金刚密乘大圆满—突破轮回之道(丹贝旺旭仁波切)

金刚密乘大圆满—突破轮回之道(丹贝旺旭仁波切)

 

　　序

　　宁玛派是藏传佛教中一个古老的教派，她所传的大圆满法，也是藏传佛教中最重要的修证法门之一。以前，我对藏传佛教只有一些极肤浅的了解，对大圆满法更是只闻其名，而不知其详。大约十年前系里来了一位德国进修生，她研究的题目是“大圆满法与禅宗的比较研究”，希望我能做她的指导教师。由于我对大圆满法毫无了解，开始主要是帮助她读禅宗典籍。然而在和她一起探讨的过程中，难免会涉及到一些大圆满法的问题，于是就促使我去读了一点有关介绍大圆满法的书，对大圆满法有了一点极为粗浅的了解。但从中我已感觉到藏密大圆满法与显教禅宗之间有不少相似之处，很值得深入研究。因此，我认为这位德国进修生的研究选题很有意义。现在，她的研究论文已在德国出版，可是在国内学界却还没有见到有人做这样的题目，为此常常感到遗憾。

　　日前，  当今最著名的大圆满教法的传承者之一丹贝旺旭仁波切的入室弟子，青年学僧慈诚达瓦，拿着他翻译的丹贝旺旭仁波切讲解大圆满教法的两部著作来找我，希望我给予指导。就凭我对大圆满法的一点点了解，不可能有什么指导，但它却给了我进一步了解大圆满法的机会。丹贝旺旭仁波切这两部讲解大圆满教法的著作，主要是指导在家修大圆满法的。其中，第一部是对麦彭仁波切《具证长老直指心性诸法教授——除暗明灯》的讲释，第二部是对华智仁波切《三句击要》的讲释。

　　前者《具证长老直指心性诸法教授——除暗明灯》，是根据宁玛派几代高僧大德修炼大圆满法的实践心得，讲述了大圆满法的修行要领，意境的把握，修行的过程、方法，以及需要克服的困难等，具有很强的实际指导意义。然而，麦彭仁波切的原文言简意深，一般读者不易明了。丹贝旺旭仁波切的讲释，以其自身修证的实践经验和体悟，深入浅出地娓娓道来，给修行者指出了一条切实可行的修行道路和方法，慈悲无量。后者《三句击要》，是对大圆满修行理论体系的核心内容，即“见”、“修”、“行”三句要义的概述。“见”为“直指自性本觉”，“修”为“获得唯一确断”，“行”为“决定解脱”。此三要为修行大圆满法之“殊胜法”，若能如是修持，即可“即生成佛”。丹贝旺旭仁波切的讲释，对《三句击要》原文做了逐句的详尽讲解，使读者得以正确地理解和把握大圆满教法的根本教理和精神，功德无量。

　　青年学僧慈诚达瓦多年来亲炙丹贝旺旭仁波切的教诲，对丹贝旺旭仁波切的思想有相当深入透彻的理解和把握，因此他的译文对原文和讲解内容把握准确，为那些不懂藏文而向往大圆满教法的修行者，带来了极大的方便。

　　本书略嫌不足的是，译文质朴有余而华彩稍逊，但并不妨碍对文意的了解和把握。此外，原文和译文中有不少人名和专门名词，如能做一些简明注释，则将为读者提供多的方便，也使本书更加完美。希望在本书再版时有所改进。

　　楼宇烈

　　北京大学宗教研究所所长

　　2006年9月12日

　　具证长老直指心性诸法教授——除暗明灯

　　麦彭仁波切  著

　　顶礼上师与大智文殊菩萨!

　　无需广泛学习闻思者，仅依护持窍诀规心性，

　　在家咒士多数持无难。达持明地唯此深道力。

　　自心自然无念而安住，并以正念护持此种状态之时，将会生起中庸无记、无明昏昧之心识。于此未生起任何知此知彼之胜观时。多数上师为这种状态取名曰“无明”。此种，无有即此即彼之明辨，不知言说的状态被称为“无记”。无法言说于何住，于何想的状态，被称为“中庸行舍”。如果是这样，便仅为平庸地住于普基阿赖耶之中。

　　依于如此的安住法，应生起五分别本智。而若不生起自性本觉之智慧，则并非为修持之正行。在《普贤愿文》中有这样的说法：“无有所念昏昧昧，正为无明错乱因。”如果心能这样体验到如是何也不念、不散之昏昧之心识，则将如是能矢之心识与无想而安住之心识，自然松坦而内观。

　　这样，远离妄想杂念之觉性，通透而无有内外，就如同清明的虚空一般。虽能受与所受无二，但对自己的自性，自己已获得了决断，而从中生出除此之外无有其它之信念。因对其无法言思。故假其名或曰“离边”、或曰“离言说”、或曰“原始光明”、或曰“本觉”。就认识自性后所生起之本智，能使昏昧之黑暗得以消散，如同天亮能看见家中的一切，而对自心法性生起定解。此即“开启无明蛋壳之窍诀”。

　　如是通达之时，则知如此之法性乃为自性自然本具之不由因缘和合之无为法，亦知其三时无有变迁，除此之外，无有尘许所谓的心可得!

　　虽先前之黑暗昏昧不可说，但其为何也不知的不可言说，而未获确断；虽自性本觉亦不可说，但其为于不可说之义无有疑惑，即获确断。如无目与有目，此二种不可言之情形差别巨大。阿赖耶与法身之分别亦集于此要之中。因此，所谓的“平常识”、“不作意”、“不可说”等有真实与虚妄两种，若于此同名而义异之要获得决定的话。即可对甚深之法意获得体证。

　　自然安住心性之时。或者护持单一之明清，而住于以意识所造作的明清之中，或者心执于顽空，仿佛心识全都空掉了一般，此二者仅为以意识分贪执二取之觉受。故此时应观于明与执明者、空与执空者之心识——执念之心相续之本性。拔除了贪著二取之心识所依之柱的话，便可对赤裸了然、明空不二、远离中边之自性无有怀疑，清澈明晰得以生起。故将此种状态谓其名曰：“本觉。”剥去了执取之觉受之糠皮，便能显现出赤裸的智慧本觉。此即所谓  “断除生死迷网之窍诀”。

　　如是，远离伺察觉受之各种虚妄的本觉，如同脱壳精米一般，应以法性的自然自明来对其进行辨认。只是认识自性本觉还远远不够，而应于此状态之中串习。使住分达到稳固。心识自然安住，以正念恒常不散而作护持非常重要。

　　如是护持之时，或生一切非有之愚夫无念，或生胜观明清分之通透无念，或生有执乐受，或生种种有执明受，或生清明无垢离执之觉受，或生粗重不悦之觉受。或生细柔悦意之觉受，或生猛烈分别后欲放弃修习之觉受，或者生起不分清明与昏昧等染污的种种觉受，此乃因无始以来种种串习之分别与业风之浪涛无法掌控，故决定生起。

　　如同，于远行路途中当遇见各种悦意与险恶之境，无论何者显现均勿专执，而应护持自道。特别在没有串习之时。各种分别念如火一般，生起炽燃、摇摆之觉受。此时，不必烦燥。而应松紧适中，不舍正念，持续护持。而后便可逐步生起“得受”等诸多后续觉受。

　　总之，此时觉性与无明，阿赖耶与法身，心识与本智之区别应依于上师之窍诀，于实修之体悟上而予以认识、确定。在护持之时，应如水不动而得清澈一般，将心识安住于自地。则其法性本智将自然明朗现前。应当着重修持此窍诀!而不应伺察自己的所修，为心识或为本智而行取舍。也不应反复对照理解思辨经论，因其于止观二者稍有所碍。将获得稳固的自然安住的正念之流的寂止串习分，与觉知自觉自明之胜观自然融合，以此方式串习而获稳固的话，则能生起原始本住与自性光明之止观，本来无别，自生本智大圆满之密意。此乃住于“如同虚空平等性之窍诀”。

　　又如吉祥萨乐哈尊者所言：“思与所思完全皆舍离，无思如同婴童般安住”，这说的是安住法。所谓“专心致志勤勉师教言”，此即开示了具有介绍觉性之窍诀。而所谓“决定无疑生起俱生智”，是指生起本来就与自心俱生的心之法性，本觉自生智慧。而此即与万法之法性不二的原始义之光明也!因此，自然安住，并对自性自知之本觉，或心之自性或法性进行护持，即为百要摄一之窍诀!应恒常予以护持。

　　串习之量应以夜间之光明来予以认定。正道之标志应以信心、悲心与智慧等之自然增长之相而予以了知。方便且容易应以自身的体证而予以了知。甚深且迅疾之道。应对比其余需要极大的精勤修持之道与证量而予以断定。修持自心光明所得之果，即是当其上之分别及其习气障碍自然清静之时，二智将无勤圆满，而定能获得原始之位，三身任运成就!甚深!格嘿!萨玛雅!

　　此文著于第十五胜生周，火马年(公元1906年)，特为不能精进广泛闻思。而又欲修持自心本性之在家咒士等，将诸具证长老所体证之直指窍诀，以简明易行之要诀的方式而予以宣说。麦彭文殊金刚著。善哉!芒嘎朗。

　　具证长老直指心性诸法教授——除暗明灯

　　丹贝旺旭仁波切释

　　顶礼上师如意宝!

　　顶礼菩提心胜宝!(译礼)

　　顶礼与上师无别之自证法身普贤王如来之现证自性法身!

　　第一节  造论之因

　　一、讲述论名之意义

　　具证长老直指心性诸法教授除暗明灯。

　　此论《具证长老》是大堪布班玛特曲罗丹于上师麦彭仁波切前听取，而后堪布诺扬于其前听取，其后阿克多丹仁波切罗珠江措于其前听取，之后上师丹贝旺旭仁波切于其前获得此法。因此，此论属于近传承。

　　首先，讲述论名之意义。此窍诀是专为何种所化徒众而讲述的呢?它是为了利益，缺乏闻思，但以修持甚深窍诀为主的，而受持如具证长老诸法的，具足信心与恭敬的，在家密咒士等的这些徒众而宣讲的。因此，从词句之离戏中，讲述了如手直指一般介绍心性之法。此法如同能够消除无明黑暗之明灯一般，简明易懂且窍诀精要，加持力大且易于行持，为无比殊胜之法!以上讲述的便是论名之意义。

　　二、讲述顶礼、供养之义

　　顶礼上师与大智文殊菩萨!

　　上师为灌顶、传法与指授觉性之三恩根本上师。而大智文殊菩萨之意义又该怎样理解呢?就显宗波罗蜜多乘的见解而言，应该知道其为集一切诸佛深广之智慧为一体的佛陀之近侍，居于十地之相续后际位的菩萨；而就续部所宣说的见解而言，应该知道此大智文殊菩萨与法身普贤王如来无二无别；就胜义清净之见而言，一切诸佛之大智慧心即为大智文殊菩萨。因此，应该现前此与一切诸佛之大智慧心无二无别的本觉离戏平等性，并在把握此甚深之见的基础上而进行顶礼。

　　三、讲述造论之宗旨

　　无需广泛学习闻思者，仅依护持窍诀规心性，在家咒士多数持无难，达持明地唯此深道力。

　　总的来说，无论是以大中观见、大手印见、还是大圆满见，；要想证悟大圆满的自生本智，无外乎三种法则。一者，闻思之见规；二者，窍诀修持规；三者，加持转移规。

　　就第一种闻思之见规而言，如云：

　　具足正理之闻思，而后修持甚深行。

　　亦云：

　　不闻何以知，不知何以修，不修何解脱。

　　如前所述，首先，要依靠听闻如大海般的教法；其次，反复思维以获得定解；而后，长期持久地安住于平等性之中而进行修持等等。就像这样的修持方法在其他多数经典中都有广泛的论述。

　　而如后两者，则不需要依止广泛的闻思等，而是只需依靠诸多善贤上师殊胜的恩德，以窍诀修持规与加持转移规之甚深窍诀，不断护持如手直指般所介绍之自心本觉。在家密咒士大都可以不需要通过十分艰难的苦行，而只需要很容易地在家中护持此心性，以此便可以毫不费力地抵达四种持明之地，并于即生便能现证究竟之果。这就是下八乘无可匹敌之制胜九乘之巅，阿底瑜伽的甚深之道力!

　　第二节论著之主体

　　一、开启无明蛋壳之窍诀

　　自心自然无念而安住，并以正念护持此种状态之时。

　　这样，自心自然松坦地，无有任何念想而安住，这就是所谓的安住法。如华智仁波切所说：

　　首先自心松坦住，不散不收无分别，于此平等安住时。

　　又曰：

　　非为一切昏昧昧。

　　如是，于一切无念无想的状态中松坦而住，此即是安住法。这对初业行人来说非常重要。按照昂宗哲巴仁波切的惯例，通常要求在如此的状态中修习三年的安住法。虽然这并非觉性而为普基阿赖耶，但在开始阶段修习安住法是十分重要的。

　　将会生起中庸无记、无明昏昧之心识。于此未生起任何知此知彼之胜观时，多数上师为这种状态取名曰“无明”。

　　如上所述，自心自然松坦无念而安住之时会怎样呢?会生起行舍无记、无明、昏昧之心识，其为没有任何执取的、昏昏沉沉的、迷茫的状态。这种状态无法从普基阿赖耶之中摆脱出来。亚嘎(白足)尊者曰：

　　无有是非之无记，未现明分住单边，

　　迷迷茫茫此晦昧，除此错谬它不存。

　　如上述偈诵所言，这种状态就如同没有任何执取的假的“和尚见”一般，住于无念或迷茫的状态之中，是没有生起任何知此知彼的胜观明分的状态。在此状态中，无论怎样安住，都不可能有获得解脱的一天，这就如同沉没于深深的海沟底部的磐石一样，只要此劫不空，就永久也不会有重见天日的一天。《定解宝灯论》曰：

　　其次无念和尚规，无伺不动而端坐，

　　无有胜观清明分，如海底石平庸住。

　　此种状态被大多数上师命名为“无明”。

　　此种，无有即此即彼之明辨，不知言说的状态被称为“无记”。

　　如上所述，自心自然松坦而安住之时，还未获得胜观之明分，而生起的只是无明昏昧之心识。这样，没有任何即此即彼的辨识，昏昧的、无念的、迷迷茫茫的、不知如何言说的模糊的状态，有些上师为其取名为“无记”。这是在安住时没有获得明分的一种过失。如白足尊者云：

　　住时止分无有分别念，

　　如此修习并非为正行，

　　此时清澈明晰赤裸分，

　　应予护持如是平等性。

　　无法言说于何住，于何想的状态，被称为“中庸行舍”。如果是这样，便仅为平庸地住于普基阿赖耶之中。

　　如上所述，在还没有指授觉性之前，自心自然松坦，无念而安住时，便会生起一种行舍无记的空昧的心识。此时，住于何种状态之上毫无所知，心于何想也无法言说。这样的状态，有些上师称其为“中庸行舍”。如果是这样的话便是平庸地住于阿赖耶无色、空昧、无记的状态之中。阿赖耶分四类：原始阿赖耶，行意阿赖耶，习气身阿赖耶以及杂习气阿赖耶四种。  “在晋美朗巴尊者的《普贤本智界续》中说，此种状态属于杂习气阿赖耶。”堪布曲恰如是说。

