雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第六十讲(第9品)

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雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第六十讲(第9品)

　　雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译

　　2007-11-18 心念处之心分成二个：意识及根识，心念处的对境，意识也是没有自性的，后面的根识也是没有自性。第104偈和第105偈这两个偈诵是在讲根识也是没有自性。根识主要是靠对境，意识有没有当场存在的对境并无所谓，他可以想过去的、未来的，第六识的意识不是靠现场的境。所以根识与意识有这样的区别。我们讲根识上面没有自性的时候，我们破除它的自性的时候，跟它的对境非常有关系。如果根识有自性，根识和对境非常有连接，配合第104偈来讲。

　　第104偈：「离境先有识，缘何而生识，识境若同时，已生何待缘？」 这里我们要理解，中观应成派会不会承认眼根识从所缘缘那边生起？这点唯识派并不承认，中观应成派会承认，眼根识从所缘缘那边生起。第104 偈颂，离境先有识，缘何而生识，中观应成问他宗：「如果根识不是靠所缘缘这个境的话，那么根识是缘什么而产生的？」此即表示中观应成派承认为，根识是从所缘缘处产生的，经部宗也如此承认根识是从所缘缘处产生的，但唯识派并不承认，唯识宗认为所缘缘的境与有境是同时的，不是先有「对境」而后才有「有境」，唯识派并不承认，唯识和经部宗差别很大。中观应成派会不会和唯识一样承认所缘缘的境与有境是同时的？中观应成派不承认是同时的。

　　中观应成派不承认「对境」与「有境」同时产生，而是先有「对境」后来才有「有境」。它怎么会是一个名言安立，怎么会是从内心安立「对境」 呢？先有「对境」后来才有「有境」，那么又如何以「有境」来安立「对境」呢？分别心也好、量识也好、名言也好，怎么会安立它(对境)呢？中观应成派会说可以安立的。所谓安立并不一定要同时存在。比如，「明天」与「今天」，是否「今天」是由「明天」而安立的？是的，但却先有「今天」才会有「明天」，两者不需要同时存在的，因为「明天」尚未出现，「今天」就已经出现了，可是「今天」是由「明天」安立的，这并没有什么冲突、矛盾。一样道理，所缘缘的「境」与「有境」二者虽可以先有所缘缘的境，后才有「有境」的根识，但还是安立的。

　　那么经部宗与中观应成派的观点不同在那里呢？由所缘缘产生根识这个观点是一样的，但如何产生的，却有不同看法。经部宗不认为会先有对境的法，所谓对境的法是慢慢产生的，是先由无方分极微慢慢变成，有境能够看见的对境。中观应成却认为没有一法是可以直接指出来的法，并没有如经部宗所说的，由无方分极微的法慢慢变成根识能够看见的对境，中观应成却认为没有一法是可以直接指出来的法，就施设义找不到。这是经部宗与中观应成派的差别。

　　中观应成派承认「对境」先有，但如何先有呢？是对境自己产生的吗？不是的。对境本身是找不到的，它是靠互相依赖而有的，甚至与后面产生的「有境」也是互相依赖的。比如现在的「众生」以后会变成「佛」，这个佛是依赖众生而来，现在的众生也是依赖未来的佛而有，这样前后互有关系。中观应成派认为，任何法均互相依赖；任何法均依赖一切的法，是没有自性的，此中观应成派的主张；承认外境，但不承认无方分极微的外境，应成派与经部宗的差别即在这里。

　　那么中观应成派会不会承认唯识说的「法无我」呢？唯识所说的「法无我」，是没有外境及无方分极微的外境，此二者都是法无我。宗义宝鬘提到，中观应成派认为，唯识派所说的「法无我」及自续派所说的「法无我」两者都是比较粗的「法无我」。由此可知应成派是承认他们所说的「法无我」，否则不会说那是粗的「法无我」。

　　中观应成派是承认唯识所说的「法无我」，但却不承认唯识说的『一切法皆是从心的习气示现的』这一点。唯识派解释，一切法皆不是由外境产生，而是由心的习气示现安立的。中观应成派承认唯识派要「去除」经部宗所说的无方分极微的外境这一部份，但不承认唯识派要成立的这一部份，所以中观应成派承认唯识的「法无我」(法无我是去除无知的法)，承认要去除无方分极微的外境。同样的中观应成派，承认中观自续派要「去除」的「法无我」这一部份。至于中观自续派要成立的这一部份，所谓「无害心的安立」，中观应成派就说，「对不起，这个我没办法承认。」因为「无害心的安立」先要有「无害心」，那么「无害心」就成了对境，就有自性了，施设义就找得到了。因此，中观应成派承认自续派的是，自续派要去除的这一部份，但不承认成立的这一部份。

