入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第九十天

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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第九十天

　　彼非身亦非余处 不相混合旁亦无

　　微尘许体亦无故 有情自性般涅槃

　　“心不是色身，在其它受等四蕴任何一种的上面，也找不到心。”于受想行识上，这种自性的心也了不可得。“身、心二者也不是如木、火般地混合在一起。”木头有一种燃烧火的性质。有人认为，身和心正如木与火一般，木头上本就有火的性质在其中，乃是这样地混合在一起。若没有身，也就没有心。有人便这样认为。实际并不是如此，也不像木与火一样混合。“心也不是在身体之旁自性孤立地存在。”也不会存在在身体之外。“如果这样决定了解后，心即无丝毫自性可言，一切有情的心性即是远离谛实戏论的自性涅槃。”之前讲过自性涅槃这种谛实空。心性的空性，便是自性涅槃。

　　如今，甚而有人连意识也不承认。彼认为意识是属于身体的一部分，或是大脑，或是心脏，便是自己的心，以此来作用、来造作一切的心法。这是将心当作了一种色法。不承认有意识，把心当作色法，这也是不合理的。

　　倘若将大脑所表现出的功能，当作是心的作用，这样便只仅限于今生。但有人却能回忆宿世，乃至忆起许多世，这样的事按理就不会发生。所以，只是把心局限于身体的某个部分，是特别不合理的一种现象。

　　有情的心性自性涅槃——心是本来清净、远离谛实的戏论，是这种空性的状态。正因为心性本来是空性、没有谛实性，有情才可以通过修行而成佛，最终转化为佛陀的自性法身。如果心性本来谛实有，即是它本来就没有这个成佛的种子，又如何成佛？正因为心性是远离谛实的自性涅槃，方可以证得佛陀的无住大涅槃。

　　壬二、抉择五门根识无实后修习之理：

　　五门根识，眼耳鼻舌身的识，均没有谛实性可言。

　　若能知在所知前　彼缘何境而生起

　　“在所知法——色等之前，如果眼识等根识(能知)已有的话，”如果在看到蓝色之前，你缘蓝色的眼识已经生起来，“那样的根识缘什么所缘缘而生起呢？因为自己的所缘缘没在自己的前面生起。”所缘缘，即所缘的境。所缘境在当时根本就没有，你是依什么而生起眼识，看到色等法呢？

　　如我们看到五彩缤纷的颜色，这种感知颜色的眼识生起时，一定有所缘作为所缘缘。作为所缘境的这种颜色，在我们心识之上生起，一定是显现于我们的眼根前，而且色法先生起，然后眼识去缘它。看到蓝色的眼识，是蓝色的果；所缘缘是执蓝眼识的因。因果二者，因一定在果的前面。如果在所缘缘之前就有了眼识，那去看什么、看到了什么？自然是不可能的，因为你没有所缘缘。

　　能知所知若同时　彼复缘何而生起

　　“如果眼识等(能知)与所知色等二者同时存在，那样的眼识等根识缘什么所缘缘而生起呢？应不能生起，自己与自己的所缘缘同时存在故。”同时存在也不行，一定是所缘缘时间先靠前一点。以色为所缘缘，然后才生起眼识。

　　是能知在所知后　其时能知从何生

　　“如果在所知色等的后面，能知的识自性有的话，”蓝色显现于眼根前，随后生起感知蓝色的眼识。相对而言，所缘缘一定在眼识的前面，因为有因果的关系。如果不是自性有，有了颜色，然后生起我们看到种种颜色的眼识，是可以的。但如果自性有，就有了问题：“彼时，诸根识从什么所缘缘中胜义地生起呢？自性生(胜义生)是不合理的。”

　　有为法是刹那刹那生灭的，属于色法的蓝色也是这样。如果执蓝眼识从蓝色坏灭掉的那一刹那生起，这样从烧焦的种子里也能发出芽苗了；如果是从未坏灭的那一刹那生起，就分为两种情况：如果生起的时间有所隔阂，则不是因这刹那的蓝色而生起的；如果是没有隔阂，就又变成了上段所说的“同时”情况。谛实成就，是不观待因缘而存在的；而分成隔与不隔两种情况，就坏了谛实成就——眼识的谛实生起，是没有可能的。

