入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第九十一天

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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第九十一天

　　为了利益一切众生，愿证得无上菩提，为此来听闻佛法。我们现在要听的，是《入行论》的第九品：智慧品，法无我的阶段。

　　昨天说道，“若时观察空性慧，须以能观慧观察。彼观慧复须能观，尔时则有无穷过。”有一种观察空性的智慧，用这种智慧去观察证悟空性。那么这种观察空性的智慧，是不是还需要其他的智慧来对它去作观察呢？对方说，如果需要，就有无穷的过失——另外一个观空的智慧又需要别的观空的智慧来观察，没有穷尽的时候了，这是不对的；如果这种观空的智慧，不需要其他的智慧对它进行观察，究竟是不是空性？这样，观慧本身是不是空性，就没法知道了。这样，观慧也就不一定合理，也是不对的。这是对方对我宗的辩论。

　　我们便回答，对于观空的智慧，是不需要进行观察的。“所观诸法忆观竟，于彼观察无所依。无所依故则不生，应说彼亦般涅槃。”

　　对观察空性的这种智慧，不需要其他的智慧来对它进一步进行观察。为什么？通过我们这种观察空性的智慧，对一切法抉择。一旦明白一切法都是空性的这种道理后，在这样的智慧面前，就不会有任何谛实的法显现。一切都是性空的。所以，再对观慧反省、对它自身作观察，就没有这个必要。因为我们要进行观察，就要有一种谛实的形象显现，才能观察它到底有没有真实的存在。在观空的智慧面前，没有任何谛实形象的显现。所以，对于观空的智慧，不用再对它作观察。它自身和一切法一样，都是空性的。

　　就观空的智慧本身而言，在它观察到一切法空之后，在它面前就没有一个基础、所依，即是谛实的东西。若认为有个谛实的法，这个法在观空的智慧面前是没有的、不会显现的。所以就可以决定，所证的空性、一切法的空，和这种智慧本身——心和境，都是自性空的。

　　这里主要讲述了什么？心和境，心就是观空的智慧；境是空性。二者都是空性的。一旦境是空性，心——这种智慧本身，也是性空的。明白这个道理，就知道一切法都没有自性。没有自性、自性空，就叫做自性涅槃。一切法本来清净、自性涅槃，这就是诸法本来的面目。一旦明白了这个道理，再不断地去串修诸法的实相、一切法都是空性的这个道理，就可以真正地断尽垢染——烦恼障和所知障，最终证得远离客尘的涅槃。

　　然后讲到，以正因来断除增益。

　　以清净的理由来断除各种各样的增益——不好的观点。分为两个部分：第一，破说实事师的证成之因。说实事师说一切法是谛实的，为什么？他们有一定的理由。我们便破斥他们的种种理由；第二，建立说空的证成之因。中观说一切法都是空的，那空又有什么理由去建立？也有种种原因。

　　先，破斥对方的理由。有二十句话、五个颂文来讲述。

　　前面的两句话是，“若见境识谛实有，此极难解无因故。”

　　“依照说实事师的宗义，认为识境二者是谛实成就的，”说实事师即唯识师之下的宗义师，包括唯识师。他们认为心境，即识和境，都是谛实成就的——不管是内心，还是外在的境，这二者都是真实成就的。“虽然有这样的认识，亦不过是宗派的增益的而已，”这只是宗派的观点、他们这样认为而已，事实上并非如此。“谛实成就是很难安立的，因为没有证成的清净正理，而作损害的正理却有很多。”清净的理由没有，而对它造成危害的理由却又很多。说实事师认为心境都是谛实成就的这种观点，是站不住脚的。

