雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第五十八讲(第9品)

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雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第五十八讲(第9品)

　　雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译

　　2007-10-28

　　在《入行论》第九品透过四念处讲法无我里面，现在讲到透过受念处讲法无我的阶段，透过身念处、受念处、心念处和法念处来讲法无我，四念处是小乘和大乘共同的修行法门，用中观应成派的见解也可以修，这就是最究竟的、最圆满的修四念处的方式。比如我们修布施度的时候，透过空正见修布施度是最清净、最圆满、最究竟的修布施度的方法，《入中论》里面说的也一样，透过三轮体空修布施度的话，就是最清净的修布施度的方法。同样的，修四念处的时候，在小乘和大乘共同修四念处的方式上面，我们还可以更进一步用中观应成派的见解(空性的道理)，透过这个智慧来修四念处的话就更好了。所以，我们不要认为中观应成派说的修四念处只有修深见的法门而没有修广行的法门。

　　以共同的角度来说，四念处是一个广行的法门，修四念处使内心生起出离心，这就是世俗谛的广行的法门，但是，当我们这样修的时候，也可以跟深见的法门双修，这就是现在这里中观应成派讲的，我们透过中观应成派法无我的道理去修四念处，我们现在讲到修受念处的时候还更究竟次第的修四念处的方法。

　　我们学《因明》成立空性的正因时，比如说「有法五蕴无自性，因为缘起之故」，我们会这样子成立。在这样子成立的时候，缘起这个理由是比无自性粗的，先透过比较粗的然后越来越深入，比量都是这样子的，我们先了解一个粗的部分，然后用它为理由再去成立比它更细的，然后就去成立越来越细的法的本性。可以说：当抓到最细的时候，前面一定要经过粗的道理，同样的，中观应成派的见解修四念处的方式是最细、最深的部分，所以，当我们修到这个时候，其他共同的修四念处自然就有修，要先透过粗的部分再去抓到细的部分。

　　所以，修中观应成派的四念处的时候，自然就已经有修共同修四念处的方式了。比如第一个讲受，我们在感受上面思惟无自性的时候，自然在受上面就已经修了无常，如果我们没有去除掉常法的执着的话，就不可能去除掉有自性的执着。所以，我们在修中观应成派的受念处时，我们就抓到了受的最究竟本性了，当我们抓到了最究竟的本性时，粗的部分在它的内涵里面都已经有了，因为修无自性时已经去除掉有自性，也就是已经去除掉常法的实有，常一自在中的常法的独立情况已经去除掉了，也可以说能独立实执有也已经去除掉了，能取所取二取也去除掉。所以，在受上面已经去除掉有自性的话，前面那些粗的部分就都一定已经去除掉了。所以，中观应成派修受念处的时候自然就已经去除掉了。

　　以前释迦牟尼佛讲佛法的时候，他不需要特别去讲世俗谛粗的部分，直接就讲一切法无自性，一直去讲无自性，这里面就已经包含世俗谛的内涵了。我们看《大般若经》、《中般若经》和《般若八千颂》里面，讲的时候都是讲无自性，比如讲一切相智无自性时，就已经有讲到我们可以取到、证得一切相智，一切相智是我们可以追求的，「我们要生起发菩提心」已经是里面的内涵了。它表面是讲一切相智是无自性，意思是一切相智是因缘和合而产生的，所以，我们是有希望的，我们是可以追求一切相智的，我们可以追求佛的果位，它的内涵当中已经包含这些了。表面上看来是讲一切相智是无自性，我们在这里面就没有感觉到世俗谛的菩提心的内涵，实际上已经讲了，比如一切相智是我们可以追求的，也可以说我们的心续当中已经有可以证得一切相智的种子，这些都已经包含在里面了。

　　释迦牟尼佛讲的《般若经》里面，表面上是看不出来讲世俗谛的广行法门，实际上它的内涵都有。我们现在后代众生的根器越来越差，所以就没有办法了解到广行的道次第的内涵。同样的，这里讲受念处，一直讲受是无自性，我们可能没有感觉到受念处的内涵当中属于广行的部分。《入行论》在这里讲受念处的时候，就一直讲受是无自性，可能我们就没办法感觉到它的广行法门，这是我们应该要理解的，在这样讲受念处的内涵里面就已经包含了广行的修行方式了，这是大家要厘清的一个地方。