　　以此类推，五门根识没有真实性，没有自性可言。如果有自性，就不需要观待它的所缘境。不用观待根识所缘的色、声、香、味、触等法，而自然就有了根识，这是不可能的。如眼识，需要看到形色和显色，才可以生长。绝无可能不看到就生起。是识，就有它的境。没有境的识，是没有的。自性的识就不需要观待境。既然识无自性，就需要观待它认识的境，才可以生起。

　　辛四、修法念住，分二：壬一、正说法念住；壬二、断诤。

　　今初：

　　如是遍观一切法　等知自性皆无生

　　“如前所说，行蕴等有为法与无为法中，最初破除了一切有为法有自性，色等一切有为法应没有自性的生、住、灭，因为生起的第二刹那就坏灭的原故。”有为法没有自性。因为它刹那刹那生灭，是无常的法。但凡有为法，都是无常的法。无常的法便是刹那生灭，刹那生灭就没有自性可言。有为的法既然无自性可言，无为的法也没有自性可言。“又如《中论》中说：‘有为法无故，何得有无为。’”有为法没有自性，怎么会有自性的无为法呢？“无为法的自性成就亦不能以量证成。”

　　一切法都概括为有为法无为法，或者是有为法，或者是无为法，不可能在这二者之外还有一个法的存在。之前讲过有法，有法能为我们所认识、为佛陀所认识。二法便涵盖在有法中。在有为法里面，有着刹那的坏灭的现象——本来是有为的、造作的，因缘所感、因缘所生，那就是刹那的生灭。刹那的生灭和自然的成就是相违的。因缘所生，和自性的生，也是相违的。所以有为的法，是没有自性可言。

　　对于法，我们有时对这个概念也搞不清。“法”，因文生义，我们总认为佛法是法。如世间法、出世间法，或者特别认为是“正法久住”的“正法”。就法本身而言，是所知的一切事物。只要能被认识、认知的一切事物和一切现象，都是法。而不仅仅是佛法。总而言之，法的概念很大，便是一切所知。之前讲过“所知障”，所知——所知道的一切，都是法。

　　佛法、正法的梵文，是dharma，即达摩。正法与世间法不一样。出世间的佛法、正法，只是去除痛苦的一种方便。正法的定义是什么呢？即，如果修习这个法，就可以去除六道众生的障碍，是这样的一种清净洁白的功德、一种最殊胜的方便。正法也可以说是正士所宣讲的法，如佛陀这样的具量的正士所讲的法；或者是那些具量的正士所生起来的法，所证得的法，亦是正法。

　　经常说到，正法有教证二法，这比较好理解：教法是具量的士夫所宣讲的法。具量，即非常合格。佛陀、菩萨乃至阿罗汉，这样的士夫所宣讲的法音，是为教的正法——教法；证法，如灭道二谛。这就是正法的内涵。

　　我们刚才所讲的，是世间法与正法里面所提到的正法的内涵。颂文说，“如是遍观一切法”，此处的“法”就不仅仅是正法了，而是包括一切所知道的、所能了知的事物和现象。这个法的定义，可以说是任持自性、轨生物解。简单地说，就是它具有自己的性质。每一个法都具有自己的性质，才可以成为法。其有各自固定的特性存在着，并且为人们所了知，这就可以称为法了。

　　壬二、断诤，分三：癸一、断二谛不合理之诤；癸二、断无正因之诤；癸三、断无穷过之诤。

　　今初：

　　若如是世俗亦无　彼于二谛何所有

　　若由他世俗心有　有情云何般涅槃

　　“中观自续师以下的宗义师诤道：你们应成师破一切法自体成就，”对方一直持这样的观点：如果认为自体没有，这个法就根本没有。若一切法自体不成、没有自性，“这样的话，如补特伽罗与五蕴的世俗法就全部没有，”人也好、法也好，世俗法就都没有了。“没有了世俗法，这些世俗法的法性——胜义谛也不会有，”胜义谛是在世俗谛上建立的。“因此，应成宗怎么会没有二谛安立的过失呢？(应当有毁谤二谛的过失)。”依他们的观点认为，应成师没法安立二谛。