　　若由识成安立境　何为所依见识有

　　“如果说实事师说：‘有着清净的证成之因。由眼识等谛实成就的力量证成色声等六境是谛实成就的。’”有的说实事师认为，外境如像色声香味触法，都是谛实成就的。为什么？因为眼识等六识真实有。我们的眼识可以看到颜色，由于眼识谛实成就的缘故，所以看到的颜色也是谛实成就；耳识是谛实成就，所以它证明的声音也是谛实成就。因此，由内在的六识——眼耳鼻舌身意识的谛实成就，来证明外在的六境——色身香味触法的谛实成就。这由心的力量来证成境的谛实成就。因为对方认为心识是谛实成就的。

　　“何为所依见识有”，就是中观师的反问了。说实事师认为，通过像眼识耳识的谛实成就来证成境的谛实成就。“中观师问：‘那么，眼识等谛实有又有什么证成的正理与作为所依(根据)的圣言量呢？’”说它谛实，又有什么理由、又有什么根据呢？

　　下面一句话是对方的回答。

　　若由境有成立识

　　“说实事师答曰：‘由色等所知谛实成就的力量证成眼识等是谛实成就的。’”由外境的谛实成就，来证成内在心识的谛实成就。相互证成：外境的谛实成就，是通过心的谛实成就来证成；心的谛实成就，又通过外境的谛实成就去证成。

　　“中观师问：‘那么，所知的谛实成就有什么根据呢？’若仍如前那样回答，说是由识的力量。”对方如果仍然回答，由心识的谛实成就，来证明境的谛实成就；又通过境的谛实成就，来证明心识的谛实成就。这样去相互观待。而一旦相互观待，就产生问题。

　　彼二交互为力成　是则二者皆非有

　　“这样的话，识境二者应是由相互观待的力量而安立为有，识境二者都是无自性的，因为观待有与自性有二者是相违的。”出现问题了：一旦谛实成就，即不需要余法证成。它自身就有谛实性，不需要观待。而对方认为，心是怎样谛实有的？由境的谛实有而有；境的谛实有，是由心的谛实有而有。它们是相互观待而成。既然成为相互观待，就一定没有自性；一旦有自性有，就一定不需要观待。自性有和观待有，二者是相违的。

　　这里有一个非常重要的观点：观待有与自性有是相违的。这点要先听懂、挺清楚。只要观待，就没有自性。“如《中论》中说：‘自性非造作，不观待于它。’”如果有自性，就不需要因缘的造作，也不观待于它。不需要观待因缘、也不需要因缘的造作，自身就有，这是“自性”的含义。《四百论》里面也讲到，如果一个法自性有，就不需要观待其他的因缘，它自体就有，自身就存在，这样的话，它就有自性，有一种我的性质、我相在这个里边了。所以，我们要了解这一点。

　　下面打一个比喻：

　　无子之时则非父　此子复是谁所生

　　无子之时亦无父　如是境识性皆无

　　“相互观待安立的情况者：如果没有儿子，也就没有父亲，父亲需观待儿子而安立。”之所以被称作父亲正是因为有儿子，父亲需观待儿子而安立。“若无父亲，儿子又是从谁而生的呢？儿子本身需观待父亲而安立。如无儿子之时亦无父亲一般，境识二者亦需相互观待而安立，没有谛实性可言。”父子二者，需相互观待才安立。难道有人自性就是个父亲，或者自性就是个儿子？一定需要观待。以此比喻来说明什么？境识二者，即内心外境二者，也需要观待而安立。一旦观待，就没有谛实性可言。

　　万法的安立都需要观待。刚才这个比喻很明显，父亲不是自性的父亲，他只是观待自己的孩子而称为父亲而已。又如外在的法，长、短，高、矮乃至好、坏，乃至这座山、那座山，对方、自己，以及有为法、无为法，都是需要一种观待，才需要安立。如果一个法不需要观待，就没法安立。所以说一切法，都由因缘而生，都是缘起法。缘起的法，本身就是观待之意。桌子需要观待它的支分；一个整体，如虚空，它也要观待各个东南西北的虚空才可以安立。不管是有为的、无为的，都要观待支分，就这一点，即是缘起法。所以任何一个法都是如此：缘起的法均无自性，均是观待的。