　　依于如此的安住法，应生起无分别本智。

　　如上所述，什么都不想而于行舍无记的状态之上安住，这仅仅是安住法。但是，此种状态就连本觉普贤王如来的一点边也没有贴到，此二者有如天壤之别。虽然是安住法，但它是所谓“方便”和“方便生”之中的“方便”，依于此种方便则应生起由方便而生之本智。因此，依于如此的安住法，则应该生起“无差别之胜义”或叫“无分别本智自生觉性”。这样，在三门无作而自然松坦安住之时，则应生起不可言说之本智。此时，三时之错乱分别全都于本净觉性之上自地而消散，赤裸觉分得以袒露，从而能够生起无分别本智。

　　因此，需要能够从以前行舍无记的状态之中脱离出来，而从此种状态中脱离出来的方法是：身体的关要，脊背伸展、挺直；目视虚空；使界觉相溶而安住。如白足尊者所言：

　　能障等持无记生起时，

　　尽量伸直脊背为身要，

　　提眉瞪眼至极为看势，

　　等持王如虚空周遍住，

　　无记如云自地而消散。

　　而若不生起自性本觉之智慧，则并非为修持之正行。

　　如上所述，什么都不想，昏昧而住的话，那么空明而远离中边的自性本觉之智慧，亦为空明无二之原始本智，则不会生起或无力生起。这样的修持则不是真正要修持的根本正行，而仅仅是平庸的愚修。

　　当游历于这种状态之中时，不仅不能对治自相续之烦恼，使其得以断除，也不能于自相续中生起任何修证之功德。而且，就连以前所拥有的功德也将不断退失，烦恼之蕴聚还会不断增长。麦彭仁波切说：

　　任何中庸之愚修，非为断证之因缘，

　　而为功德所生障，如同茶筛所留渣，

　　证悟退失烦恼增，尤对因果信心少。

　　在这种状态之上，长时间安住的话，以前自相续中所拥有的信心与净相，悲心与对因果的信解，所有的一切都将丧失。如此之昏昧——在《普贤愿文》中有这样的说法：“无有所念昏昧昧，正为无明错乱因。”

　　如上所述，从普贤王如来通透之意相续之中如抽丝般提取出来的《普贤愿文》中说：

　　何也不念的中庸之心识，正是无明错乱之因，其为错乱分别之中庸识。

　　如果心能这样体验到如是何也不念、不散之昏昧之心识，则将如是能知之心识与无想而安住之心识，自然松坦而内观。

　　如是，没有任何思维，没有任何散乱的昏昧心识，行舍无记，阿赖耶无色，混混沌沌全然不知。当心能够体会到这种状态时，则使如是之能知、能觉、能念等等的心识，与心中何也不想而安住的心识，令其自地安住于它的本性之中，而就在自然松坦地内观之时，本觉将得以现前。

　　嘎尔玛朗巴尊者说：

　　如是不散以自心自观。

　　此偈诵的意思是说：使能想、能念之心识，向它自己稍微地。内转；稍微地内回；轻微地内收，这样便能认识本觉。华智仁波切说由此不能认识的话，便再也没有其他办法可以认识了。当以自心稍许向内轻微地观于它自身的时候，会有一种远离一切散乱分别的赤裸明清，这就是觉性。

　　这样，远离妄想杂念之觉性，通透而无有内外，就如同清明的虚空一般。

　　也就是说：三门松坦而安住之时，远离所有散乱分别、所有攀缘杂念以及油然而生之分别妄念等空明的本觉，远离一切内外、上下、中边的，通透的、清明的、广大的，如同离三垢①之明朗的虚空一般，这就是觉性。如《定解宝灯论》中所述：

　　此时直面之虚空，

　　观其犹如自之心；

　　散乱分别当下空，

　　应获定解当确断。

　　如诵所说，所谓的本净觉性，就如同无云的虚空一般，三时的一切错乱分别全都于自地而消散，这样便会明朗地袒露出清澈、明晰、赤裸之本觉。

　　如是之觉性也可称其为本净力断之觉性。三时所有善恶的一切分别念都如同无云之虚空一般，全都于本净觉性之上自地消散，而现前出赤裸之觉分。这样的自性本来清净为“本净”，三时的一切分别全都于本净觉性界之中被猛力彻底地直接断除，所以称之为“力断”。

　　虽能受与所受无二，但对自己的自性，自己已获得了决断，而从中生出除此之外无有其他之信念。因对其无法言思，故假其名或曰“离边”、或曰“离言说”、或曰“原始光明”、或曰“本觉”。

　　如上所述，虽然所受之境与能受之心二者无法各个区分，但于自性本觉之上，于觉性之上生起了坚定的确断，从而生起了心性空、明、无碍、清澈、明晰，此外别无其他觉性可言的坚定信念。如华智仁波切所说：

　　除此无他当确断。

　　又如晋美朗巴尊者所说：

　　圣贤成就者百千，

　　译师大德诀窍万，

　　以及论著千百万，

　　无需见后再断惑。

　　又如阿克仁波切罗珠多丹江措所说：

　　即使大德成就者千万，

　　获得共同辩论与商议，

　　除此无它彻底心确断。

　　以上偈诵之意即是说，于自心中获得确断非常重要!

　　因此，这样的空、明、无碍之觉性无法言思。“不可思议”是指从寻思分别之戏论中解脱出来，如同无云之虚空；不可言说是指远离一切语言、文字之术语而为离戏。所以假其名曰“离戏”或曰“离言说”；从来就没有离开，而本来具有的，故曰“原始光明”或“原始心平常识”；因为是自性本觉，所以也可以叫“觉性”。

　　就认识自性后所生起之本智，能使昏昧之黑暗得以消散，如同天亮能看见家中的一切，而对自心法性生起定解。

　　如上所述，如同日出以后光明黑暗会消失得无影无踪，无有内外、通透之觉性就如同清明之虚空一般，空、明、无碍，清澈而又明晰。在真正地认识了如是之自性之时，如此的觉性本智就如同旭日东升一般，其灿烂之光芒能使无明或称作行舍无记、愚痴昏昧的心识之黑暗得以清除，使其消失得无影无踪。此愚痴昏昧即为无明与轮回，而此如日明照即为觉醒与涅槃。

　　因此，所谓轮回与涅槃二者，佛与众生二者，解脱与错乱二者，不应从外境上予以分辨，而应从内心的觉醒与无明二者之区别上加以分辨。莲师对曼达拉娃空行母说：

　　如何分辨轮涅之区别，

　　觉与无明二者以区分。

　　因此，无明轮回之根基，即愚痴昏昧之黑暗得以清除的话，就如同旭日东升而能看见家中的一切一般，从阿赖耶之中得以觉醒，并使觉性现前。如《金刚经》中所说：

　　如人有目，日光明照见种种色。

　　如经所述，对自心法性获得了定解的话，除此之外，别无其他珠胜之法可得。麦彭仁波切说：

　　获得无作本觉的话，此即是圆满次第所有的上师。

　　此即“开启无明蛋壳之窍诀”。

　　综上所述，于什么也不想、混混沌沌以及愚痴昏昧之心识上无论怎样安住，都已进入了无明之蛋壳，而无法得到解脱。开启如是无明之蛋壳，则如旭日东升阳光普照一般，清澈、明晰、赤裸的本觉即可现前，这便是甚深之窍诀。

　　二、断除生死网之窍诀

　　如是通达之时，则知如此之法性乃为自性自然本具之不由因缘和合之无为法。

　　如上所述，对空、明、无碍的，清澈、明晰之本觉，赤裸通达之时，如是之法性便可称为“自性自然定”。他并非是依靠新因与新缘而新获得的，而是所有众生相续之中本来自然而具有的，是不由因缘和合而生之无为法。

　　亦知其三时无有变迁。

　　如上所述，亦知如是之觉性超越了勤作之心识，远离攀缘与取受，为三时无有变迁之离戏平等性。而对此全然了知并能正确无碍通达的话——

　　除此之外，无有尘许所谓的心可得!

　　如是，首先思维心之来、住、去等以寻觅其心，但却无心可得，虽无可得，但依于此不可得却有大得!例如，寻迹而遇大象一般，于寻心之处能获本觉!如云：

　　四处寻心真实义，

　　而获自生本觉王，

　　自性于心无执取。

　　如此偈诵所言：依于安住法而寻心之时，心不可得，而正是与此空迹之中却能获得自生本觉之王。如白足尊者所说：

　　仔细伺察生灭与来去，

　　无法辨析空明不可说，

　　未获决定把握应详察。

　　除此觉性之外，其他无有尘许具二取之相的所谓的心可言。此所谓的心无论怎样寻找也不可得。这是因为其为空而通透，无为而离戏之平等性的原因。

　　虽先前之黑暗昏昧不可说，但其为何也不知的不可言说，而未获确断。

　　如上所说，虽然先前的阿赖耶无色、无记、何也不想、黑暗昏昧的状态为不可说，而觉性也为不可说，此二者好像都为不可说，但前者是仿徨于什么也不知道言说的、混沌的、恍惚的、昏昧的状态之中，而内心并未对不可言说之真实意获得确断。

　　虽自性本觉亦不可说，但其为于不可说之义无有疑惑，即获确断。

　　而后者为对空、明、无碍之觉性的不可言思之义于内心中获得确断的，赤裸觉分现前的状态，此二者有如天壤之别。

　　如无目与有目，此二种不可言之情形差别巨大，阿赖耶与法身之分别亦集于此要之中。

　　如上所述，对不可说之真实义未获得了知的愚痴昏昧状态，就如同无眼的盲人一般；而了知了不可说之真实义的，自觉自知的状态，就如同明眼人一般。此二种不可说的状态具有极其巨大的差别。

　　《龙钦心髓耳传甚深卷》中说：

　　如酣睡、酒醉、昏迷、盲聋以及如头被石头击中一般，全然不知、黑暗昏昧的状态并非本觉。觉性为赤裸之平常识，知者、受者之显现不灭，如同头上摘掉帽子，亦如鹞鹰出巢一般，清明朗然!

　　如是，阿赖耶、无记以及昏昧如同浑水一般，而法身本觉则为清明之相，如同远离混浊的清澈之水一般。在晋美朗巴尊者的《三要见辨析》中说：

　　阿赖耶如混浊不净水，

　　于此随眠愚痴昏昧中，

　　觉性本智明分被隐埋，

　　又说：

　　法身如同无浊纯净水，

　　本具舍离客尘之自性，

　　亦为解脱功德之本性，

　　无有颠倒惑乱之本智。

　　如上偈文所说，阿赖耶与法身之区别也集于此要之中。

　　因此，所谓的“平常识”、“不作意”、“不可说”等有真实与虚妄两种，若于此同名而义异之要获得决定的话，即可对甚深之法意获得体证。

　　如上所述，所谓的平常识有三种，“错乱分别平常识”、“觉受修证平常识”以及“原始本心平常识”。就总体的讲法而言，错乱基位称作错乱分别识；于稍许清净之道位中生起的乐、明、无念等各种觉受称作觉受修证平常识；而究竟清净之果位，则为原始本心平常识。然而，就个别而言，有的于异生凡夫位，也具有原始本心平常识。

　　如是，虽然现在无明、阿赖耶无记、昏昧之心识，与自生本觉二者，无论哪一个都可以称作“平常识”、“不作意”、“不可说”等等。但本觉之称谓与意义二者相应，所以为真实，而无记昏昧则为虚妄，此二者的差别就在于此。因此，虽然此二者都可以同名称作平常识，都可以同名而称作“不作意”，可以同名而称作“不可说”，但意义却相差甚远。如同佐钦阿旺诺若仁波切所说：

　　猴之眼底为红色，猛虎眼底亦为红，二者形同质相异。

　　如偈所言，阿赖耶为错乱之心、为无明、为轮回等等；而觉性则为不错乱，为本智寂静涅槃、为净圆等等。

　　因此，若于此词句相同，而意义却相差甚远之关要获得决定的话，则能获得对甚深法意的体证。如此修持的话，则能以即身、于即生获得佛果。

　　自然安住心性之时，或者护持单一之明清，而住于以意识所造作的明清之中。

　　如上所述，有的护持单一明清之明分，这仅仅是以意识为主所造作出来的，是往生色界之因的觉受修证平常识。若于此状态之上安住，则迷失于五门识与阿赖耶识之中，没有任何意义。

　　或者心执于顽空，仿佛心识全都空掉了一般。

　　或者心执于空荡荡的顽空的状态，没有任何思维之心识迷茫而住，仿佛全都空掉了一般。这是没有明分的往生无色界之因的觉受修证平常识，此乃为迷失于阿赖耶之中的状态。正如麦彭仁波切所说：

　　中现行者见于空，

　　无色界天观于空，

　　二空词句虽相同，

　　词义不同天壤别。

　　此二者仅为以意识分贪执二取之觉受。

　　如上所述，单明与顽空二者乃意识分，为阿赖耶识之界中掺人了二取细微之力，从而落入了杂染，因此无法获得无著之本智觉性、自然本性之实相。其一为执于顽空之空执分，其二为仅执于明分之明执分。若是有此二分的话，则仅为贪执于二取之觉受而于阿赖耶识之力中掺人了细微之执着分。

　　故此时应观于明与执明者、空与执空者之心识——执念之心相续之本性。

　　如上所述，此时单一的明或明分都不是觉性。因为本觉乃为空、明、无碍的状态，执明者之心识也是不能够超越执取于妄想的分别念的，此亦不是觉性。而觉性呢，应是在远离一切外境与内心、分别念与执念的基础上，返观明与执明者之本性，此时将自然现前赤裸的本觉。

　　同理，所谓的空与单空分也并非本觉，本觉应是住于空明无二之赤裸觉分之上的。执空者之心识乃为执取于妄念之心相续，亦非本觉。而此执空者之心识仅为分别念，它属于执念之心相续之中被认知、妄念、执取所束缚之心识，而并非本觉。觉性是不被妄念与执取所束缚的。觉性乃自然本性之实相，此二者有天壤之别。

　　因此，如能返观于明与执明者、空与执空者之心识之本性，则可现前完全远离造作及贪著之破立的自然原始本性的状态。

　　拔除了贪著二取之心识所依之柱的话，便可对赤裸了然、明空不二、远离中边之自性无有怀疑，清澈明晰得以生起。故将此种状态谓其名曰：“本觉。”

　　如上所述，如果不拔除贪著二取之心识所依之桩柱的话，本觉是无法得以现前的。如同要想看到水中清晰的月影的话，不对水进行晃动、搅拌、或者拍打，而是让其自然安定，便可以使月影了然现前。相反，若用棍棒将水搅浑，无论如何也是不能于其中现前月影的。

　　要想见到觉性自然本性之状态，则应拔除贪著二取之心识所依之柱。远离种种攀缘、远离种种贪执、远离种种计量之分辨，舍弃一切造作、破立、取舍之勤作，三门无作自然平等而住。如是，觉性将于三时分别念之牢狱中解脱出来，并袒露出极其赤裸，而又明澈的觉分。

　　如此之觉性赤裸了然，不可说!不可说!其体性空，自性明，明空无二，它是远离偏袒，三时无有变迁，于攀缘、贪执中超脱，远离上下中边之无作原始大本性，即使成百之大智者，成千之成就者前来，也无法动摇内心中除此之外别无所住之确断。清澈、明晰，广大无边，明空不二的状态得以生起，这就是所谓的“自性本觉”。

　　剥去了执取之觉受之糠皮，便能显现出赤裸的智慧本觉。

　　如上所说，乐、明、无念三者，无论哪一个显现并且对其执取、追随的话，具有执取之觉受之糠皮，都是不能够得以剥除的，而应知此为误入了歧途之中。亚科夏扎仁波切在其口传中说：