　　“另外，你宗认为，补特伽罗与五蕴的世俗法虽自体不成，但由其它执实的世俗心妄认为有，仅在此世俗心前有谛实。”应成所许，只有被执着实有的心认为是实有的，而实际没有任何法是自体成就。他宗便说：世俗谛是什么？你们认为，在这执实的心面前，才是谛实的、才是有的——本来这种世俗法是没有的，只是因为实执才有，“若此理即是世俗有的情况，如花绳上虽无蛇的体性，但由执花绳为蛇的邪分别执着是蛇，蛇仅是在此邪分别前安立为蛇而已。”即是说，花绳只有在邪分别前是蛇，实际花绳不是蛇，没有蛇。同样，他宗以此来说，应成派所许的世俗法，只是在各种执实心前面有，实际没有。归根结底还是说你一切的世俗法是没法安立的，只是虚妄地认为是有。他宗便以这样的观点来辩驳——如你们所说，世俗法根本就没有。

　　所以宗大师一再地强调名言量——安立世俗法的名言量。世俗法一定需要有一个量来安立，即是名言量；如果没有名言量的安立，则只是一种邪分别的安立。只是邪分别的安立，就是根本没有，只是你虚妄地认为有而已。所以一定要建立一个名言量。“那么，即便在世俗中，一切有情又如何证得涅槃？证得解脱不合道理。(因为一切法不过是颠倒愚痴的认为而已，根本不存在。)”一切法，只是被颠倒愚痴地认为有而已，实际上根本没有。

　　归根结底，他宗便是说：你们应成派的世俗法是根本无，只是颠倒地认为是有，即是没有一个量来证成世俗法的有。

　　下面进一步说明对方心目中所认为的世俗有的情况，是不符合应成派的观念的。

　　彼由他心分别有　非同自宗之世俗

　　自宗量成世俗有　不知故世俗亦无

　　“答曰：‘你们解释我应成宗世俗有的情况，是这样说的：世俗法仅是由其它颠倒的心，亦即对贪着境错乱的识、实执的分别心妄认为有而已。’”你们解释应成见，说仅仅由颠倒心认为世俗法有，但实际没有，归根结底还是没有。“这种说法不是我宗世俗有的情况。”我宗安立世俗法、世俗谛，不是这样安立的。不是仅仅由颠倒的分别心安立，还需要有一定的量——以名言量去证成。

　　对方进一步去问，“那么你宗世俗是如何安立的呢？”

　　“答曰：在获得证悟诸法自性空的正见后，由决定空性决定解的力量，能够合理地安立来去、造作等一切世俗法，对于现、空的两种决定解能互为助伴，”现即是缘起，空就是性空。在获得证空的正见后，我们看到这些事物的当下，就知道它是空的；知道空的当下，又就能理解到它的缘起法——各种各样的作用都非常合理地存在着。在空性的当下看到诸法，还能知道这些世俗法能够如此这般地作用，至此时，才有安立世俗法。

　　对空性的决定解越强烈，以此的力量对于因果的作用引生的定解也会越来越强，它们互为助伴，不会产生相违的作用。对于空性认识的越深，对因果也就越深信，对缘起法也越来越深信。这样的话，认为诸法实有的常边不会产生，谤无因果的断灭也不会产生，才可以从二边中解脱出来。

　　“这样的话，世俗就能以正量证成安立。这才是世俗有的意思。否则，就没有以量证成安立世俗的余地。”

　　癸二、断无正因之诤：

　　能分别与所分别　二者互相为依倚

　　如是依名言共许　说有一切观察等

　　“能分别的有境与所分别的法二者，是相互间一方观待一方而安立的，是相互依赖的，因此自体不成。所以，在不去寻找安立义，”安立义，如你一定要找一个心到底在哪个地方，就是寻找它的安立义。不去寻找安立义，就是不去寻找它究竟的面目是不是存在。“不作观察的情况下，如世间共许的那样，仅依于名言，而承许说一切法的安立、一切所观察的内容。”一切法的安立、我们所观察的一切法，可以说这是有的、这是存在的——只是在名言上，不去做进一步的探讨和观察。

　　我们说名言量世间共许，即世间都这样认为。但它也有一定的条件：一方面不要执着它实有，另一方面也不要去观察它是不是空性的。这样可以说是一种中庸的状态。执着它实有，这不是名言量；去观察它是不是空性，也不是名言量。只是世间都这样认为，我们也这样认为。将世间的那一分执实去掉，不对它作空性的观察，在这种中庸的状态下，以世间的共许来说明，也是承许世间的种种说法的。