　　一个非常重要的理念就是：缘起法都没有自性。无论缘生缘灭、因缘组合，还是观待自己的支分，只要是缘起的法，就是无自性的。这是中观师的思想中非常重要的一个观点：以缘起来证成一切法的空性(中观应成以缘起证性空，中观自续还不是)。中观以下的宗义师就认为，正因为有缘起，所以才有自性。这两点要弄清楚：不管是唯识还是小乘，均认为正因为有因果的作用，所以才有自性。否则便没有。而中观师正好相反。所以，以同样一个缘起为理由，可以证成它自性空，亦可以认为它自性有。这就需要细细地剖析才明白。

　　如苗芽从种子生　即苗芽因立种子

　　如是依境所生识　云何不见境实有

　　“若说实事师说：‘苗芽自性有者，可以从种子因所生中明白。种子自性有者，通过苗芽果这个原因可以明白。’”说实事师又这样说：如稻谷的禾苗，它们的自性有可以通过什么而明白？是通过它的种子因所生中明白。因为，禾苗由它的种子而产生，由此可知禾苗是自性有的，因为昨天有个真实的种子在那里；为什么昨天的那个种子是自性有？因为今天这株禾苗真实地存在。简单地说，就是通过因来说明果，通过果来证明有因。按我们一般世俗上名言的说法也可以理解：为什么说有种子？因为有它发的芽。为什么有芽？因为有种子。这就是相互因果的证明，通过这个，可说明什么呢？

　　“同样，为什么不能通过所知色等所生眼识等的谛实，明白所知色等法也是谛实有的呢？”通过所知的一切法，如色身香味触——我们看到色法时会产生眼识；通过眼识的谛实，就可以证明所看到的颜色。以此类推，形形色色的万法，都是谛实有的。这还是前面那个论调：通过心识的作用，因为心识是谛实有的，所以它所领悟的境，也是谛实有的。内在的六识，是眼耳鼻舌身意的识，外在的法就是色声香味触法。通过内在的六识，来证明六境的真实存在。对方通过苗芽和种子的比喻，以因果的这种相互证明，来说明外在的诸法都是实有的。

　　下面就破斥说：

　　与苗异体之识心　见苗芽知有种子

　　见境之心若有性　何量见有余无故

　　“二者是不同的。”对方所打的比喻，与心和境的关系不是一回事。为什么？“由异于苗的其它识见到苗果是有的，以此为因，可以明白它的因——种子的存在，这是有道理的。”我宗说：这颗种子种下，然后发芽。为什么能够证明种子的存在和苗芽的存在？因为我们有心识。种下种子，由这个种子而发芽，心识可以在一旁看到和证明：这是有道理的。

　　“而对于所知色等法感受的眼识等谛实成就的识，又是通过哪种证成的量明白的呢？”依对方的观点，如红颜色，看到红色的眼识，是谛实成就的。外在的颜色，因谛实成就的眼识证明，也是谛实成就的。那这种谛实成就的眼识，是靠哪个量来证明的？量——我们证成的量，无论现量还是比量，均是一种正确的清净的心识。通过正确的心识，来证明某个法在名言量上的存在。一个法，一定需要被一种清净的心识证明，才可以说它存在。你认为眼识是谛实成就的，通过哪个正确的心识来证明？没有任何可以证明。为什么？“因为若是自我证明(有自证分)的话，前已说明了它的不合理，”前面一再论证：心识本身无法观察自己，所以没有自我证明；因为没有自证分，眼识本身没法证明眼识本身的存在。“其它能见到的识，你又不承认，不允许安立。”如果有他证——由其他的心识来证明它的存在，那就有无穷的过失。你又不承认，不允许安立。

　　对方认为眼识是谛实成就，乃至眼耳鼻舌身意的六识都是谛实成就。谁来证明它谛实存在？没有一个可以证明：它自身无法证明，因为已破除了自证分；其他的心识也无法证明，否则别的心识又另需别的心识来证明，则成无穷的过失。因此，没有一个理由、没有一个依据，可以证明识的谛实存在。