　　要获得本觉之智慧，就应该从执着于乐、明、无念三者任意一者之执取心，或具执取之觉受之糠皮中剥离出来。就如同要将肉中的黑色肉疙瘩清除一般。

　　如是，剥除了具有执取之觉受的糠皮与三时之错乱分别以及昏沉、迷糊、蒙昧三者等之糠皮后，所显现的本觉智慧，乃为空明的、清明的、广大的，具足清、明、广大之赤裸觉分。

　　此即所谓“断除生死迷网之窍诀”。

　　综上所述，或者，心执于一切全无的断空的状态，而无法从无色界中超越出来，因此无法断除生死之迷网；或者，仅仅护持于单明之明分，若心执于此种状态的话，就无法从色界超越出来，而仍就落人到生死迷网之中。总之，此二者乃为以意识分贪执二取之觉受，为阿赖耶识之界中掺入了二取细微之力而落入了杂染，从而无法于生死网之牢笼中获得解脱。因此，拔除贪著二取之心识所依之柱，则能现前觉性明、空、离言之本来状态。

　　其中，所谓：“阿赖耶识之界中掺入了二取细微之力。”一句，应以何种句理来予以理解认识呢?即使现在不能以分别念各个予以确定而获得认识，但在修持瑜伽道之经验的基础上，只要持续修持平等住，便能逐渐获得体悟。在获得体悟之时，剥除了一切糠皮之后的赤裸觉分便可现前，这就如同旭日东升一般，一切的黑暗都将被一扫而光。否则，二取之力非常细微，很难直接将其讲清楚，因为其并非粗大之执取分而非常细微。

　　三、如同虚空平等性窍诀

　　如是，远离伺察觉受之各种虚妄的本觉，如同脱壳精米一般，应以法性的自然自明来对其进行辨认。

　　如上所述，伺察觉受的虚妄之相多种多样，而不管乐、明、无念之三种觉受如何显现，均为伺察觉受的虚妄之相。例如：乐受如同暖气，明受如同天明破晓，无念如同波浪不生之大海。因此，执迷于此便不能从三界之中超脱出来。又如，迷失于乐受则为欲界，迷失于明受则为色界、迷失于无念则为无色界。还有，乐受如暖气，舒适得无法离开；明受如破晓，有苦、乐二种觉受；无念如波浪不生之大海，亦有苦乐两种之觉受。

　　总之，乐、明、无念和如同掉举分别以及沉、昏、昧三者等的种种觉受皆为虚妄，而远离此虚妄的觉性，就如同脱壳的精米一般。所谓的脱壳精米指的是从糠皮中剥离出来，而呈现出赤裸、精纯的米粒。远离伺察觉受之各种虚妄的本觉，如同水晶球一般，清澈、明晰的赤裸觉分，具备自然、自明之性质，以此来识别觉性是十分重要的。

　　只是认识自性本觉还远远不够，而应于此状态之中串习，使住分达到稳固。

　　如上所说，只是认识自性本觉或只是了知觉性还远远不够，而应于这样的状态之中进行串习，使住分达到稳固，而后需要达到娴熟的地步。

　　如云：

　　修非为主串为主，

　　此获精通修之胜。

　　亦如晋美朗巴尊者所说：

　　识本觉于此不串习，

　　如分别敌所挟战场婴。

　　还有偈文所言：

　　不闻何以知，

　　不知何以修。

　　又如《华严经》中所说：

　　如同耳聋之乐师，他人闻乐生欢喜，自己何也无所闻，于法不修与此同；如同娴熟之船夫，虽使众人得救度，自己溺水死于此，于法不修与此同；如同口渴多痛苦，虽然于水见与闻，口渴之苦无法消，于法不修与此同。

　　心识自然安住，以正念恒常不散而作护持非常重要。

　　如上所述，心识自然安住，以正念之流持续不断、不散而作护持非常重要。

　　以此方式，于四威仪之中恒时以正念遥照自心是否被掉举散乱，或被错乱之力所转而丢失了本觉，并于正念之流不断，无有散乱的状态中护持自性本觉十分重要。

　　如是护持之时，或生一切非有之愚夫无念，或生胜观明清分之通透无念，或生有执乐受，或生种种有执明受。

　　如上所述，在修持之时会出现各种不定的苦受与乐受等，如云：

　　瑜伽觉受无不显，夏日草甸无不生。

　　如是护持时，可能出现各种不定的觉受，而且不可能于这些觉受之上常住不变。如云：

　　觉受如薄雾般而消散。

　　如上所述，或生一无所知的愚夫无念。所谓愚夫即愚痴之人，“愚夫无念”似乎无法理解，在此应理解为于本觉之上，清澈分与明晰分明没有现露的，住于迷迷糊糊、浑浑噩噩的状态。

　　或生胜观明清分之无念，通透的、清澈的、广大的、空明的觉分得以现前。如此生起的通透之觉受为圆满之觉受。

　　或生有执乐受，此为出现于末那识之上的特别舒适的觉受。这就如同获得诸多财产受用，与听见合意悦耳之雅言等顺缘而显现的乐受与喜受。对此，亚科夏扎仁波切说：

　　有如牧民获得酥油与奶渣，亦如农民获得糌粑与烧饼，以此缘而生起乐受一样。

　　或生种种有执之明受，生起清清明明的，就如同房屋内外无碍一般之显相，亦生起如内外明澈能见鬼神之显相，也生起如知晓他心一般之显相。

　　或生清明无垢离执之觉受，或生粗重不悦之觉受，或生细柔悦意之觉受，或生猛烈分别后欲放弃修习之觉受。

　　如上所述，或者生起清明无垢，犹如毫无染污的清澈的水一般，而现前具此清明之觉受的，远离专缘执著之本觉。如晋美朗巴尊者所说：

　　法身无暇如清水。

　　或者内心生起错乱浮躁的粗重觉受，若贪执于此的话，便会出现心中不快与心疼等不悦甚至快要癫狂之觉受，甚至还会出现心神不宁、忐忑不安，如同疯子一般之觉受。

　　或者出现细柔之觉受，并且出现如同能于此状态上长时安住般的悦意乐受。

　　或者在护持觉性之时，分别念来势汹汹，如洪水之波涛一个一个接踵而至，尾随于此猛烈的分别念后的，便是无法获得本觉而欲放弃修习或是舍弃修习之觉受。

　　或者生起不分清明与昏昧等染污的种种觉受，此乃因无始以来种种串习之分别与业风之浪涛无法掌控，故决定生起。

　　如上所述，或者对昏昧分与明清分二者之差别不作区分，剩下的就如同混沌之物，而生起就如同不知区分本觉与阿赖耶二者的，中庸行舍等的垢染一般的觉受。如此，种种觉受不定而生。

　　从无始以来到现在，我们在轮回之中流转，于此期间，无时无刻不在串习各种惑乱幻像与不良习气，而使内心之不良习气如纸卷一般无法恢复本来平整的样子，从而生起定与不定等种种分别妄念与业风之浪涛，高涨泛滥，无法限制，难以掌控。而在此时，不应该做任何破立，不做任何取舍，没有任何希惧，没有任何疑虑，舒缓松袒地自然安住。不论生起何种苦乐的觉受，都应对其放下一切的贪执，放下一切追逐，不行任何对治，自然松袒而安住，至关重要!

　　所谓：

　　业之投射极迟缓，

　　苦乐种种方才显，

　　不用迎接与自满，

　　不必失落与畏缩。

　　如此偈文所述：无始以来，业力之各种投射非常缓长，不管现在各种各样的苦乐幻象如何显现，都不要作任何的进取追随，而应舒缓松袒地自然安住。

　　此外，无论分别念如何显现，不可对其进行压制，就如同不可能把大江大河的水流截断一般。也如同杀觉热①一样，倒下一百起来一千，以致最后杀得遍地都是觉热军。想压制分别念是压制不了的，反而会招来八万四千种烦恼的汹涌横流。因此，只应该舒缓地、轻松地、自在地来进行修持。

　　如同，于远行路途中当遇见各种悦意与险恶之境，无论何者显现均勿专执，而应护持自道。

　　如上所述，如果要走路去拉萨的话，无论心里如何急切，也是不可能一天两天就能到达的，而应一个月接着一个月慢慢地走才能到达。在如此的长途跋涉的过程中，行者将会经历到种种悦意与险恶的历程，需要攀登陡峭的高山，需要翻越高耸的山峰，需要穿越广袤的草原，需要整日整夜地挨饿，需要整日整夜地受冻。如果不翻山越岭，跨沟涉水，经过种种困苦、艰险的话，是不可能到达拉萨的。同理，护持瑜伽士之见，而欲到达佛地的话，需要经历各种觉受，苦受、乐受、无念之觉受、清受、明受、不净之觉受、贪执之觉受、无贪之觉受、执著之觉受、无著之觉受、悦意之觉受、不悦之觉受等等。

　　如是，各种觉受无论怎样显现，都不要特别地去执著，而应守护本觉空、明、离言之自道，以猛烈的信心与恭敬反复地来祈祷上师。如云：

　　恭敬信心显现时，本觉自生明无碍。

　　而后，将自己的心与上师的心合二为一。

　　如果不能够恒常护持而进行修习的话，是不会生起任何苦乐之觉受的。如果能够恒常护持的话，空、明、无念之觉受及其各自粗、柔二种等的不同觉受，都会不定生起。

　　无论生起何种觉受，都不要对其进行取舍，也不要特别地执着，而应护持本觉自道。这样，不懈精进的话，种种体悟将逐次生起。例如在去拉萨的途中，即使遇到艰辛、饥寒、冷热、苦乐等种种遭遇也不懈努力的话，最后是一定能够到达拉萨的。

　　特别在没有串习之时，各种分别念如火一般，生起炽燃、摇摆之觉受。此时，不必烦躁，而应松紧适中，不舍正念，持续护持，而后便可逐步生起“得受”等诸多后续觉受。

　　如上所述，在做初业行人的阶段，会生起种种苦乐之觉受。尤其在没有串习之时或是在串习未能达到娴熟之前，将会生起各种好坏之分别念，如火一般，此即“炽燃摇摆之觉受”。

　　“动受”如峡谷狭窄的瀑布激流一般湍急猛烈；“住受”如草甸之上宽阔之河流一般许缓流淌；“究竟之觉受”如同平静的大海一般一个波涛也不生起。像这样在修持过程中需要经历以上所有的次第。

　　其中，首先不管“动受”如何破坏心的安住，也不必烦躁不安，而应不松不紧，不舍正念，持续护持。如玛吉拉尊空行母所说：

　　紧又紧来松又松，此乃见之一关要。

　　如以上偈诵所说，如果能够做到松紧适中舒缓地进行护持，并且反复修习达到娴熟的话，那么“动受”、“得受”、“熟练之觉受”、“稳固之觉受”、“究竟之觉受”等等诸多后续觉受便会逐步生起。

　　首先“动受”如激烈的湍流来势汹汹向下猛冲一般，分别念放逸散乱厌恶至极。然后松坦安住而作护持，这样分别念便会逐渐放缓，而本觉将稍许袒露出来，而后逐渐现前，这就是所谓的“得受”。

　　如是，依靠正知正念反复护持，便能达到娴熟。此时，使可轻松容易地来护持自性本觉，即使分别念生起，也不会破坏安住于觉性状态的住分。如果能够出现这样的状态即是所谓的“娴熟之觉受”。

　　而后，再于此基础上不断串习的话，稳固分便会逐渐完善，从而达到如同草原上宽扩之河流一般徐缓流淌的状态。这样，即使于本觉状态中长时间安住也能安稳不乱；即使分别念生起，这些分别念也会如同细微的潜意识一般，变得没有力量。这就像夏末之时的凉风即使不断吹来，也不会像冬季的寒风一般有凛冽刺骨的感觉。如是，分别念变得无力，而于本觉之上获得稳固分的话，此即所谓“稳固之觉受”。

　　而后，再于此上反复修持的话，最后使会如同波涛不生的，平静的大海一般，分别念全都会于觉性本净之界中自然消融，此即“究竟之觉受”。

　　总之，此时觉性与无明，阿赖耶与法身，心识与本智之区别应依于上师之窍诀，于实修之体悟上而予以认识、确定。

　　如上所述，此时本觉法身应袒露出，如空、明、无碍、离戏、通透、不可说一般之赤裸觉分。

　　无明呢，则为无有明清分之昏昧心识。

　　阿赖耶呢，在晋美朗巴尊者所著《三要见辨析》中有：

　　阿赖耶如浑浊水一般，

　　于此随眠愚痴蒙昧中，

　　隐藏智慧本觉明清分。

　　如上述偈句所言，如同浑水一般的蒙昧心识，无念昏昧、迷迷糊糊，此即阿赖耶。

　　法身呢，亦于《三要见辨析》中所述：

　　法身如同无浊纯净水，

　　本具舍离客尘之自性，

　　亦为解脱功德之本性，

　　无有颠倒惑乱之本智。

　　如上述偈句所言，法身如同浑浊之水得到澄清一般，其具有清而明之自性，任何染污都未曾真正地进入其本质当中，这种空、明、无碍的状态就是法身之本觉。

　　心识呢，为无所不想，无所不念之心识，为无常、具戏，且具二取执著之相，波智仁波切说：

　　心具二取执著分，

　　知则欲求视正理，

　　本智无二大光明。

　　心识于心之力显当中而生起，经过肺与心包之间的麦秸管而经鼻孔出入，并以二万一千种业风为坐骑，分别念就是这样。

　　本智呢，依于肉团心宝当中，如内外明澈之幕帐一般的，汇集清净五光之明点而住。而在肉团心和口之间有一脉名为“噶滴水晶管”，下端连于心，上端连于口，此为本智生起之道。因此，气要为从口里自然地呼吸，这样各种分别便能于本觉之自性中自然消散。如是之智慧本觉，自心本性，为超越二取，远离一切戏论的无作大自然之本智。

　　而心识与本智之区别应依于上师之窍诀，于实修体验之上予以认识。如云：

　　至今漂流于黑暗，

　　大悲发散引路人，

　　唯有怙主上师您，

　　此外谁能作庇护。

　　因此，如果不依靠上师的话，是无法证悟甚深之窍诀的。而且，出世间的一切功德也是只有依于上师才能生起的。阿邦德钦仁波切说：

　　如若不依上师宝，

　　别无解脱引路人，

　　无尽功德由此生，

　　因此若欲获解脱，

　　恒常修持上师尊。

　　所以，如果反反复复祈祷自己三恩上师的话，便能了达窍诀之密意，并且还能使自相续之罪障得以清净，获得正道。不仅如此，亦如阿邦德钦仁波切所说：

　　谁于上师如意宝，

　　信心恭敬一次生，

　　能净多劫所集障，

　　获得解脱无上道。

　　亦云：

　　殊胜本尊与上师，

　　无别相应串习力，

　　显有圆成上师刹，

　　获得殊胜共成就。

　　所以，以上师的窍诀于实修经验之上，首先很好地认知本觉，然后自己不分昼夜，如河水恒流般精进护持，最后，使能圆满获得觉性之定解。如果像这样串习的话，则——

　　在护持之时，应如水不动而得清澈一般，将心识安住于自地，则其法性本智将自然明朗现前。应当着重修持此窍诀!而不应伺察自己的所修，为心识或为本智而行取舍。也不应反复对照理解思辨经论，因其于止观二者稍有所碍。

　　如上所述，在护持自心本性之时，三门无作，自然松坦地安住于本来状态的话，自性本觉将得以现前。就如同不被摇动的水所呈现出的清澈，明晰一般。《虚空无云》中有：

　　如器中水被尘搅浑时，

　　百般努力摇荡与搅动，

　　清水不现反变为泥浆，

　　若置自地自然得清明，

　　如是法性如来藏之义，

　　寻觅不得勤作亦不见，

　　身语意三无作平等住，

　　松坦安住自性本觉明。

　　同样的道理，将心识自然松坦地安住于自地的话，法性本觉智慧便会自然明朗得以现前。

　　心识为有法，本觉为法性，心识为所遍，本觉为能遍。若心识无有造作于其本来状态自然安住的话，则法性本觉智慧是不可能不袒露回来的。所谓的心识是指能生起种种妄想分别者，而将其于自地安住的话，心识之法性就是本智!心识从究竟而言，本来就是本智!将心识于自地安住之时，种种妄想分别将于自地而消散。于此消散之处生起空、明、无碍之时，此即是本觉。在护持这样的清明本觉之具力分寸，即是所谓的护持自性本觉。所以，应该着重修持这样的护持自性本觉的窍诀。

　　自己所修的窍诀是心识或者所断呢；还是自己的所修是本智或者所取呢；或是自己的所修到底是什么呢?我们不应有这样的伺察，若作如是之伺察的话，就是自己将自己用诸多的分别思量束缚了起来，而不能使本觉袒露出来。如麦彭仁波切所说：

　　何时执取伺察相，

　　作茧自缚如蚕虫，

　　若以分别自束缚，

　　无倒胜义何以见。

　　如此偈文所说，心识于自地安住的话，清明本智便可现前，若舍此护持的话，仍然是以诸多伺察自行束缚。例如，若欲想见到清水之中所显现的月影的话，用棍棒搅水怎能见月呢?!