　　癸三、断无穷过之诤：

　　对方认为我宗有无穷的过失。

　　若时观察空性慧　须以能观慧观察

　　彼观慧复须能观　尔时则有无穷过

　　“诤：‘以作观察的观慧对于一切法观察无自性时：补特伽罗与法是否实有呢？这时，是否需要其它的观慧对前面的那种观慧作观察呢？看它是否实有呢？’”一种观慧在观察其他法的时候，是否还需要其他的观慧，对前面的这种观慧作观察呢？分需要和不需要两种情况，一条路一条路地堵。“如果需要，后面的观慧又需要另外的观慧对它作观察，这样就有了无穷的过失，因为需要一直作观察。”这样观察岂不是没了休息的时间？无穷是一种过失，这样是不行的。“如果不需要，也不应对其它的法作观察，而且，应无法以量证成观慧自身是无实的。”如果不需要对这种观慧去观察，则也不用对其他的法作观察。因为你的这种观慧，都没有其他的量可以来证成它的谛实无——没法证成这种观察的智慧是空性的。那又何必用它去观察别的法？自身都不返观是否有谛实，也不要对其他的法作观察。另一方面，用什么来证成你的观慧本身是空性的？没有量证成。那这样也是一种过失。

　　下边就回答：

　　所观诸法忆观竟　于彼观察无所依

　　无所依故则不生　应说彼亦般涅槃

　　“对于观察无实的量(观慧)，不再需要其它的观察量(观慧)观察其是无实的。因为对于所观察的一切法，已对其无实性作了观察后，以量决定它们皆是无实的，对此观察无实的观慧而言，再反过来要观察它无实的基础或所依——有法(前陈)谛实成就的任何行相不会呈现在彼观慧的面前。”

　　观察无实的观慧，在观察一切法没有谛实性、是空性的之后，于此观慧面前，就不会再有任何谛实的形象呈现。于是，没必要再返观一下观慧本身是不是谛实的。为什么？要观察某个有法有无谛实，一定要有一种谛实的形象显现出来，我们才去观察究竟有没有。证得空性的观慧，其本身就住于空性的状态中；而住于空性的状态中，是任何谛实显现的形象都不会有的。之前说过，一旦生起一种声音是无常的、这样正确的心识之后，那认为声音是常的、这种颠倒的心自然就不复存在。同样，在观察诸法无实的这种观慧面前，一切法均是空性、空的状态。在空的状态，就没有谛实的形象。要观察空性慧本身有没有谛实，就要它本身有谛实形象的显现，才去观察究竟是否真实地存在？如果它本身都在空的状态中，根本没有谛实形象的显现，那为何还要再观察呢？连观察的基础——谛实形象的显现，都根本没有了，也根本不用观察。

　　这一段非常有意义：空性本身，还要不要去观察、看它有没有空？在空性的境界里，就根本没有必要去观察，它就是空的。

　　“又因为没有所依，所以所破的谛实成就与破它的观慧二者皆自性不生。”“所依”，即是我们要观察的物件——谛实的形象的显现。没有所依：在空慧的面前，根本没有一个真实、实在的东西。根本没有，所破的谛实性、谛实成就也没有；破它的观慧，其谛实成就亦不会有。二者都是自性不生的，即是自性空的。

　　“若自性不生，则自性涅槃，”诸法也是自性不生，也是自性涅槃。自性涅槃，即一切法自性空的道理。

　　“由证悟真如后，一再串修，亦可说将证得客尘清净的涅槃。”这里也清楚地说明了自性涅槃和客尘清净的涅槃还是有差别的。自性涅槃就是我们当下本来就是清净的空性，只是我们没有了解、没有证悟而已。通过一再地串修，就可以证得、远离烦恼垢障。客尘即是烦恼，偶尔落到我们心上，没打扫干净。一旦打扫干净，即为涅槃。

　　己三、以正因断除增益，分二：庚一、破说实事师的证成之因；庚二、建立说空的证成之因。

　　今初：

　　若见境识谛实有　此极难解无因故

　　“依照说实事师的宗义，认为识境二者是谛实成就的，”说实事师，此处是指唯识师之下的宗义师。他们认为识、境均为谛实成就。“虽然有这样的认识，亦不过是宗派的增益而已，”将没有的说成有，是增益；将有的说成没有，是损减。本来没有谛实，彼说谛实，便是增益。“谛实成就是很难安立的，因为没有证成的清净正理，而作损害的正理却有很多。”

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