　　中观自续派的「法无我」要破，「非以无害心向彼安立 而是以不共存在的方式成立」(藏文…………)。其重点在「以不共存在的方式成立」要先破除此点破除了，「非以无害心向彼安立，而是以不共存在的方式成立」，整句都可破除了，中观自续派认为这样子破除后，自然会有「无害心安立」，这个自然就会理解。(应成派认为…………………)

　　中观自续认为「以不共存在的方式成立」这点破除后，便成立了「共的存在方式」，什么是共？有境跟对境共，所以对境也是自己有自性的。因此中观自续派认为破除「不共存在的方式成立」后，对境与有境平等(共有自性)，是由共同的力量成立的，所以一定要有无害心安立，即以中观自续派的角度来看，要破除「以不共存在的方式成立」时，不需要成立「共的存在方式」，麻烦就在这里，应成派不承认这两件事相等，不必说共或不共，反正两者都不存在，这是中观应成的看法，可以破除「非以无害心向彼安立，而是以不共存在的方式成立」。这时要成立「无害心而安立」吗？不用，这里中观应成派的解释便与自续派不同了，也就是说，应成派承认自续派要「去除」的那部份，但不承认「成立」的部份。

　　所以，中观应成派承认自续派的法无我，但不承认自续派之法无我是成立了什么。「法无我」本身是去除无知的法，不是成立的法，所以应成派是否承认自续派之法无我，要从破除的地方来看，自续所要破除的也是应成派同意要破除的，至于自续派成立的部份有没有承认都没关系。

　　◎问：请问仁波切，自续派有破除，也有成立。应成派承认破除的部份，不知是破除那一部份？是「非以无害心安立」这一部份吗？

　　◎答：要破除的是「以不共存在的方式成立」这部份。中观应成派也承认这部份不存在，自续派说的没错。

　　◎问：所以自续派也承认「万法不是以不共存在的方式而存在」。

　　◎答 对、对，没错。自续派承认「一切万法以共的方式而成立」。

　　◎问：是承认以共的方式而成立，不共的要去除

　　◎答：对。

　　◎问：「非以无害心而安立」这部份是要承认的吗？

　　◎答： 这部份不承认。「以无害心而安立」不表示对境本身没有自性。「以无害心而安立」表示无害心也存在，对境的力量也存在的，是共同的力量产生的。

　　◎问：「无害心」与「名言量的分别心」是一样的吗？

　　◎答： 这要解释。自续派的「无害心」是指「施设义找得到」，表示「对境存在」，所以不会区分「对境存在」或「施设义找得到」的不同处，自续派认为两者是相等的所以这个心若是量识的话对境就存在。心若是量识的话，就了悟「境」。自续派认为了解境与「施设义找得到」是同义的。自续派认为「施设义找得到」就是「量」。

　　中观应成认为「量」与「施设义找得到」两者的意义是不同的，即「施设义找得到」是不存在的，但是对于「量」的了解是存在的。「施设义找得到」只是名言上安立而已，不是真正的找到，但众生执着「施设义找得到」的这种感觉，所以毗婆沙宗、经部宗、唯识宗、中观自续派这些行者在「施设义找得到」时，内心马上会生起执着分不清楚。

　　过去的传记中，记述了许多修行人在快要了解空性时心里非常害怕，好像自己就要不存在了，就是如此。因为执着心强的关系，只要心中的对境一出现，马上就执着，特别是「量识」，那个了解的感觉就像：「喔！就是那个！就是这个」，这时「施设义找得到」的心执着得更强。所以当量识生起时，对境本身好像找得到施设义的感觉，这两者很难区分，自续派很难区分，我们也一样很难区分。所以自续派将「施设义找得到」与「了解对境」两者划上等号。

　　「量识」就是无害心。若施设义确实找得到的话，就是无害心。没有其他的心可以破除的，就是无害心。若量找到施设义这部份是正确的，当然其他的量与智慧便无法破除它，所以是无害心。「无害心」是没有被害的的意思。是正确的，永远不会有其他心可以去破除它。「无害心」的意义，不是不会伤害其他的，而是它不会被其他心所害，是不会被伤害的心。

　　「无害心安立」是什么意思？为什么不说心「安立」呢？「安立」表示有阶段性的限制。安立到什么程度有受到限制，不是安立到整个对境本身有力量，对境本身有自性，还是可以有安立，所以安立到什么程度有一个限制。「无害心安立」这句话意思，是指它不是安立整个喔！

　　中观应成派不承认「无害心安立」。应成认为一切法非以无害心安立的，但不承认一切法以「不共存在的方式而成立」。即中观自续要破的法我，「非以无害心安立而是以不共存在的方式而成立。」这里，中观应成承认「非以无害心安立」这部份，但不承认以「不共存在的方式而成立」这部份。自续派是将这两个部份划上等号，所以我们要将中观自续派的「法我」整句列出，才能了解其完整的意义。

　　(仁波切笑着说：你们现在学了一段时间所讲解的听得进去，刚开始学宗义宝鬘时，我讲到这部份你们可能听不懂，现在慢慢的好像可以了解的感觉。)