　　同样，也不应对照经论反复地进行理解思辨。如做的话，则此仅为有相等引位。而依于现在上师之窍诀真实地认识了觉性，并于其上平等而住之时，则为无相等引位。因此，如果真实证悟了觉性的话，就不需要再对照经论进行理解和思辨了。

　　在平等安住之时，无论是对此为心识或本智等之何者的伺察，还是对经论之理解、思辨都会对止观二者产生少许的障碍。上师所介绍的自心本性，其远离一切离戏之分即谓寂止；本觉自明赤裸而生，即谓胜观。

　　将获得稳固的自然安住的正念之流的寂止串习分，与觉知自觉自明之胜观自然融合，以此方式串习而获稳固的话。

　　如上所述，三门自然松坦安住之时，不被无有想此想彼之中庸识受与愚痴、昏昧、迷糊以及散乱分别之力所转，并以正念之流护持而安住的话，便能获得如前文所说的“动受”、“得受”、“娴熟”以及“稳固”四种觉受之中稳固之觉受一般的寂止串习分。一切分别念几乎全都平息，且身不知动弹，语不欲言说，如是之住分即为寂止。

　　但不应仅安住于如此的单一的住分状态之上，同时应使觉知自性本觉自觉自明的、空明无碍的赤裸觉分得以袒露，并且生起如空明的、清明的、广大的、不可说的觉受。此即胜观之本智。

　　不贪执于前面所说的寂止的单住分，提眉瞪眼直视于虚空界，胜观之觉性与寂止二者便能自然而然地融合在一起，以此方式串习而获稳固的话，即谓“止观无二”，也谓“本净与任运无二”。所谓的“本净”应理解为分别念消融出去；而所谓的“任运”是指本觉袒露回来。若能现前如是之觉性的话，则应知寂止与胜观二无分离，寂止与悲心二无分离，空性与悲心二无分离。此时则应具有：

　　住，而自具清明分；

　　明，而自具松坦分；

　　散，而自具解脱分等的状态。

　　则能生起原始本住与自性光明之止观，本来无别，自生本智大圆满之密意。

　　如上所述，应知道所谓的三门无作，而安住于自然原始的状态之上的自然本住仅仅只是寂止。而若不能生起止观双运的话，不论心识于自然的单止状态之上如何串习，也只能如偈所说：“此同禅定天乃佛所宣”，上述的状态是无法从上界(色界与无色界)之中超脱出来的。欲界之因呢，是指我执、贪心、瞋心等烦恼；无色界之因，是指无念乐受；色界之因，是指贪执于明分。

　　因此以觉性空、明、无碍之赤裸觉分，便能截断三界歧途：觉而不散，便可于欲心之中而得解脱；明而不执，便可于色心之中得以解脱；无念且觉相境显无碍，便可于无色心中解脱。

　　因此，所谓的“原始本住”是指“寂止”，所谓的“自性光明”是指“胜观”。而胜观之觉性空且明，清澈、明晰、有力的觉分赤裸袒露，并于此护持的话，寂止便自然具足。如是之止观本来无别，自生大圆满之密意便能自然生起。

　　此乃住于“如同虚空平等性之窍诀”。

　　如上所述，为什么要说成如同虚空平等性呢?不贪执于寂上安住，空、明之本觉如同虚空一般广大、辽阔，三干大干世界之一切显相，不用自他各个以心识另行予以分别，而是证悟唯一的觉空离戏平等性，此即是住于“如同虚空平等性之窍诀”!

　　又如吉祥萨乐哈尊者所言：“思与所思完全皆舍离，无思如同婴童般安住”，这说的是安住法。所谓“专心致志勤勉师教言”，此即开示了具有介绍觉性之窍诀。而所谓“决定无疑生起俱生智”，是指生起本来就与自心俱生的心之法性，本觉自生智慧。而此即与万法之法性不二的原始义之光明也!

　　如上所述，以上的教言正是麦彭仁波切纂写此文的依据，也是百位成就者之首吉祥萨乐哈尊者教言中最核心的部分。

　　根据上文，首先，在没有介绍觉性之前，安住法特别重要。所说的安住是怎样的呢?首先，什么都不要想，思与所思全皆舍离，而安住于无有念此念彼的自然原始的状态中。而后没有任何念头，就像什么都不知道思考的婴童一般安住，这就如同世俗的语言中所谓“痴呆的老人”和“无知的婴童”一样。此处“无知的婴童”是指对此生的世间八法以及下生的行囊资粮等等什么都不知道思维一样，安住于没有任何思维的，无念的状态之上，这仅仅是安住法，除此之外，并非见之正体。

　　而见之正体呢，“专心致志精勤师教言”，此句指的是：世间、出世间的一切智慧和功德，唯有依于上师善知识才能生起。特别是此乃窍诀修持规与加持转移规，是依靠具德上师殊胜的教言与口传来认识觉性的。所以，自己三门集中一致而不懈精进的话，是能够获得证悟的。在此所说就是具有直指心性之要的上师之窍诀。但如果没有指授觉性的上师，而是自己胆大妄地伺察、闻思、自以为是，从而产生我慢的话，要想证悟自生之本觉是绝对不可能的。

　　如云：

　　无有上师之以前，

　　成就佛果名亦无。

　　因此，如偈诵所说，如果依于上师之窍诀而修持的话，毫无疑问，本觉自生之智慧与俱生本智都会于自相续中生起。

　　又如云：

　　未生任运之成就，

　　本来与己二无别，

　　无明所使未亲见。

　　如偈诵所说，具生之本智应理解为原始本心平常识。因此，因觉与无明的区别，而产生了佛与众生二者。如同《普贤愿文》所言：

　　普基本为无为法；

　　周遍广大不可说，

　　明觉于此即是佛，

　　无明错乱陷轮回。

　　就是说，生起了本来就与自心俱生的心之法性本觉自生智慧的话，这就是与万法之法性无二的原始义之光明。

　　所谓的“本来与自心俱生的心之法性”，是一切众生心相续中本来具有的，基相续如来藏；也谓“原始本心平常识”；而如新教的《时轮》说法，则称为本住于一切众生相续之中的不灭“德拉嘎”，所说的这些都异名而同义。

　　因此，依于大恩上师之恩德而生起了如是之自生本智，此即是与万法之法性无二的原始义光明。而此本来与自心俱生的“本觉智慧”，即与显有轮涅之一切诸法之法性无有差别，因此，其为一切万法之能遍本智亦是周遍有寂之本智。因而，其名可称作“原始义之光明”，也可称作“法身本具智慧”，也可称作“原始俱生智”，还可称作“大空性大法界智”，也叫“轮涅本净之智慧”。

　　因此，自然安住，并对自性自知之本觉，或心之自性或法性进行护持，即为百要摄一之窍诀!应恒常予以护持。

　　如上所述，一般来说，就光明大圆满自宗而言，所谓的“基相续如来藏”，与所谓的“自生本觉”以及所谓的“法性离戏本智”等等，都应该知道他们是同义而异名的。

　　就因乘而言，开显如来藏十经等所述的诸多意趣，在文殊怙主麦彭仁波切的《摄要狮子吼声》之中的注释中有广泛详细的论述。在遍知法王隆钦巴尊者所著的《如意宝藏论》之释文《白莲花》中也详细地论述了自宗之见解。他宗的所谓不了义经对其也有说法。

　　无论如何，自宗乃是在与显密各究竟了义之论述毫不相违背的实修法则之基础上，将一切万法抉择为唯一的如来藏，唯一的觉性。因此，正如此意趣，于实修之时三门无有造作安住于自然原始的状态中即是安住法。自性自知之本觉即为大圆满自道之本位觉性。

　　而所谓的心之自性则是指于本觉之上安住之时，摒弃了分别念之反复生灭，而使觉分赤裸分，清澈、明晰、有力分得以袒露，此即应予以护持之心性；在认识清楚一切万法之法性实相以后，于其状态上所护持的，亦此护持心性之法；将如大海般的显密教法之要义聚合为一的，百要摄一之窍诀，亦此护持心性之法；大圆满续部六十四万经卷之要义亦聚集于此；无论居于四威仪之何位时，所应恒时护持的也是此心性；要使妄念分别、散乱等等各种无尽妄念分别于其自境而解脱之方便，亦无有比此护持心性之法更为殊胜的方法了!《入中论》云：

　　所知尽除丝毫无有余，

　　热恼皆灭此诸佛法身，

　　此时法身不生亦不灭，

　　心灭之时此身自现前。

　　如偈文所言，应理解为，所有八识轮回之法灭尽以后，觉性本智法身将得以现前。

　　串习之量应以夜间之光明来予以认定。

　　所谓“串习之量”应作何理解呢?例如，串习达到最为娴熟的最上等根器者之量的征象，为昼显之光明与晚显之光明或梦显之光明二者无别而融为一味。如是达量者，则不会有梦。如《虚空无云》中所说：

　　若持圆解本净密意界，

　　昼夜光明之上不动摇。

　　如偈所说，一切最上等根器者，不仅于昼显之光明本性中不动，而且于夜间睡眠之时，也不入于刚刚入睡时最初的短暂的黑暗当中，而是昼显光明与梦显光明合二为一，如是而行。

　　而在最上等根器、上等根器、中等根器以及下等根器四种层次中上等根器者，则为刚刚入睡时入于最初时短暂黑暗之中，随后，梦之光明分显现之时即为夜间光明显现。如云：

　　上根光明中梦断，

　　下根梦显变为善。

　　还有，将散乱于外之心识，收敛于睡眠之中，愚痴庸俗得以清净而有光明承现。此时为视界小，且对视境具有分辨伺察，此乃微薄光明。而依于此串习之力，现前视界极其广大，且于视界没有伺察分辨之时，此即深厚光明或真实光明。此二者无论何者，都为能于死有最初法身解脱之量。是故，串习之量可以用夜间之光明而予以认定。

　　正道之标志应以信心、悲心与智慧等之自然增长之相而予以了知。

　　如上所述，什么是进入正道之标志呢?与以前不同，对自己的根本上师以及佛法僧三宝，还有身、语、意之所依的佛身佛语、佛意等等，于心中至心诚意地生起信心与净相；以及，对沦落于六道轮回之苦难众生，和一切弱小无力之众生，生起前所未有的、丝毫也无法忍受的悲心；以及以前未知的一切难以通达之法意于心中生起，并且能证悟此法义之智慧等一切自然增长。上述一切自相续之见即为清净正见之标志，能以此而予以了知。

　　麦彭仁波切说：

　　若具清净正见眼，

　　前无教证修证增，

　　以此见空之功德，

　　因果缘起无欺狂，

　　于此生信烦恼减。

　　亦如晋美朗巴尊者所言：

　　无欲贪执断，厌离出离心，无伪之信心，于众之慈悲等等均为道相最佳之功德。

　　以及对一切众生生起悲心等等即为道相最初之功德。如大遍知隆钦巴尊者所说：

　　于此心中无常急切心，

　　恒常无有间断慈悲心，

　　净相恭敬无偏齐生起。

　　如此偈所言的为人道之征相。

　　方便且容易，应以自身的体证而予以了知。

　　上述所谓的“方便”是指要护持当下所应护持的，空、明、无碍之赤裸觉分，不会有任何之不便，不会有任何不知道的，也不会有任何做不到的。如白足尊者所言：

　　无作端正安住已足够，

　　何谓于此无法做得到。

　　亦云：

　　当下心识即原始本性，

　　何谓于此不能够了知。

　　而所谓的“容易应以自身的体证而予以了知”，是指身不需要净障、礼拜、转经；语不需要讽诵经典、咒语；意不需要来回伺察、寻伺，此即为“容易”。如能照此实修的话，于后得之时，净相、信心与慈悲心，将无勤而生起；而于等引之时，修证之功德将日复一复，不但增长。如是，便能以自身的体证而予以了知。

　　甚深且迅疾之道，应对比其余需要极大的精勤修持之道与证量而予以断定。

　　如上所述，此道为，所谓的“甚深之道”的意思是，作为九乘次第之巅之果乘法，其为他乘不可比拟之甚深之道。

　　而如所谓的“迅疾”是指，上等根器即生解脱，中等根器临终解脱，下等根器中阴即可成佛。

　　如果审视其余需要极大精勤的修持之道的话，以波罗蜜多乘为例，首先以如吾等之无上导师释迦牟尼佛来看的话，其示现的是于三大阿僧只劫当中集资净障，而后才能证得正等正觉佛的果位。以未来佛慈尊弥勒来看的话，其示现的是于三十三大阿僧只劫当中集累资粮的方式而成佛的。而如密乘的话，有事部，行部、瑜伽部，此为密乘外三部；而内三部之中亦有密续大瑜伽(玛哈约嘎)与教言随类瑜伽(阿鲁约嘎)，等等。

　　大圆满之自道应与所有其他修持他道之难行、苦行与所获得的证量而做比较。以修习一切八乘次等各自主自道而获得的究竟的证悟，与大圆满上等根器即生解脱，中等根器临终解脱与下等根器中阴解脱者所获得之殊胜证悟无一例外，没有区别。以上所有教法，均以证悟万法本净离戏之大平等性而获解脱。应以此而予以确断。

　　第三节      讲述真实之果与作者之名

　　修持自心光明所得之果，即是当其上之分别及其习气障碍自然清净之时，二智将无勤圆满，而定能获得原始之位，三身任运成就!