　　刚才所讲的这些，说实事师认为诸法是谛实有的，有着种种的理由：由心来证成境，由境来证成心。这个理由是不成立的。由观待的缘故，一切法均没有谛实、没有自性。如果有自性，则基道果三者——建立二谛，然后修解脱道和菩提道，最后得到果位——都没法安立，没法修行。

　　如果游离于龙树的中观见之外，没有领悟龙树菩萨所讲的空性的见解，那就很难去证得解脱和一切种智。要想证得解脱和一切种智，就需要证得一切法空性的道理才可以。龙树、月称这样的大菩萨所抉择、所领悟、所阐扬的正见，我们应该努力地去生起来。

　　庚二、建立说空的证成之因，分三：辛一、观察因之金刚屑因；辛二、观察体性之正理王——缘起因；辛三、观察果之有无生灭因。

　　其中分三部分，第一、观察因之金刚屑因：从一切法的因缘方面去观察，它是没有自性的；第二、观察体性之正理王——缘起因：从一切法的体性方面去观察，也是无自性的；第三、观察果之有无生灭因：所得果是自性有、还是自性无，或是自性生、还是自性灭，从这方面来去观察，也是没有自性的。

　　辛一、观察因之金刚屑因，分四：

　　壬一，破无因生；壬二、破他生；壬三、破自生；壬四、结义。

　　今初：

　　破无因生。便是顺世外道所认为的，一切法没有因缘而生。有八句二个颂文，来破这种自然外道。

　　或云由世间现量　见有一切诸因等

　　莲花茎杆等差别　亦是由于因别生

　　下面破斥时，先说外道的观点。顺世外道认为：“旭日东升水下流，豆圆锐刺长又尖，孔雀翎美一切法，非谁造作自然成。”

　　“其义是说，孔雀五彩缤纷的羽翎，圆圆的豆子，锐刺的长尖等这些事物，没有看到有人在辛勤地制作，没有任何造作者，它们都是无因的，是从自性中生起的(自然生起的)。”

　　这是说什么？太阳的生起落下；水自然向低处流走，不会逆流；豆子是圆圆的；刺，如各种各样的荆棘，是又长又尖的；还有孔雀五彩缤纷的羽毛……这些形形色色的事物背后，并没有看到有谁在辛勤地制作：谁也没有描绘孔雀的羽毛，谁也没有把豆子弄圆。没有任何制造者，它们都是无因的，是从自性中自然生起的。没有什么因缘，它自然就如此。一切法都是自然产生自然消失，都是一种偶然的状态，根本没有什么因缘在里边。这便是顺世外道的看法。

　　下面便破斥了，亦即是颂文的解释。“破曰：虽有很多的正理，暂且以违背于现量这方面来破斥：”先通过一般人在世间上所共同看到的，来破斥对方这种观点。“世间人以现量见到庄稼等内外的大多数事物，有着许多不同的生长因素，”例如，想要让庄稼出生，需要许多肥料、水，乃至阳光之类的种种生长因素，才能长出庄稼。于是，世间人“看到这一切现象后，从而辛苦地做播种等成百上千的工作。(照你的说法，)这一切工作都不再合理。”世人为了得到果报，而来制造它的因缘。如果像顺世外道所认为的、一切都是自然产生，那一切工作都不再合理，就没必要去造作。因为果自然会产生，便不需要去辛勤地造它的因缘。但世间上都在辛勤地造着种种的因缘，来成就自己所希望的结果。通过这点就可说明，那种认为自然产生的观点是不对的。

　　“另外，如莲茎的形状颜色，叶子的数量，柔软粗糙的差别，孔雀五彩的羽翎，这种种不同果的现象，皆是从种种不同的因而生起的。”外在无量无边、形形色色的果的现象差别，其因缘也是不同的。种种不同的因，生种种不同的果。不可能无因而产生。

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