　　前面我们已经讲到苦受也无自性、乐受也是无自性，接着看甲曹杰大师的科判，「巳三结劝住修受无自性之瑜伽」，这个部分有四句，就是第九十二个偈颂，

　　「故应修空观，对治实有执，观慧良田中，能长瑜伽食。」

　　我们凡夫对于受上面非常执着，我们的食物就变成有漏的受，在我们自己非常执着的当下就会去享受这个感受。瑜伽的修行者所受用的是什么呢？他们受用的是不会执着，他们受用的是无自性的部分，他们在面对受的时候，就会一直修无自性，他们在享受受的时候就觉得这个部分是有意思的。

　　当我们面对受的时候，是在执着当下用它，瑜伽的修行者在面对受的时候，他们是不会执着的，而且会理解它的究竟本性，然后去面对这个受，然后就享受这个受。所以，瑜伽的修行者是把受当成一个修行的对境，我们则是因为这个感受而变成无明、没有智慧了，瑜伽的修行者面对感受时不会被它所骗，他就会看到感受是无自性的，就把这个受看成是一个修行的对境，应该可以说是修行上面有帮助的一个助缘。

　　身、受、心、法都是跟我们最接近的，所以，我们在这四个上面修的话，马上就能够体会，很容易就会提升我们的修行。相反的，如果没有修的话，执着心就非常容易增加。因为跟我们是非常接近的，如果没有修的话，我们自己的身体、感受、心或行为跟我们是最接近的，所以在这些法上面就会执着。

　　补特伽罗我执是轮回的根本，它是比法我执还更严重的，另外一个角度来说，我们修补特伽罗无我是比较容易修的，也是我们第一个要修的。这个道理是什么意思呢？补特伽罗跟我是最接近的，在这上面非常容易生起执着心，所以，补特伽罗我执是轮回的根本。另外以修行的角度来说，补特伽罗无我是第一个要修的，也是比较容易修的，比较可以顺利修得起来的，也是因为它是跟我最接近的一个法。以补特伽罗跟法来比较，法是对境，补特伽罗是在我们自己身上的，所以，补特伽罗无我就比较容易修，也是我们第一个要注重去修的。

　　同样的道理，我们四念处的对境(身、受、心、法)也是跟我们最接近的，所以，执着心也是非常容易生起的，在这四个法上面修也是比较容易成功的。刚刚讲到「瑜伽食」，就是说一个修行者把它当成一个助缘，或是说在修的时候会非常去思惟受上面的无自性，然后就一直用受上面的无自性的法，所以，他的食物主要是无自性的感受。

　　我们一般的食物是增长我们身体的作用，现在是在感受上面修无自性的法，这个法对瑜伽修行者来说是增长他的正量，所以，在受上面修无自性是非常重要的。当我们面对受的时候修无自性，这是比一般的无自性在修行上是更有帮助的。

　　受之后是爱取有，在受的后面讲爱，就是说受会让我们生起爱的心，就是让我们执着，从这里看得出来受是生起烦恼的一个主要的因缘，所以在受上面修无自性是非常重要的。我们面对受的时候能够思惟无自性的话，烦恼就不会生起了。所以，瑜伽修行者在他内心要增长证量，主要修的就是在受上面的无自性。

　　接着是第九十三个偈颂，以甲曹杰的科判来说的话， 「辰二破受因自性成就分三，巳一破根境合自性成就」 现在是破根境相遇有自性。我们这里主要是成立受是无自性，要怎么样成立它呢？受的因是无自性，受的对境也是无自性，受的有境也是无自性，就这样子去成立受是无自性。

　　第一个是先要成立受的因是无自性，受是根境识相遇之后而产生的，先讲根跟境相遇是无自性的。

　　「根境若间隔，彼二怎会遇。」

　　根和境相遇时中间有没有间隔呢？如果有间隔的话，怎么会相遇呢？这是前面两句的意思。后两句是

　　「无隔二成一，谁复遇于谁？」

　　如果没有间隔的话，就变成这两个是没有区分的，两个就都是无二无别的，那就没有办法说有相遇了，因为这两个法就变成一个法了。这是说根也是有分的，境也是有分的，如果是有分的话，那就无自性了，如果没有分的话，那就可以说有自性，因为它就不需要依赖其他法。这里说它有相遇就表示它有分，这就表示它无自性。

　　第九十四偈颂的前两句是

　　「尘尘不相入，无间等大故」

　　尘是没有分的，就是无方分的，微尘的意思是最细的，所以就称为无方分。如果两方都是无方分的微尘，那就没有办法说两边相遇，这样的话两个都没有办法相遇。如果是相遇的话，在它们两个面对时，这一个面是有相遇的，后面的面就一定是没有相遇的。因为一定要区分，如果是没有区分的话，那就变成一个法了。所以，没有分的话就没有办法相遇。