　　如上所述，所谓修持“自心之光明”是指：首先上师将“见”介绍给自己，并且自己也对其获得了彻底的确断，然后恒常地安住于此本觉状态之上即为“修”。并且护持所生自解之“行”，这样的话，三身任运成就之“果”将得以现前。如亚科夏扎仁波切所说：

　　确认自性即为见，

　　除此无他当确断，

　　安住其上即为修，

　　何显自解即为行，

　　三身任运即为果，

　　不离此即三昧耶。

　　又如麦彭仁波切所说

　　见为无执自清明，

　　修为无基离根本，

　　行为无偏心安然，

　　果为三身任运成。

　　米拉日巴尊者也曾说：

　　见为空性原始智，

　　修为无执自清明，

　　行为无间恒安住，

　　果为无垢赤裸裸。

　　因此，如此《具证长老直指心性》当中的窍诀所言：“专心致志勤勉师教言”等以及“住于如同虚空平等性”等，以此来宣说“见”；“在护持之时，如不动之水而清澈，将心识安住于自地的话，则其法性自然明朗之着重修持之窍诀”等，以此来宣说“修”；“应能于无明蛋壳中剥离”与“于生死迷网之牢笼中获得解脱”，而“以所生自解之方式而行”与“以梦定量”以及如“所谓以行为确定道相”一般，“是否具备信心、悲心与智慧等自然生起之道相，观察身、语之行为则能了知”等，以此来宣说“行”；现在宣说的真实之“果”即修持自心光明所得之果。

　　总的来说，就真实之本性而言，自性本觉是远离得与失的，但是即便如此，还有偈诵说：

　　一切众生本为佛，

　　但为客尘所障碍，

　　客尘清除即真佛。

　　如同此偈文所说，一切众生从自性本净与本性清净分来说，皆是佛，但为烦恼、所知二客尘所障。因此所谓的“当其上的客尘分别与其习之障碍自然清净之时”，是指如果习气之客尘得以清除的话，即是本净直断究竟之果与妙用。

　　如所有智与尽所有智，此“二智无勤圆满”的话，即是任运顿超之殊胜与妙用。如是定能永恒获得原始法身普贤如来之佛果。

　　如云：“三身任运即为果。”此偈文是说，此即是三身任运之成就!

　　甚深，格嘿，萨玛雅。

　　此为极其甚深之法，所以称作甚深。

　　格嘿是说此为极其殊胜之密法，因此，应对具器者宣说，而对不具器者应当保密!

　　所谓萨玛雅是指于此加上三昧耶誓言之印。

　　此文著于第十五胜生周，火马年(公元1906年)，特为不能精进广泛闻思，而又欲修持自心本性之在家咒士等，将诸具证长老所体证之直指窍诀，以简明易行之要诀的方式而予以宣说。麦彭文殊金刚著。善哉!芒嘎朗。

　　第四节      后记

　　此文是以上师多丹罗珠江措以及大成就者哲嘎的口传为根据，其他尽可能多的窍诀为旁饰，以自他二利之心，由德合隆寺毫无闻思等功德，名为丹宝者撰写为文。虽然自己倍感愧对诸大智者之心，但在自己外甥如意宝慈诚桑波以及具缘弟子阿吾嘎尔罗，外甥南真以及堪布特曲，法伴罗珠等的敦请下，盛情难却而写，惭愧之至而呈。善哉!

　　三句击要

　　华智仁波切著

　　顶礼上师

　　见者广大浩瀚也

　　修者智悲光明也

　　行者佛之苗芽也

　　若能如是修持故

　　即生成佛具可能

　　非也心安了不得

　　见为广大浩瀚者

　　三句义之直击要

　　首先自心松坦住

　　不纵不擒无分别

　　平等松坦自然住

　　骤然惊心呼出帕

　　猛烈短促奇妙哉

　　非为一切空朗朗

　　空空朗朗赤无碍

　　赤裸通透不可说

　　法身本觉当认清

　　直指自性本觉第一要

　　而后无论散与住

　　瞋怒贪执苦与乐

　　以至一切时与处

　　旧识法身当认清

　　前熟母子光明会

　　离言觉分中安住

　　乐明散住再再除

　　骤施方便智慧字

　　等引后得无有异

　　入座离座亦无别

　　恒常住于无别性

　　然于未获稳固间

　　远离喧嚣修为重

　　入座修持平等住

　　无论一切时与处

　　唯护法身种种相

　　除此无他当决断

　　获得唯一确断第二要

　　此时贪瞋苦与乐

　　骤生无尽分别念

　　识其自性了无踪

　　若识解分之法身

　　则如绘图于水面

　　自生自解无间断

　　生皆觉空赤裸食

　　驰皆法身王妙力

　　无迹自净了不得

　　生式于前无有异

　　解规殊胜最妙要

　　无此所修皆谬道

　　具则无修法身性

　　此为决定解脱第三要

　　具足三要以为见

　　智悲结合以为修

　　佛子诸行为助伴

　　虽较三世佛共议

　　亦无胜此之窍决

　　觉力法身伏藏师

　　智慧界中所取藏

　　非同土石如意宝

　　极喜金刚之遗教

　　三种传承之心髓

　　赋予心子秘密印

　　此乃深义之心语

　　即为心语义要诀

　　切勿不惜舍此要

　　勿今遗失此窍决

　　圣贤室利王之殊胜法

　　三句击要

　　丹贝旺旭仁波切释

　　顶礼上师如意宝!

　　顶礼菩提心胜宝!(译礼)

　　第一节      顶  礼

　　在此将圣者室利王之殊胜教法，三句击要之句意尽力统摄为一，而分为前善初义，中善正行义，后善终结义三个部分。

　　首先，讲述第一部分——

　　顶礼上师!

　　要认识大圆满觉性有三种方法，第一种为“闻恩之见规”，第二种为“窍诀修持规”，第三种为“加持转移规”。在这里大圆满自宗所用的方法，就是第三种“加持转移规”。我们应该知道上师为一切三世诸佛总集之自性，并应以猛烈的信心、恭敬受持四灌顶，而后将上师之心与自心相融。依于此种方便而使上师意相续之成就转移到自相续之中的方法，就是我们应该精勤修持的方法。此外，无论三世诸佛之悲心与加持有多么迅猛，如果不依靠上师善知识的话，也是不可能获得大圆满甚深窍诀当中所开显的，证悟之方便的。

　　“能表比喻上师”指的是具足色身、头手等，以体相而显现的，并给予灌顶、讲法、开示窍诀的上师。特别是指，指授本来住于自身的原始胜义菩提心之本智，及其无作赤裸之自性的上师，这样的上师被称作三恩上师，应对其进行顶礼。如是，“所表胜义上师”则为住于肉团心中央之法性光明原始智，应依上师之窍诀而得以证之，此即无生胜义之上师。若能现前此所表胜义上师而做行持的话，即所谓“具持甚深究竟见之顶礼”。

　　第二节      正文

　　一、概述

　　1、概述之正体

　　见者广大浩瀚也。

　　修者智悲光明也。

　　行者佛之苗芽也。

　　总的来说，依靠捷径光明大圆满者，若欲以即身、即生成佛之方便是什么呢?其为同时不离“见”、“修”、“行”三者，然后才能于此基础之上现前究竟之果。

　　因此，若结合近传之三种传承上师名字之含义而讲述“见”、“修”、“行”三者的话——

　　所谓的“见”，应该是怎样的呢?一切轮回涅槃万法都收归于唯一的觉空明点界之中，且其包纳太虚!  “见”为如此之广大。于如是广大之见的妙力中所生起的一切轮回涅槃浩瀚无边之显相，皆为无碍、清明、无有混杂而生起的，虽然有轮回涅槃之显相生起，但无论是轮回还是涅槃都于本觉法身大平等界中未曾动摇!所应修持之见正是如此。

　　所谓的“修”是怎样的呢?无碍通达一切万法之实相、胜义菩提心、广大法身等真实义的如所有智，与无有造作，任运自生的，对一切于此未悟众生的大慈悲心，二者双运，缺一不可。那么，像这样如同太阳一般的如所有智——了然观见自性本觉之胜观；与如同太阳光芒一般的——对尽所有众生之无缘大悲，此二种相应法双运而修，即是所谓的“修为智悲之光明”。

　　那么，“见”、“修”、“行”三不可分当中的“行”又是怎样的呢?所谓的“行者佛之苗芽也”，就像于苗芽中可以广泛地生出茎干、枝叶、以及果实等等一样，以此将佛子比作苗芽；修习菩萨六度之道比作茎干；如同枝叶和果实的菩提分证之果法以及四身五智等则能自然无作任运而生。总的来说，等引之自性本觉种种资粮本来圆满，故而六度之一切功德，也就自然圆满：何也不执为布施，何也不贪为持戒，何也无惧为忍辱，不勤为精进，安住原始本觉禅定，觉性自生之智慧，此六者本自圆满。以此觉性之力，在后得行道之时六度自然而生起，则佛之苗芽——菩萨之万行均为本觉智慧之助伴。

　　如果将“见”、“修”、“行”三者与三种传承上师的名字结合而宣说的话——诸佛心印意传为隆钦冉坚尊者，持明标传为晋美朗巴尊者，补特伽罗耳传为佛苗芽尊者c)。此种理解方式阐明于亚科夏扎仁波切的笔记中。

　　其他，依上师丹巴的教言，则是将“见”、“修”、“行”三者与三位上师之特点相结合而宣讲的。例如：“见”，如同印度的极喜金刚与藏地的隆钦冉坚二位尊者之见一般，为所有见中之巅峰。  “修”呢，则和晋美朗巴尊者一样，尊者不分昼夜无有懈怠地修持，而使由修持所生之智慧界不断涌现，虽然未曾学习过五明等学问，但都无碍通达了，这是因为尊者修持等引②之殊胜结果。  “行”呢，应如上师扎查玛一样，于一生中任何细微的堕罪、过失也没有沾染，并且菩萨六度之行达到究竟。以上即是结合这三位上师之特点而作的讲解。

　　2、附带讲述具缘者之功德利益

　　若能如是修持故。

　　即生成佛具可能。

　　如上所述，若能于内心中真正舍弃此生世间的一切事业，而依止僻静山林，与见、修、行三者不离不弃，全力以赴，将全身心都投入于修持当中，同时具备上等的精进与上等的信心，并且是具有宿业的有缘者的话，在即生解脱于本净基界之上而获得佛果是有可能的。虽然如此，但现在为五浊恶世，我等信心、恭敬心、悲心都很小，精进和毅力也很低劣，因此，依照这样的修持，而要断言此生能够获得真正的解脱是非常困难的。

　　非也心安了不得!

　　虽然不能即生成佛，但修持此法的瑜伽士也可以心旷神怡，心安坦然了。因为他们知道将此生的一切显相都转为道用，对错乱显相不作贪执，并且能够断除生死，即使再差，来世至少也能够往生到自性化身刹土，不必再游荡于轮回当中。真是“了不得呀!”，即是说对能够修持这样殊胜的窍诀而心生喜欢。

　　二、详述正体

　　在“见”、“修”、“行”三者中，首先详述“见”。

　　1、第一要  直指自性本觉

　　见为广大浩瀚者，

　　三句义之直击要。

　　如上所说，所谓的“见”为广大浩瀚者是怎么样的呢?依照能直击轮回错乱之要害的，“直指自性本觉”、“获得唯一确断”、以及“把握决定解脱”，此三句义的窍诀的修持，则能断除错乱之命根。就如同武艺超群手持利剑的侠士，能够直击敌人命脉取其性命一般，如果精通能够直击轮回命害的三句义之窍诀的话，则能直接无间地将轮回错乱显相的命根斩断。

　　首先自心松坦住。

　　那么，怎样指授并认识自心本性呢?最初，指授尚未获得认识的“见”的方法——

　　就法相乘而言，是以教、理来抉择“见”的：

　　其中，如果是以经教来抉择“见”的话，则需要依据佛陀所宣说之经典以及后学所造之论著；

　　而以法理的方式来抉择的话，则是以“车乘七理”，“五相道理”，“有无生灭”，“四际生灭”，“金刚屑”以及“离一异”之法理等等来予以抉择。

　　而就密乘共同之宗规来看，是依靠三灌之“比喻智慧”，而以第四灌来介绍“真实智慧”等的方法来予以抉择的。

　　虽然方法很多，但就不共自宗大圆满的无上宗规而言：

　　首先，身如山王而不动，坦然而住，双腿散盘，双手以“心性休息手印”而放置，脊背伸直，眼睛瞪目直视于清明的虚空界，此即“身之安住法”。在《心滴耳传甚深卷》中有“身直则脉直，脉直则风直，风直则心堪能”之意旨。

　　同样，语之气也应该自然舒缓地从口中呼吸，口中呼吸之气为智慧之气，鼻中呼吸之气为不净之气。这是因为有如下之密意：当气于“嘎滴水晶管”之中运行之时，二万一千种业风将于自地消融，种种虚妄分别错乱之显相全都将自然消散。《甚深见——虚空无云》之中有：

　　气之呼吸由彼齿间行，

　　嘎滴晶管连接心口要，

　　能使业风息止分别消，

　　直断之见自相径直生，

　　此乃觉性现前之窍诀。

　　又成就自在者——白足尊者曰：

　　气要鼻中不行口中行，

　　唇齿微张上下不相触，

　　气息极其舒缓而呼吸。又如《心滴耳传甚深卷》中所言：

　　语之风息无作自然于口中稍冗长地外持。如此安置的话，则能使往来之业风于自地而安息，一切虚妄分别烦恼自然消散，觉性本智之气将汇聚于界中，即为此道之殊胜法门。

　　这就是“语的安住法”。

　　如是，心亦不动，不想、不修、不做任何的造作、取舍、破立。首先，需要自心松坦，将心自地的安住在如虚空般的境界之上。如此安住的话，则心之粗大的散乱分别将消散而不生。在未见心性之本来面目，而又远离三时之粗大错乱分别的状态当中，什么也不想，松坦而安住，此即是“心之安住法”。

　　昂宗珠巴仁波切的弟子全都被要求于此状态之上，行持安住四至五年的时间。上师麦彭仁波切说：

　　虽然这是普基阿赖耶，但如果不依于如此之修持的话，清净本智是不会于相续中产生的。

　　此为心之安住法。

　　依于如此之“方便”，则应通达“方便生”之本智。因此，按照自宗大圆满三种传承上师的传统惯例，大都是于心中一切涣散的分别念全都于自地消融之处而介绍觉性的。

　　不纵不擒无分别。

　　如是外境色、声、香、味、触、法此六识之境显无论如何生起，分别妄想都不应外散于其上；并且无论三毒、五毒的分别如何生起，也不要依靠缘取于其对治法而向内收摄；而是应该松坦而安住。

　　平等松坦自然住。骤然惊心呼出帕。

　　此时，过去的分别念已灭，未来的分别念未生。现在的分别念也自然消融，没有三时之分别念，而于自然无作的原始状态中平等而住，则应生起光明本智。但在初业行人的阶段，即使能够似模似样地护持没有纵擒分别念而自然安住的原始本性，但却不能除去单一之住分与对乐明无念之觉受的贪执之覆皮。好像是能于此种状态之上平等而住一般，三门松坦安住之时，觉受贪执之覆皮以及分别念之破衣又不能去除的话，则应为了除掉这些遮障并袒露出通澈、赤裸之本觉，而施予骤然、惊心、意外的、如降霹雳一般的“帕的”。

　　猛烈短促奇妙哉。

　　在此所发出的不是具有调式或是如歌曲一般长而悦耳的“帕的”声，而应该释放出猛烈、有力而短促的“帕的”声。以此“帕的”声为缘，完全远离三时之分别蕴聚与觉受贪执的一切遮障的，觉性本具之智慧将得以袒露。这样的觉性，是于无生之自性中却又无碍通澈的赤裸觉分；是远离八识之原始本智；是并非从前没有而新生的，而是从来就不曾离开过自己的超越俱生心识之本智。因此他为一切三世诸佛之圆明真心，为十万空行母之心血，为八万四千法门之精髓，于此无碍而获得赤裸认识的话，真是了不得!真是稀有难得之事啊!