　　「识境若同时，已生何待缘」 识与境若同时产生，那它是依什么缘而产生的呢？再来，请看第105偈「识若后境起，缘何而得生？」

　　若境先生起，有境才生(实际状况是这样的)，那么怎么会有自性产生呢？「缘何而得生」就是「怎么会是有自性的呢？」的意思。贾曹杰大师在这里是说，如果先有境，然后才有有境的根识，有这种前后关系存在时，有境的根识一定是有分，如果是有分的话，那一定是无自性，这是他的重点。

　　再来就是法念处，只有二句： 「故应不能知，诸法实有生」

　　「法」是道谛，是离苦得乐最正确的法宝(方法)。学习了前面的「身念处」与「受念处」之后，内心会产生选择一种最正确的法，这就是「法念处」的法，没有另外取出来的法了。

　　上次提过，「身念处」就是苦谛；「受念处」就是集谛；「心念处」就是灭谛；「法念处」就是要修道谛，是指正确的道路正确的方法。

　　前面已学过轮回就是苦，苦的因在那里？就在「受」上面的贪着，「心念处」在学，心本身是清净的，心中所有烦恼是可断除的；「集谛」之轮回法都是执着，要破除这种执着，就要把所有的法看作没有自性，认知执着是错误的，他的对境是没有自性的，选择走这条路就是法宝，就是「道谛」，这样修就是「法念处」。「法念处」的对境是身、受、心，以外的一切法。重点是要修正念，不是修四圣谛的修行方式。修正念的对境是身、受、心、法。若配合四圣谛就不只是这个意思，这时的法是方法的法，也就是前面修「身念处」、「受念处」、「心念处」之后心里选择的法。如修「身念处」、「受念处」时，心里以经生起了出离心；修「心念处」时，认识了心本来是清净的，此时心中已有「解脱」之曙光，心中会选择解脱之？，破除前面的执着。

　　「法念处」里讲「故应不能知」的「故」，指前面已经学的「身念处」「受念处」「心念处」，由于这些理由，现在选择将一切法都当成无自性，若有自性就是轮回之法，所以才能说：「故应不能知，诸法实有生」。不能知，是指虽无始以来我们都将对境当成实有，但却不能将对境变成实有，若能知对境是实有则不能解脱。「诸法实有生」意指诸法不能变成真正实在的法。反过来说，我们要修「对境是无实有」的，这才是实在的，这就是「法念处」。「法念处」是以反面的角度来说的，所以真正能知的是，诸法无实有生。这才是真正该知的、该修的。

　　丁二  断二谛诤

　　戊一  断太过诤

　　106 「若无世俗谛，云何有二谛，世俗苦因他，有情岂涅槃？」

　　这是他宗的诤论。他宗认为中观应成派以胜义法破除名言上实际存在的缘起关系，伤害了缘起的世俗法。中观应成说一切法找不到，但又讲存在，这实在很难解释。这边所讲的「存在」是指「名言上存在」，好像有实际上不存在的感觉，如此便伤害了世俗上名言关系。世俗的因缘关系就变成没有了，世俗法没有了，那么世俗法上的胜义谛也就不存在了，如此二谛都不存在。

　　比如前面说，没有无方分的法，意思是说没有施设义找得到的法，施设义找不到，法就找不到。法找不到，就是指名言上的世俗法实际上是不存在的。世俗法若不存在，那么它胜义上的法也不存在了，所以二谛便都不存在了。这是他宗的看法，不只是他宗会如此认为，我们想一想也觉得这道理很难懂。

　　宗喀巴大师在正理海说，学习这些深奥的道理时，先把心放下摆在一边，祈求佛菩萨加持，慢慢就会理解，否则刚开始时真的很难接受。祈求佛菩萨让我们的心能够理解，若用自己有限的智慧是不容易懂的，不要用自己的智慧当标竿，应祈求佛菩萨使我们的智慧增长能与这些法的内涵接近。

　　所以宗喀巴大师说：「名言上存在」的法，先不要讲太多，破除「有自性」「施设义找得到」的部份。

　　至于名言上如何安立？如何产生的？暂时很难懂，我们只要先这样了解就可以了。如果「万法没有自性」「施设义找不到」，那就『应该是』名言上存在。把它当做『应该是』就好了，不要再想「为什么名言上存在呢？」，先破除「万法有自性」「施设义找得到」的观念即可，这点要强调。

　　至于名言上的部份，只要认为『应该是』就可以了。若一路破下去，则世俗谛之业、因果、缘起等道理是不实际的，也就是世俗法不存在，那世俗法上的胜义谛也不存在了，二谛都空了，这样的诤论会出现的。

　　有时，我想宗喀巴大师给我们的关键重点知识，我们来将它作成书签。如广论里的重点，或有力道的法都可以用来作书签，这个想法是很好的

　　今天就讲到这里。

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