　　接着是第九十四个偈颂的后两句和第九十五个偈颂，

　　「不入则无合，无合则不遇。无分而能遇，云何有此理，若见请示我，无分相遇尘。」

　　「不入则无合」，当它们相遇的时候，应该要变成一个法，为什么变成一个法呢？如果没有变成一个法的话，它们就不合，那么，这个部分和那个部分就一定要区分。如果合的话，两个法就应该要变成一个法，为什么呢？合的话就一定是一个法要进入另一个法，那就变成一个，所以说「不入则无合，无合则不遇」，如果说是无合的话，就表示这两个法本身就是无方分的法，无方分的法不合的话就一定没有办法相遇，如果相遇的话就变成合。

　　接着是「无分而能遇, 云何有此理，若见请示我，无分相遇尘。」，无方分的法就不能用「相遇」一词，也就是相遇跟无方分两者是不可能聚在一起的，如果有这样聚在一起的话，就请你告诉我。到这里是破除根境相遇的部分。

　　接着是破境识相遇有自性，根境是一个色法，当我们要成立它的时候，比较恰当用有分的理由，有分的缘故就可以成立它是无自性，这是比较恰当的。其他心识的法用有分、无方分就不是那么恰当。

　　接着是第九十六个偈颂，

　　「意识无色身，遇境不应理，聚亦无实故，如前应观察。」

　　「意识无色身」是说我们的意识不是色法，既然不是色法就没有办法说它会遇到怎样的境(色的法)，因为意识本身是没有色的。如果是两个色法就可以说相遇，而心识不是色法，所以就不可以说是相遇，这里讲「遇境不应理」，所以就没有办法和境这个色法相遇。

　　刚刚在破除根境相遇有自性的时候，此时的境就是无方分的一个色法，现在是说：假如是一个有方分的粗的色法的话，可不可以说相遇有自性呢？也不可以说相遇有自性，有方分的这样一个对境的色法还是没有自性的，后面两句就是这个意思。

　　「聚亦无实故，如前应观察」 在前面成立补特伽罗无自性的时候，讲到很多小小的关节就变成一个整体的骨头，所以，前面已经成立了有分的色法无自性，这里也就不用再重复去说明有方分的色法无自性，「如前应观察」就是前面已经讲完的意思。所以，有方分的色法也是无自性。

　　现在这里用有方分当理由来成立无自性，为什么呢？这两个有什么关系呢？我们要好好去想。我们内心里面的执着心生起的时候，我们会想这是有自性、自己方面成立的，在「自己方面成立的」念头里面，应该可以指出来一部分，并不是可以指出来很多。我们并不会想很多，如果很多的话，心就比较会放松了。我们并没有这样，在我们的执着心生起的时候，好像可以抓一部分，并不会去想多，多的话心就会比较宽。不是这样，在我们的执着心生起的时候，心就会压抑，这就表示我们在对境上面执着的时候好像只有一个的样子，真正执着心的念头里面好像是「我可以指出来一个」，如果多的话，比如一切众生，那就没有什么执着了，如果是「我」就执着了。所以，在执着心生起的时候，它一定是指出来一个，如果是两个、三个就不会执着了。所以，有分不会执着，念头里面一定有无方分的一种看法。所以，有分就无自性，就是这样子成立的。在我们执着心生起的时候，念头里面是不用怎么分的，好像是抓一个的感觉。

　　一直讲有方分的理由就在于此，但是，我们一般人可能就没有办法把它当理由，我们觉得有方分是一个而无自性是另外一个，这两个是没有什么关系的，更糟糕的是可能会去想有方分是有自性的。这是因为我们自己的智慧没有修养，宗喀巴大师的《缘起赞》里面说的：凡夫把缘起当理由去成立有自性，修行者则是把缘起当理由成立无自性来破除有自性。这就是自己没有修行，自己的智慧没有达到很高，所以就变成另外一种看法。实际上以如理的角度来解释的话，缘起就是无自性的一个正因，有分也同样是无自性的一个正因。

　　大家可能觉得有分是很简单的，就是东、南、西、北等等，这也是没有错，但是，我们要对执着心讲：你的想法里面有问题。

　　接着是第九十七个偈颂，这里也有一个科判， 「巳三故三和生触自性不成」 受的因是我们先具足根、境和心识在一起，之后就产生触，触的后面就变成受，所以，我们要理解触也是无自性的，这边就是讲触也是无自性的。