　　非为一切空朗朗。

　　此时，从一切有无、是非的概念当中脱离出来，即是“非为一切”。现前这样的，远离一切专缘的解脱，就是所谓的“空朗朗”。在灌顶时所用的介绍觉性的方法也与此方法相似，并且，它也是《声应成根本续》之中所阐述的介绍觉性的六种方法之一。由上师发出“啪的”声或者由自己给自己发出“帕的”声也可以，依于此，三时之分别蕴聚，一切妄想分别都将彻底断除，此时所呈现出来的即是此本具智慧现前之自性。

　　空空朗朗赤无碍。

　　总之，所谓的“空空朗朗”是就心远离所缘的一方面而言的；而所谓的“赤无碍”则是就远离滞碍的一方面而言的。这样的话，应知其如金刚七法一般，无有滞碍地于外可以摧服一切实有之法；而于内却不被一切所毁坏。此时，心虽为“空空朗朗”，但并非如同顽空或者断空或假的“和尚见”一般，而是现前出超越此心的本智，空、明、无碍的赤裸觉分。应该知道，这就是所谓的“赤无碍”。

　　赤裸通透不可说。

　　同样的，“赤裸通透”的觉性是远离一异、常断、有无、是非、生灭等一切戏论之边的。如此的本觉就如同通澈的水晶球一般赤裸、通透。而此赤裸之觉分是不能够用词句加以诠释的，也是不能以心念予以思量的。罗眠罗尊者所著的《赞母颂》中有云：

　　不可言思般若波罗蜜，

　　不生不灭虚空之自性，

　　各自本觉智慧所行境，

　　顶礼三世诸佛之佛母。

　　法身本觉当认清。

　　如上所述，在内观远离三时分别念的自心本性之时，所呈现出的远离一切中边的，清澈、明晰的觉性，此即是所谓的法身本觉，应当对此予以清楚的认识。

　　亦有偈句云：

　　现知觉性无碍明朗朗，

　　此即原始怙主普贤王。

　　因此，三门无有造作松坦安住之时，远离三时分别念的清澈明晰的觉性将赤裸地袒露出来，这就是大圆满百言一旨的力断见之关要。白足尊者曰：

　　力断见之关要此觉性，

　　赤裸袒露护持此明清，

　　于此所言唯一绝对要，

　　此乃百言一旨之精要，

　　一切有缘心于当丁知。

　　如此，自心远离言恩的自觉、自明、自知之相，如果对此获得赤裸证悟，并且使其能够完全周遍轮涅的话，那么，这就是周遍轮涅之本智，亦即三世一切诸佛之大法界意。朗卓大译师在其中教言说：

　　超越心所思议相，

　　具足自明与赤裸，

　　一切轮涅其周遍，

　　此即三世诸佛意。

　　因此，自心分别念无论如何放逸散乱，但都如同前方虚空中流动的微风一般，本性为空。如果于心性空而通澈、赤裸的性质获得确断的话，除此之外，别无其他。麦彭仁波切曰：

　　此时前方之虚空，

　　见之即知如自心，

　　放逸散乱皆空性，

　　当得定解获确断。

　　在此以前，我们都心观于外，从而被错乱之力所驱使，不能见到胜义之实相。而现在，心向内而观，以自心内观自心，则自心本空的，远离一切中边的，四分离三的，赤裸的，明澈的觉性便会得以现前。这就是所谓的法身本觉。又如麦彭仁波切所说：

　　向外远观百万法，

　　不如内观心法胜，

　　于心外观之爱子，

　　今当向内而观之。

　　像这样的远离言思的，通透、清澈、明晰、赤裸的觉性，就是自生大原始智。因此，应该了知，于此本性之中，不论六尘之境显怎样生起，无非都全部是自生本智之力显与庄严。大译师白若扎纳在其口传中说：

　　离言觉性通透透，

　　越思心之垢染净。

　　自生本智此自性，

　　所显皆为法身饰。

　　又如华吉益西尊者在其教言中说：

　　自生本智越思议，

　　心性如空无中边，

　　入识所显无分别，

　　此即自生原始意。

　　因此，自生本觉之智慧，即是超越二取分别之境的心之实相，也正是它，亦如虚空一般，为上下、中边、方隅等何也不成立的本来清净之原始本智、离戏平等性。于此自性之上，无论八识之显现如何生起，都应护持于此自生自解之本性。除此之外，别无其他。

　　还有，多智晋美丹尼仁波切说：

　　此所修之本性，虽不可分辨，但又不失安住于对空、明、离言说之自性当下觉知的状态之中，除了对自性本觉的当下觉知以外，还不应有能知与所知二者……

　　又如麦彭仁波切所说：

　　安住于本觉之上时，应观察是否与下文所述之状态相同：无一物可见，虽不见但又彻底明晰，虽散但自性不变，不散却远离缘依。

　　如此，一点也不是依闻思与对因理之思辨，而是在实证经验的基础上，予以指认心无基离根的、无生但又清明无碍的、空明的、清明的、广大的赤裸本觉，除此之外，没有其他可以认识之自性。

　　因此，《修证道歌》中说：

　　所显当以力断慧剑，

　　直击生于中边之心，

　　破除孰是孰非分别，

　　确认所应护持自性。

　　直指自性本觉第一要。

　　以上，即《三句击要》中的直指自性本觉第一要。

　　综上所述，如果没有认识见的话，即没有修持中所应护持之方便。因此，首先认识本觉非常重要。而此本觉呢，既不是从别处找来的，也不是前所未有而新生的，而是与自己本来就未曾离开的俱生本智，此即是“直指自性本觉第一要”。

　　2、第二要  获得唯一确断

　　而后无论散与住。

　　如是，在受持了第一要以后，于修持的阶段，住也是法身的本来面目，散也为原始本智之妙力。不论是散还是住，不管怎样都知道在觉空无生之自性上放松的话，那么，修或不修，不论住于何种状态，都不会外弛于本觉之外。《普作续》中有：

　　心之想念涣散尽无佘，

　　皆于无生自性不外弛，

　　若知无论何想亦为修，

　　是则不修何住亦不弛。

　　若能了达上述教言的意趣的话，则既不需要特别建立寂止，也不需要排斥遣除散乱，安住在这样的状态之中，则虽如河水恒流而不修，亦不出于如河水恒流之定。如白足尊者曰：

　　于外不以此心行造作，

　　于内根本传承师加持，

　　于此所生如空清净见，

　　恒常不断如大江干流，

　　不驰恒以正念而护持，

　　此即所谓无修流水定。

　　正如上偈所说一般，所表达的也是此意。如果于此获得认识的话，即是所谓的“本觉自住极乐不修任运三昧”。此时有如大江干流一般之比喻。若能无作平等而安住的话，觉性便自然能够得以清明。《实相宝藏论》中有述：

　　自然本住极乐金刚界，

　　不修任运成就殊胜定，

　　如同大江干流恒常具，

　　无作平等安住自然明。

　　表达的也是此意。

　　瞋怒贪执苦与乐。

　　如此，在安住之时，依于不悦意之境，所生起的瞋恚与瞋恨等分别念；依于悦意之境，而生起的贪心等分别念；或是心中生起的快乐和舒适之显境；以及心中生起的不快或痛苦的显境等等，应该知道，这一切所生之分别念，皆为本觉法身之种种显相，皆为本觉法身之妙力与幻化。了知以后，则“不舍五毒当下转为五智”之窍诀是非常重要的。

　　以至一切时与处。

　　旧识法身当认清。

　　这样无论何时何地，不被繁杂错乱的分别念之力所迷惑，而应认清以前上师所介绍的觉空离戏之唯一明点。无论生起什么，都为唯一法身本觉，除此之外，另无其他。如果对此能够认识的话，则一切六识之境显与错乱分别之显现，无论怎么生起，都应不作任何取舍，而自然松坦地安住。无论五毒之分别念如何生起，都不要在乎它，不要去观察它的性质，不要追随它，也不要以能够对其进行对治的方法来打压它，而是要像年长的老人看着年幼的小孩嬉戏一样，不做任何企盼而放任自流，这样于本觉法身的自性之中不动而安住。

　　前熟母子光明会。

　　烦恼分别等等各种分别念无论如何生起，其自性都如同本来就远离一切垢染的本空之虚空一般，此即法身基位之光明，亦假名为如母一般的基觉；而现在上师所介绍的光明觉性，亦假名为如子一般的道光明。《真心直授》中说到：

　　万法无自性此为法性母，

　　知其无自性此为法性子。

　　观见以前所熟知的基道光明二者双运而无法区分之本来面目，即之所谓的“母子光明会”。这就是对华智仁波切所说：“前熟母子光明会”的直接的解释。

　　于六识之境显等的上面无论生起怎样的分别念，这一切分别念之本性与自性都是离戏平等性之大原始智法身基光明，或称为法身基位之本智，或假其名曰“如母一般的基光明”。而现在上师所介绍的本觉通澈之觉分，赤裸而呈现，则假其名曰“如子一般的道光明”。此道光明于基光明远离中边之界中无别而融合的话，即是所谓的“母子光明会”。同样，敦珠仁波切在其教言《明修》当中如是说道：

　　道觉如瓶中的虚空与碗中的水滴一般十分狭窄；

　　而基觉则为大边际解脱，遍布虚空际之大无基离根，

　　无境通澈之幻化以及周遍轮涅之自性。

　　因此。道觉狭窄并且狭小，如同瓶中的虚空一般。当将瓶用铁锤砸破时，瓶内的虚空与瓶外的虚空相互混合，这两种虚空当下便无法区分。此道觉抵达于基上或与基觉相融之时，即为“基觉大边际解脱”现前。能如是现前之瑜伽士即是所谓的“遍空瑜伽士”。上述内容也明示了“母子光明会”之方法。

　　这样，首先得以认识之觉性如黎明拂晓；其次，获得把握之觉性远离等引与后得，如天亮破晓；最后，证得解脱之觉性如旭日普照。此教言指明了母子光明次第融合之方法。

　　一般来说，对于普通凡夫通常需要循序渐进地经历认识、觉性力圆满以及获得稳固等所有的步骤。多智晋美丹尼仁波切说：

　　有所修之自性本觉与能修之大悲觉性二者，依靠串习能修之大悲觉性或者称为妙力觉性，才能抵达所修自性本觉之上。

　　因此，应该知道这就如同经过冶炼，切割，打磨的金子一般，不断变得越来越清明。

　　如果是闻解同时之利根者，则仅仅只通过上师介绍觉性就能做到母子光明无别相融，而使一切所弛境全部显现为法性，达到见修俱悟，达到境心无二相融。但即使能做到这点的，也只是极其个别的人。

　　以上即是文波森智尊者全部的口传。

　　总之，自心本性本来具有的光明叫“基光明”；通过依于上师的窍诀而觉知的为“道光明”；今后，盖障得以清净而现前的果为“果光明”。

　　离言觉分中安住。

　　首先，现前不可言思的觉性空、明、无碍的本来面目，而后于赤裸觉分之自性中自然地安住，这就是要决中最为宝贵和殊胜的部分。

　　乐明住散再再除。

　　在初业行人的阶段，于认识觉性以后，长期坚持修持之时，如果贪执于乐、明、住之散乱觉受，而障碍了觉性的本来面目的话，则需要将这三种觉受之覆皮破除，而现前出本觉实相，从而生起无分别之原始本智。

　　这样，当贪执于乐、明、住的散乱觉受而迷失于修持之错乱之道的话，则应反反复复地破除这三种觉受，并护持本觉自性。

　　而如若不失于本觉自性的话，则乐、明、无念之觉受无论怎样产生，都将于心相续中生起由这三种觉受所导致的“牵引定”；都是觉性获得壮大之助伴；都是成就本觉的三身之基。由此所导致的无分别自性空之觉受，犹如虚空界一般广大；体性明之觉受，如光明的日月二轮一般清爽、明澈、舒畅、坦荡；大悲解脱之觉受，自生自解如鸟路无迹一般。这些都是从赤裸袒露出的自性本觉的智慧之中明现出来的。

　　如果生起与此不同的乐、明、无念之贪执的经验的话，则应反反复复予以遣除。如云：

　　瑜伽士修除为尚，

　　湍流击石水质佳。

　　骤施方便智慧字。

　　如上所述应该怎样将这些散乱觉受予以清除呢?当住、乐、明的散乱觉受生起之时，并依于此而产生出喜悦的、兴奋的贪执之时，应该用猛烈的“帕的”声而予以破除。猛烈的，如落霹雳一般，骤然施予一切诸佛加持之统摄方便之字“帕”，与能断之智慧之字“扎”，二者双运而成之字——“帕的”声，则能直接将一切觉受贪执之覆皮予以破除，而使本具之智慧，明、空、离言之赤裸觉分得以现前，并应对此本觉状态予以护持。

　　等引后得无有异。

　　所谓“等引后得无有异”，通常就法身基住之本智而言，其自性之实相为法性空分之界与其自相无碍之明分二者双运之离戏大平等性之自性。何需说，就此而言所谓的等引与后得本来就无法各各予以区分。因此，就利根顿悟者来说，等引后得无别相融，则无论生起什么都以赤裸觉分之形式而生。这样的话，等引与后得则不能各各予以区别。

　　虽然如此，但对于我等大多数的渐悟者而言，在依于上师之窍决与自己实修经验主要决而修持之时，于不可言说的本觉通透的状态中随时随地无有散乱地修持，即是开示了应该怎样将等引与后得二者，无有差别地进行修持之窍决。

　　入座离座亦无别。

　　同样，入座之实质为觉性现前，此即所应护持的修持之本性。出座，于行、住、坐、卧四威仪之时，也不被涣散之力所动而遗失觉性。从而应入座与出座无别，无论何时都于唯一觉分之中无所动摇。

　　因此，敦珠仁波切如是说：

　　无想、无修、无护、无散、无牧。

　　如云：

　　不曾修亦不曾离，

　　不离不修真实义。

　　如上所说，如果于自相续中生起了无修“流水定”，那么虽然没有丝毫的勤作修持，即“不曾修”；但也一刹那都没有外散于自性本觉之外，即“不曾离”。任何时候也不逾越无修本性之甚深义，即是“不离不修真实义”。

　　恒常住于无别性。

　　而像我们这样，对此没有获得把握的渐悟者来说，则应依于正念，随时随地恒常安住在修与不修无别的，赤裸现前的无分别之觉空法身本性之上。

　　因此，最利根者为自性大圆满自道术语真实之法器，能达到闻解同时。如所谓的悟解同时的恩扎波德尊者一样，在刚刚认识了觉性以后，所弛境便显现为法性，达到见修顿悟。如果是能达到境心都于基上解脱之人的话，则没有能修与所修，像这样的修持是不需要的。

　　然于未获稳固间。

　　虽然如此，但对于劣缘渐悟者，被错乱分别的他力所转之人来说，在未于觉性之上获得稳固以前，都应该进行修持。晋美朗巴尊者说：

　　认识觉性而不行串习，

　　如分别敌所挟战场婴。

　　又有：

　　修非首要串为要，

　　串得娴熟修之最!

　　又有：

　　不闻何以知，

　　不知何以修，

　　不修何解脱!

