伽罗无我的部分是七项正理，这是要去了解的。这七项正理每一个也都有它不一样的作用，我们透过这整个七个正理才能够彻底去除掉所破，只有一、两个是没有办法的，还是会有一些执着心存在。我们也要去了解为什么要有七个，为什么不能用一个正理去破除呢？了解这些之后，同样要祈求文殊菩萨等等，积聚资粮，深入的自己去思惟，这样才会了解补特伽罗无我。

　　第七十八个偈颂就开始身念处，

　　「身非足小腿，腿臀亦非身，腹背及胸间，彼等复非身。」

　　这里一直讲「非身」是什么意思呢？如果身有自性的话，应该是它自己独立产生的，如果它自己独立产生的话，就不可以靠其他的，应该可以取出来它的自性是在这里，事实上是取不到什么东西的，这就代表没有自性，所以说「身非足小腿」是找不到它。「腿臀亦非身，腹背及胸间，彼等复非身」，任何一个都不是，意思就是刚刚前面讲的：如果身有自性成立的话，它的自性是在这里或在那里，我们应该可以取出来一个，取不到就代表它没有自性。

　　有时候我们内心会想：脚也不是我，头也不是我。直接这样讲有一点怪怪的，明明白白脚就不是我，为什么还要这样讲呢？我们会这样想。不是这样，先有一个问题是「我是自性成立的」，也就是我自己本身有一个自性成立的独立的力量，自性的意思是它不需要靠其他的，它自己本身就有一个性，那么，这个它自己能独立存在的自性是在哪里呢？应该要去找，找了之后就发现找不到。也可以说找不到身，内涵主要是说找不到身的自性的意思，并不只是「不是身体」的意思。比如脚和小腿不是身，不只是小腿不是身的意思，它的意思是：如果身有自性的话，应该要找得到，应该要能够取出来。既然取不到一个东西，意思就是它没有自性。所以，「不是身体」里面的内涵就有「找不到它的自性」的意思。

　　我们一定要先自己想：如果有自性的话，应该要能够取出来一个自性。先要这样想，然后后面又自己想：头也不是，脚也不是，手也不是。然后就发现没有自性，这个感觉就出来了。

　　以「脚不是身体」本身来说是没有什么难的，是一个很容易了解的法，但是，我们可以将它当成理由来思惟空性的内涵。如果这一个了解的话，后面就差不多可以了解了。

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