　　接着是第九十七个偈颂

　　「若触非真有，则受从何生？何故逐尘劳？何苦伤何人？」

　　刚刚是讲根、境和心识三者相遇无自性，如果这三者相遇无自性的话，后面的触也是无自性。如果触是无自性的话，从触就不可能产生一个有自性的受。「若触非真有，则受从何生？」，如果触不是真有的话，怎么可能从那边生出来一个有自性的受呢？「何故逐尘劳？」，如果受是无自性的话，我们把它看成有自性而那么执着，执着之后我们那么尘劳，这是没有意义的。

　　我们觉得特别受苦的时候就会非常执着，这里讲的是「受苦的时候不用怎么执着」，为什么呢？苦受也是无自性的，能受的补特伽罗也是无自性的，所以就不用怎么去执着，就只要把它放下。在自己非常受苦的时候，能受的补特伽罗也找不到，对境的受也是没有什么自性的，所以就不用执着，就是放弃的意思。「何苦伤何人？」，能伤害使人受苦的在哪里？没有。能受苦的补特伽罗在哪里？也没有。就是不用在意的意思。

　　接着是第九十八个偈颂

　　「若见无受者，亦无实领受，见此实性已，云何爱不灭？」

　　我们已经理解能受的补特伽罗是无自性，对境的受也是无自性，那就应该不用执着了，应该就不可以生起贪心，也可以说我们的贪心应该可以去除。为什么？贪心来源的执着心是错乱的心，它想象的实有是不存在的，既然如此，我们就可以看破这个执着心，如果我们看破它的话，怎么会不能断除这个贪着呢？

　　「若见无受者」，受者是我们补特伽罗，它也是完全没有自性的，「亦无实领受」，对境的受也是无自性的，「见此实性已，云何爱不灭」，我们很清楚了之后，为什么不能灭除爱的贪着呢？

　　接下来甲曹杰的科判是「辰三破所缘境自性成就」，这是说缘也是没有自性的，这也是为了成立受无自性，刚刚是破除受的因是有自性来成立受是无自性，现在是说受的所缘境也是无自性，所以，感受也是无自性。

　　接着是第九十九个偈颂，

　　「所见或身触，性皆如梦幻。」

　　接着是下面的科判，「辰四破受之有境自性成就」，这是破除受的有境是有自性的，

　　「与心俱生故，受非心能见」

　　如果受的有境(心)有自性的话，跟受就是没有关系的，既然没有关系，又怎么能够感觉到它呢？「与心俱生故」 它是跟心一起而没有关系的，也就是异体，异体有两种，一个是因果的关系异体，这就是前后有关系，虽然它们是异体的，但是，后面能够理解前面的意思，这是应该的。如果是异体又同时，那就没有关系了，完全没有办法互相理解。如果是异体又前后，那就可以理解，比如我现在可以理解我前天做什么，如果是跟我同时而又没有什么关系的，那我就没有办法感受到它。这里讲的俱生是异体的俱生，如果是这样的话，那就没有办法理解它，所以说「受非心能见」，也就是感受非心能见，心就是有境的心，跟受这个俱生的心异体的，就没有办法见到它、感受到它。

　　我们上个礼拜讲过，受是对境和有境互相依赖的，非常明显的，但是，其他的宗义者不承认有境跟对境互相依赖连唯识也不承认，唯识说对境的法都是从我们内心的习气示现的，都是我们的心所造成的。所以，对境的法依赖有境的心，而不会说有境的心依赖对境。所以，中观应成派就会说有境和对境互相依赖。

　　这里是讲受的时候，受的有境部分一定是互相依赖的，如果没有互相依赖而且它们异体俱生的话，那就没有办法感受到它。中观应成派认为是有境的受遇到对境的感受，所以，受的有境是依赖对境的受，并不是不依赖的，如果不依赖的话，这就是下部宗所承认的。所以，下部宗承认的是「能受的心不依赖对境的受」不依赖对境的受而且同时产生的话，这是下部宗的问题，下部宗确实是这样子承认「能受的心跟所受的感受是同时的」。

　　我们讲相应因的时候有五个，这里是同时，就是受的有境跟对境的受相应因，所以是俱生又异体的。我们在《摄类学》讲到：相应因一定是俱生因，俱生因不一定是相应因。相应因一定是俱生因，俱生因有什么意思呢？俱生因的定义里面有讲到异体，这里讲的俱生就是这个意思。如果是异体又同时的话，那就变成没有办法感受到它。下部宗讲感受跟感受的有境是俱生因，而且又讲感受会领受到对境的受，如果是以中观应成派的角度来看的话，这是有矛盾的。这里说「与心俱生故，受非心能见」，这就是中观应成派对那个讲的。

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