　　等等。如何认定修持已达稳固之量呢?如所谓：

　　获得稳固之量以梦断，道标以行而认定。

　　远离喧嚣修为重。

　　就修持地点的选择而言，在喧嚣懈怠的环境之中，无论怎样长期坚持修行，也是不可能生起殊胜之证悟的。因此，要想于心相续中生起真实之证悟的话，就应该舍弃世间，断除分别念，依止寂静处，, 守持净戒，修持悲心，生起信心，净治障碍，等等。如果没有这些实修的顺缘，是没有办法得到成就的。因此，应该坚强地下定决心，以这样的方式来修持，这就是最为宝贵之法。

　　入座修持平等住。

　　所有的上乘的修持者，无论何时都能于唯一的觉性之上毫不动摇，这样就是等引与后得没有区别。在后得四威仪之位，也不会丢失对“见”的把握，不会越出修持之自性，能将等引之本智融入后得的威仪之中，而具有如此殊胜之处。

　　与此不同的是，就我们一般的初业行人而言，在入座修持之当时，等引与后得二者之修习似乎显得没有区别，但由于尚未获得稳固，而不能够将等引之本智与后得相融合，这是等引还未纳入自地之错缪。

　　因此，等引与后得二者中，应主要以修持等引为主，从而应入座勤修四座瑜伽到六座瑜伽或者更多。又有所谓“短时多次如空房水滴”的说法。按此说法，则应该每天多次地入座修持。如果不按上述方法行持，即使努力地随时将威仪转为道用，大多也只不过是迷失于四处飘浮、遗失本觉的境界之中而误人了歧途。这是某些初业行人会出现的问题。

　　正如一位大堪布所说：

　　虽然我本人说过，除了在等引入座以外，于后得威仪之时也能做到不忘本觉是很好的，但即使这样也有很大的害处。

　　无论一切时与处。

　　因此，随时随地将等引时的入座修持与后得时后得之威仪融合起来，并恒时予以护持非常重要。如果不这样行持，而在护持等引之自性时，就算是有自以为自己有把握的行持，但不知道将其与后得威仪相融合而恒常护持的话，则会被分别念外缘之力所转，而只剩下平庸的三门，没有任何利益。因此，于后得四威仪之时，护持通澈的后得智是非常重要的。

　　在等引与后得无别之原始本智还没有生起以前，等引位与后得位二者，就初业行人而言，应分别各自予以讨论。在等引之时应护持自性本觉，而于后得之时则应以正念反复护持。

　　一位大堪布这样说道：

　　作为异生凡夫，比起安置于后得正念之上来说，要在后得如实见到自性本觉十分困难。

　　唯持法身种种相。

　　因此，不论何时何地，都应于护持唯一觉空大法身见之种种相的境界中安住，则不会再有其他错谬的所修，对此应予以确断。这样的话，则没有所谓贪、瞋、痴等之所舍；也没有所谓慈悲心、菩提心等之所取。在等引之时，自然安住于空、明、无碍的自觉自知的，赤裸觉分的本来状态之中时，由其妙力与幻化而生的一切能所之分别念，都应如同年长的老人看着年幼的婴儿嬉戏一样，对其不作任何的破立与取舍，企盼与希求，而放任自流。这样行持之时，总有一天一切境心都能达到影影绰绰、隐隐若若、依约、缥缈的境界。

　　总之，自己三门没有任何造作地自然松坦而安住之时，则会现前心之实相，没有造作的、清澈的、明晰的、赤裸觉分。如此，即是所谓的“俱生原始智”，即是所谓的“无别止观”，即是所谓的“离戏原始本智”，即是密宗金刚乘一切续部究竟之心要，即是四灌之真实本智，即是印藏一切新旧成就者之密意精华，亦是《耳传三部》之精髓。

　　除此无它当决断。

　　除此之外，根本没有其他的本觉法身可言，于此应获得确断。

　　获得唯一确断第二要。

　　如是，“是心是佛、即心即佛”之佛，与被称作“法身本具之原始智”，或被称作“未曾错乱之佛”于自相续当中本来具足，应对此在心中获得唯一确定，并护持此本来状态，此即是第二要之密诀。

　　3、第三要  讲述决定解脱

　　此时贪瞋苦与乐。

　　在这里讲的是行与果二者。如果不具备解法之要决，就算具有止心休息之修持，也不可能超脱色界与无色界两种上界。因此，如果修持不具“生解”之把握，即使心能于寂止的状态之上休息，也仅仅如同旅客一般只能作短暂的休息。就像名为“余行者”的外道，在禅定中安止了十二年。

　　如果能够进入首先认识觉性，其次获得确断，最后于觉相解脱等之道的话，那么，在修持之时，缘于悦意之所欲境而生的贪心以及缘于不悦意之不欲境所生的猛烈瞋心；或是因具有衣、食、住、卧、福报等资具之顺缘而生起的欢喜，依于病痛、衰落、灾害等逆缘而生起的痛苦等等，无论怎样产生，此时若能认识到此皆为觉性妙力而起，并且能清楚认识到一切的妙力与幻化都是解基之本智，则能于此智慧界中自生自解。

　　解规可分为总论与分论二者。

　　总论有精勤与无勤两种。精勤者为“了别显境”之凡夫，无论分别念如何生起，首先认识其本性，而后于自性本觉之中安住，此时则能现前散乱于自地清净之意趣。而不勤者，则为“觉性自显”之人，其在赤裸觉分现前之时，所有分别无论如何生起，全都如雪落到温暖的石头上一般，在觉性界之中自生自灭无迹而解脱。

　　分论有五种解法，如云：

　　本解无解基，

　　自解无对治，

　　直解见处解，

　　生解无先后，

　　独解无助伴。

　　就大圆满自宗而言，五毒之分别念无论如何生起，都能得以“自解”或得以“生解”。

　　而如密乘，则是依于将五毒转为道用的方便。如以前印度获得成就的祖师中，大成就者妩媚金刚卖酒美女，将贪欲转为道用；贱族支残者，将瞋心转为道用；成就者罗婆师将愚痴转为道用；老玩童将儿戏转为道用。因此，如若不具“生解”之要，则心中生起的一切潜在的分别念都将积累为轮回之业。

　　骤生无尽分别念。

　　因而，一切粗细的分别念，骤然而生的无尽的分别念，无论怎样生起，全都生解无迹而进行护持的要诀非常重要。

　　就一个人的心相续来看，无非表现为善念、恶念以及无记念三种。其中要想真实持有善念是非常困难的。例如，依于衣、食、住、卧等资具，而生起欢喜之分别念时，则会将解法抛于脑后，于所显生贪执，于贪执得坚固，从而造业。同样，当生起如信心与悲心之时，则会将外境之三宝与执境者自己执为真实成立，从而生起种种对信心的实有执着，对悲心也是同样。而若于心中生起生死无常之心，则会执实于生死之相。因此应将这些分别念都消融于觉性界之中，否则，这些无非都和恶念与无记念相同。

　　解基为觉空双运；所解为善念、恶念以及无记念；解法为自解、直解、生解、本解以及独解。而如果不能现前赤裸觉分的话，则多数都是被潜在分别念之力所转的原因。所谓“等引如同麦麸堆，潜在分别如暗流”，如此而能造业。因此，误人普基阿赖耶则投生无色界，误人阿赖耶识则投生色界，误人粗大分别则投生欲界。而本觉空、明、无碍的赤裸觉分则能阻断三界之生门：觉分无有涣散，则从欲界之心中解脱；虽明但不执着，则于色界之心中解脱；虽无分别但觉相不灭，则于无色界之心中解脱，此即所谓“三界全解”之密意。

　　如是，无论分别念如何生起，都不被潜在而蕴藏广泛的迷乱之力所转，思想不要如同没有经验的少女搓羊毛线一般，产生如同粗细不均的线疙瘩一般的紧皱念头，而应不离原始念而安住，此即所谓的“念显本智轮”。分别念仅仅在生起之时，就使念想之心解脱为法性，此即是殊胜的护持自心本性之法。

　　识其自性了无踪。

　　因此，无论生起什么分别念，都要认清本觉自性，不理会所生之分别念，而安住在赤裸觉分的境界之中，则一切所生都会自生自解，就像在水面绘画一般，不留任何痕迹。

　　若识解分之法身。

　　因此，分别念自解之法非常重要，否则，如果分别念不能自解，而仅仅认识分别念是不足以斩断错乱之境的。认识分别念并平等地直定于自性本觉之上，分别念则会自然消融，自地解脱。

　　此时，使会现前清澈的、明晰的、赤裸的本具智慧法身。认识了此即是以前所熟知的本智，并且于此自性之上护持。

　　则如绘图于水面。

　　就如同在水面绘画，落笔之处所画之图案便立即于自地消融一般，分别念便能生解同时，而可以恒时不离此本觉大法身之境界。

　　自生自解无间断。

　　因此，无论如何生起，都任其生起，不破所生，不立静住。无论生起什么，都安住于觉空法身的本性之上。此时，自生自解无有间断，则不论分别念如何生起，在其所生之一切量中，不解之法一个都没有可能。

　　生皆觉空赤裸食。

　　所谓的“生皆觉空赤裸食”一句是什么意义呢?以人为例而进行说明，如同吃了食物身体就有力量去做事情一样，五毒之分别念力量猛烈旺盛之时，若能将其换位为五智，则如偈颂云：“烦恼分别多则法身多。”无论分别念如何生起，全都将其净修为法身之妙力，或现前为法身本觉，并将其转化为觉性清明、有力之方法或助伴。那么，所生的分别念都将成为增强赤裸觉空之力量的食物，这即是所谓赤裸觉空以种种分别念为食。因此，应该知道一切所生之分别念皆为法身妙力或本觉之食物。

　　弛皆法身王妙力。

　　这样，则无论善、恶、无记之分别念如何生起，都超越不出毫无遮障的通澈的本觉法身王之妙力与幻化。力显都以“大自生自解，，的方式，于觉空法身之自然界中如鸟道无迹一般而得解脱。

　　无迹自净了不得。

　　如是，反复串习而进行修习的话，总有一天，执于我的人我执以及执于内外情器世间万法实有的法我执二者，终将于觉空离戏的大平等界之中自地解脱，错乱之流得以截断，所现的一切皆为唯一的本觉，除此之外，即使四处找寻也无法获得除本觉外的其他一切。就像波浪和大海本来就没有区别一样，无论生起什么，全都于本觉智慧界之中无迹自净于自地解脱。此时，就像在黄金洲之中，根本无法找到一块普通的石头。无论什么生起，全都于觉性唯一明点界之中无二融合为大遍布法身，真是了不得啊!即是稀有、奇妙之意。

　　生式与前无有异，解规殊胜最妙要。

　　这样，在后得之时，分别念生成的方式与以前没有任何区别，各种各样的分别念都是会生起的，但如云：

　　所生如同平常分别念，

　　能解即为瑜伽殊胜法。

　　如此偈文所言，分别念都是为修而生，因而此时所生的分别念全都是修持。如是，无论生起什么，都不碍住位，无论如何安住，亦不碍生分。这样，虽然不能不生，但不解的生分一个也没有。

　　普通人对所生之分别念产生贪执，由贪执而产生坚固，因此而造业。但对瑜伽士而言，不论面前生起什么，都不会丢失本觉，也不会刻意地排斥分别念。这就如同小偷进入空房一样，此时，分别念没有丝毫的力量。就如同盛夏最热的季节来临之时，即使是下冰雹，等到冰冷的寒意消褪以后，便不再会有任何的后劲。也如同被烧毁后的罗兰草绳一样，业是不可能积累的，错乱显相将自行消亡。而本觉就像由金刚石所成就的宝剑或金刚杵一样，于外能够摧毁一切错乱显相，于内不被一切所坏。

　　首先，认识分别念之自性而解脱，就像遇见老熟人一样；其次，分别念自行解脱，就像蛇结自解一样；最后，分别念没有任何的损益而解脱，就像小偷进入空房一般。应知道，这三种殊胜的解脱之规是非常重要的要决。

　　无此所修皆谬道。

　　这样，虽然生起的方式与以前相同，但无论生起什么，如果没有自生自解的殊胜解规，那么禅修也只不过是迷乱之道而已，

　　如云：

　　只知修空不知解，

　　与禅定天有何异。

　　又如白足尊者所说：

　　仅仅安住此同禅定天，

　　仅仅散乱此同平庸识，

　　如是修持何以获佛果。

　　如以上的偈文所说，仅仅只是安住，或仅仅只是认识住散，或仅仅只是加封为空这三者，为三歧途。仅仅修持止心之禅定而获把握的话，其果在死后马上转生禅定天；仅仅知道是住还是散，而除此之外一无所知的话，只是错乱分别之心识而已，与异生凡夫之心没有什么区别；把一切都观想为空，而作意地，这样将一切加上空性的标记的话，则是迷失于“空性加封”之中，当遇到违缘之时分别妄念又会旧毒复发。如云：

　　饱暖之时修行样，

　　违缘降临变庸俗。

　　又如：

　　见之老盗行窃时，

　　行之卫士作警卫。

　　具则无修法身性。

　　安住基位无有变迁为“本解”；补特伽罗之境显方式即对四边的执持状态，于界中消亡为“边解”；本觉于心间觉醒之时，所生的一切分别念都无暇积累为习气便得解脱，此为“自解”；“不舍所显显上解，不舍外弛弛上解”，此为“直解”。以上即是此为四种解法。还有这样的说法：“自解等引与禅定之城池如若不破，则可住于直解后得。”虽然尚安立有如“独解”等假名，总之若具有分别念自解无迹而清净之解规的话，则不论烦恼与分别念如何产生，全都成立为法身。从而错乱分别将清净为本智，逆缘显为助伴，烦恼成为道用，不舍轮回而自地解脱，于轮涅的束缚之中而解脱，这样便可以于大本净本解无修法身之本性上，无有聚散而获得究竟的把握。

　　因此，对一切烦恼，不像声闻乘一般地断；不像菩提乘一般地净；也不像密乘一般地转；无论生起什么，都于大自解的境界中予以护持，此即是自性大圆满之殊胜之法。

　　因此，如果没有对解规获得把握，那么见再高、修再深，无论相续中具备什么，都于自心无益。若不能降服烦恼，则不为无上正道。若具自生自解之要决，那么，即使不持有高高的见，也不定立深深的修，但不从自相续二取之束缚中解脱是不可能的。如同在黄金洲之中找不到一块普通的石头，住散与分别全都为修而生，即使寻找错乱之自相也无法得到。仅仅观待这一点就能确定是否获得了修持之要领，这就如同准绳一般。同样，“以行持量”是指，是否具有对轮回的厌离，对因果的坚信，对众生的悲心，对实相的净显，对上师的敬信，对朋友的悲爱以及由修持而产生的智慧等等便能得知。

　　此为决定解脱第三要。

　　这样，在“见”的基础上，不分昼夜地持久修习，而于以前上师所介绍的觉性上获得解脱之把握，此即是第三要的密决。

　　现在，总述“见”、“修”、“行”之总义。通常，就自性大圆满而言，“见”、“修”、“行”三者，与从现在起三身修持基的“果”四者以及不越离此之“誓言”五者，都应于唯一通澈之本觉上安住。

　　同样，“基”、“道”、“果”三者也为唯一的本觉，除此无它。原始本智本来就住于自相续之中，就这点言为“基”；现在上师所介绍并且修持的觉性，就这点而言为“道”；修持圆满并且二障于基界清净，就这点而言为“果”。

　　就抉择的法性实相总的方法而言，大圆满不是依据对教理与量因的方式而进行抉择的，而是以现在上师之窍诀，使自相续中本具的原始胜义之本智得以觉醒。从而在现前真实赤裸觉分之义的基础上进行直指，而后得以彻底确断，并于是非之枷锁中得到解脱，这就是“见”。

　　因此，要修持阿底瑜伽力断之“见”的话，不是观待年纪的老少，智慧的大小，根基的利钝，业力的善恶等等，而是依赖于信心、恭敬及精进，无论谁证悟了自性本觉都能得到根本的解脱!

　　第三节      综述

　　一、概括总义

　　具足三要以为见。

　　如是，具足直指自性本觉、获得唯一确断、把握决定解脱，这三种要诀的“见”，即是九乘之巅的果乘之“见”。就如同达到了世间所有群山中最高的须弥山王之顶峰。如须弥山王一般，此乘为一切宗乘之王。

　　固而，如果下边所有的宗乘不与此“见”相结合的话，是不可能获得佛之果位的。熟不知所有宗乘皆为其阶梯与助伴。就像转轮胜王无论去哪儿没有轮王七宝与各支眷属的军队陪同是不可能的。《统摄续》有偈云：

　　转轮胜王何去均具恒道伴，

　　轮王七宝眷属诸军相护拥。

　　恒常能成轮王般若波罗蜜，

　　因而从此能生一切法功德。

　　同样，所有宗乘都为其支脉，都为证悟之助伴。

　　总的来说，本净直断之“觉性”与任运顿超之“自然慧灯”二者意义相同。本净觉性为“自然慧灯”之自性，其自相为“金刚链”，其妙力为由修所产生的智慧。

　　智悲结合以为修。

　　这样，认识了本觉并且串习获得娴熟以后，妙力——由修所生之智慧将得以增长。对有法之显相与法性之实相如实了知之智慧界将如夏日湖、海之水不断高涨。并且，生起空性中所藏有的大悲藏，从而对未悟之有情无勤而产生慈悲心。这样，尽妙之空性或原始大空性界与大慈悲心二者双运，于此二者结合而修持的状态中进行护持即为“修”。

　　佛子诸行作助伴。

　　如是，空性、大悲双运之要道现前之时，使会从本觉之力显中生起等引无缘之智慧资粮以及后得有缘之福德资粮，还有佛子诸行如六度等如大海般的行持。就像太阳与太阳之光芒四射一般，其为能灭涅槃之边的助伴。

　　二、宣说此为甚深之窍诀

　　虽较三世佛共议。

　　亦无胜此之窍诀。

　　如此《三句击要》的甚深窍诀，就算是过去，现在，未来三世诸佛同共商议也不可能得出超越其深度的结果。因此，他是三世诸佛之意；是十万空行母之心血；为八万四千法门之精髓；为一切宗乘之最胜王；为一切续部之核心；为一切窍诀之精华；为一切经教之总集要；亦如搅打牛奶所生之醍醐精华。

　　因此，此窍诀提取了光明大圆满隆钦心髓之义的核心精华，并将其于此文之中聚集为一。其能言之文虽少，但其所言之义甚深，除此之外，再也无法找到超胜于此的窍诀了。

　　觉力法身伏藏师。

　　智慧界中所取藏。

　　这是于华智仁波切觉性之妙力中生起并以意藏之形式而流露的，所以叫做法身伏藏师。尊者周遍虚空一般的心间，证悟了无我之智慧界中无论浮显什‘么，都以骤生的方式而予以宣说，即是智慧界中所取藏。

　　非同土石如意宝。

　　虽然对着世间宝藏之中的，由土石所成的如意宝发愿，大都可以暂时消除衰败，贪穷等等，但此窍诀与其不同。

　　尼纳索甲仁波切曾说：“我供养了一个装有如意宝的宝箧给华智仁波切，尊者心里并没有表现出欢喜的样子，而是说：‘像这样的东西我接受也可以，不接受也可以。为什么这样说呢?由无明执实所引致的内心三毒的错乱分别比由红石所砌的城堡还要坚固；乐、明、无念三种觉受比具有蔚蓝色海水的大海还要深。要推倒城墙十分困难，要凿穿海底也十分困难。而用善贤上师之窍诀与智慧之凿子，使能凿破由执实所引致的内心三毒的错乱分别之城堡；亦能直接凿穿乐、明、无念三种觉受的蔚蓝色大海之海底。从而，可以从普基八识之箱中取出赤裸之自生原始本智，普贤王如来究竟之意，这才是胜义之宝藏。如能获得这样的宝藏才算得上稀有、珍贵!’。”

　　极喜金刚之遗教。

　　持明极喜金刚在旦德格格河显现涅槃之时，文殊友尊者万分悲痛而作祈祷。此时，于五色的虹光界中，极喜金刚尊者以智慧幻化身出现，其右臂肘部以下的部分不断增长，手中拿着由五种如意宝所成的宝箧，宝箧中生出以琉璃为纸，由金液自然而写成的经文，此即是遗教《三句击要》。文殊友尊者仅仅一看到它，便与极喜金刚尊者之意无二而相融，从而真实证悟了如是的甚深窍诀之义。

　　三种传承之心髓。

　　遍知法王隆钦冉坚，以此身、于即生中现前法性遍尽之意而圆满成佛，显现涅槃之时，化现出很多五彩舍利与白舍利，而装入灵塔。这就是佛之心印传承。遍知尊者显现人灭五百多年以后，后学执明晋美朗巴在桑耶的青坡山林边闭关三年之时，依于《修持上师明点因罗网》，而致心祈祷大遍知尊者，并且三次亲见大遍知尊者的智慧幻化身。这就是持明表示传承(／而后，晋美嘉卫米格(即佛苗芽尊者)获得教授以后，现证了法性现前之相，这就是士夫口耳传承。以上即是所谓的“三种传承之心髓”。

　　三、应极其珍删口封密印

　　赋予心子秘密印。

　　如上所述，此甚深之窍诀如同心中之明点一般，切不能对不修持此窍诀的不具器者宣讲。而对如同就像珍爱自己眼睛一样珍爱此法的所有具器者，不宣讲则为吝啬。所以，以悲悯之心，将此窍诀托付给如同心子一般的一切有缘弟子。“托付”之意是指不应对一切不具器者宣讲而应加封密印，而应自己秘密修持。

　　此乃深义之心语。

　　此为将所有秘密甚深义统摄为一的，简洁扼要且又详细明了之教法。因此这是尊者对具缘并且具器的一切弟子毫无保留、毫无掩饰而宣讲的心语。

　　既为心语义要诀。

　　此诀窍如同额间慧眼与胸口之心脏一般，极其爱惜和珍视，所以叫做“心语”。大遍知尊者的《耳传三部》之要义全都汇聚于此，所以叫做“义要觉”。

　　切勿不惜舍此要。

　　既然如此，这样的要义就如同有求必应的如意宝一般，一定要加以爱惜，千万不要因不进行修持，而不需要它，而舍弃它。此甚深之窍诀就如同能起死回生的甘露。虽然表面上听取了，但如果不集中精力、全力以赴专一修持的话，便如同漏器一般，所有精华都将流失。因此，千万不要令其有所遗失。

　　圣贤室利王之殊胜法。

　　精通显密之学的，著作如大海一般广泛的，已达彼岸的圣贤室利王之殊胜教法，在此就宣讲圆满了。

　　第四节  后记

　　此为自己对能回忆起的，诸多善贤上师之教言所作的文字记录。我自己没有任何功德，唯恐此文将成为诸多圣贤的羞愧之物而深感不安!虽然如此，在自己外甥圣者慈诚桑波、以及具有宿世因缘的弟子阿俄嘎尔罗，还有外甥南真，堪布特曲，法伴罗珠等人的殷切敦请之下，由名为“丹宝”的老丐不忍而著。善哉!善哉!萨尔瓦蒙嘎朗!

　　译者序

　　雪域文明的神髓

　　这里是世界的屋脊，青藏高原，一片神秘的土地。她那壮阔纯美的自然风光和古朴神秘的人文历史，让世人毫不迟疑地将“世外净土”的美誉献给她。从这里发源的江河哺育了古老的中华文明和印度文明，她博大无私的胸怀，赢得了“雪域高原”的美名。她像一位女神在遥远的天际，展露出她那秀美的容颜，纯洁的身躯，她宽广的胸怀里养育着虔诚善良的藏族人民。

　　只有身临其地，才能投入她那无垠的壮阔，融入她那无一丝垢染的蔚蓝，触摸到她那摄人心魄的纯洁。只有将心灵融入这片土地，才能揭开雪域文明神秘的面纱，被她那虔诚和质朴的心灵所感动，被她那宁静深远的觉悟所震撼……

　　是谁赋予雪域女神如此的美丽和智慧?是谁赋予雪域文明如此高古而质朴的神韵?这就是雪域文明的源泉——藏传佛教。

　　藏传佛教会令人联想起风中猎猎作响高高耸立的经幡，用身体丈量通往佛国之路的藏民，喇嘛红映衬下质朴虔诚的面孔，傍晚萦绕于天际的法螺声和诵经声……然而在这些如画般剪影的背后，佛教之于藏人而言，却是他们生命的一切，是他们的骄傲与自豪——

　　她是他们的文明基石，

　　她是他们的智慧宝藏，

　　她是他们的精神归宿，

　　她是他们的生活方式。

　　在藏人的眼里，佛法就是智慧与力量，就是快乐与幸福。佛法的精神，已经融入进了他们的灵魂，塑造了他们的文化，刻画了他们的生活，并在他们的举手投足之间展现。

　　藏传佛教就是雪域文明的神髓，是打开藏文化宝库的钥匙。

　　古老的智慧

　　藏传佛教的分支很多，人们熟知的是其四大分支：宁玛、噶举、萨迦和格鲁，还有其它很多小的分支。那么藏传佛教的源头在哪里呢?无疑就是历史最悠久的，也是奠定了佛教在藏区地位的“宁玛派”。

　　“宁玛”的本意是古老的意思，其开山祖师是古印度的大成就者——莲花生大师。正是由于莲花生大师的功业，佛教才能在藏区扎根，佛教才融入所有藏人的生活，并造就了博大的雪域文明。

　　古老的宁玛派教法，具有自然、简捷、虔信、质朴的精神。这些精神无不体现在宁玛派最高的修证法门之中——

　　成千上万的印度、喜马拉雅山麓和藏区的修行者，透过这个法门得到了觉醒和证悟。

　　她超越任何的形式与概念，这点酷似汉传佛教的禅宗。

　　她像一面镜子，能够以如此活泼自在的清静和如此纤

　　尘不染的清明，来映现吾人的本性。

　　她不被任何思维性的知识所禁锢。

　　她超越任何的教条、形式和排他性。

　　她是最适合现代的人和环境的法门之一。

　　是快速、直接、简单、有力且安全的修证法门。

　　是能使我们以即身，于即生获得佛果的法门。

　　《西藏生死书》被西方誉为“西藏《神曲》”，其作者索甲仁波切在书中这样描述：

　　我也觉得，如果不把如此殊胜的智慧法门与大家分享，那就不是慈悲。人类已经到了他们进化过程中的生死关头，这个极端混乱的年代，需要极端有力而清晰的法门。我也发现，现代人所需要的教法，必须避免教条、基本教义论、排他性、复杂的形而上学、以及属于外国文化的东西；他们需要当下就能了解的简单而深入的法门，他们需要个必在寺院道场就能修持的法门，他们需要能够溶入日常生活和随时随地都可以修持的法门。

　　这就是要在这里给大家介绍的法门——大圆满。

　　她不只是一种教法而已，她不是另一种哲学，不是另一种复杂的系统，不是另一套诱人的技巧。大圆满是一种状态，本初的状态，全然觉醒的状态，一切诸佛和一切修行法门的心要……

　　之所以称其为大圆满，是因为：

　　它是我们的本性自我圆满的状态，根本不需要去完美它，因为一开始它就是完美的……

　　大圆满的修持不依赖年纪的老少，智慧的大小，根基的利钝，业力的善恶等等，而是依赖于信心与精进，无论谁证悟了自性本觉都能得到根本的解脱!因此大圆满法才被誉为：

　　不由因生的九乘次第之巅的果乘法。

　　然而我们要一再、特别强调的是，只是透过书本就想修持甚至证悟大圆满是不可能的。因为大圆满不是通过望文生义就能证悟的，大圆满法只能在具格上师的直接指导下才能够修持!正如一位著名的喇嘛说过的那样：

　　你必须记住大圆满法的修习，如力断和顿超，只有经由经验老到的上师指导，并且接受证悟者的启发和加持，才可能成功!

　　古老的大圆满教法，是一切万法的心要，是佛法九乘次第的顶巅。其教法具有的自然、简捷、虔信和质朴，熏陶出了雪域文化的智慧和神韵。

　　智者的心弦

　　我们所翻译的文字来源于当代讲修大圆满法的一代宗币——丹贝旺旭仁波切所著的《大圆满文集》。这是尊者以自己生生世世的修证为基础，用自己毕生的心血，对一些古老的大圆满窍决所作的注释，当然，其中也包括尊者自己亲身修证的心得纪要。

　　1938年的藏历新年，于虎年、虎月、虎日、虎时，四虎相交之时，尊者出生于青海省久治县康赛部落一户牧民的家中。尊者自小出家，先后师从白玉乔智仁波切、阿贡堪布洛桑多杰、大智者桑珠多杰、多丹罗珠江措仁波切、安炯竹巴仁波切、多智特巴仁波切等上百位高僧大德，广泛学习大圆满教法。即使在倍受摧残的“文化大革命”中，尊者对佛法的渴求和信心也没有丝毫的减退，反而精进修学，获得了智者的证量，从而成为当代大圆满教法最伟大的传承者之一。

　　1982年，尊者在青海省果洛州久治县，圆满建立了以讲修大圆满心髓为主的“德合隆寺空性离戏洲”，从此，尊者讲修大圆满教法广度众生的事业日渐广大。

　　尊者的性格中流淌着纯正的大圆满传承的标记，这个标记——

　　生动活泼

　　心胸广大

　　直指心性!

　　尊者对大圆满法的讲解深入浅出、简明详要、流畅细腻、直接透彻、雅俗共赏。教法从他的智慧心中毫不费力而自发性地流露出来，他口若悬河般的开示，就像那永不枯竭的清泉之流，永远都那么滔滔不绝、纯美甘甜、清澈明晰。这正印证了那句——

　　即使在相对的层面，他的语言也不会以概念去污染绝对的层面；他让绝对的层面保留纯真、有力、庄严的素朴，却仍然能够以如此生动、令人兴奋的语气，把绝对的层面介绍给任何一个开放的心灵……听过他开示大圆满的人都说：那是一种享受!

　　译者寄语

　　本人文字浅薄，不能将这优雅动人的藏文字翻译为同样优美的汉文，深恐这晦涩的译文有损尊者的美誉。尊者的文字，是智者心弦上发出的纶音，带来的是智慧与慈悲，是快乐与希望，是如雪域湛蓝天空般浩瀚的觉悟。我不敢私密，只能以鄙陋的文字，以飨同修。在此晦涩的译文中，难免有阙漏和错谬之处，恳请诸上师、善知识谅解，并予指正。

　　还应特别强调的是，任何大圆满的教法都只能在具格上师的严格指导下进行，切不可望文生义，擅自修持。

　　最后当然是感谢!首先应该感谢的是所有的大圆满上师，没有他们的传承，我们在今天是没有办法接触到如此经典的教法的。最应该感谢的就是本书的作者——丹贝旺旭仁波切，在他的直接指导下，大家才能够透过这些文字深入到藏族文明的根源，窥视到大圆满的教法、窥视到宁玛派以及一切修行法门的核心。还要感谢的是大堪布阳嘎的化身——佐钦寺现任大堪布途登，和大成就者丘吉朗巴的化身——佐钦寺格嘎仁波切，他们对书中一些教法的问题提供了详细的论述。还有要感谢的就是班玛江措、匀巴江措、奥色益喜、丹贝程理、根登嘉、扎西敦哲、德钦尊、奥色卓玛、怡欣措等等大善知识的大力帮助和支持。

　　最后，将这本书特别的奉献给所有的大圆满传承上师，并——

　　愿所有众生都能证得光明大圆满之原始本智!

　　译  者

　　2005年于德合隆寺明月台