新译·菩提道次第广论：中册 上士道 学习安忍

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新译·菩提道次第广论：中册 上士道 学习安忍

　　「学习安忍」:

　　寅三学习安忍:

　　「学习安忍」分四：(一)安忍的本质。(二)如何着手修习安忍。(三)安忍的分别。(四)修习安忍的方法。(五)总结。

　　卯一安忍的本质:

　　「安忍」便是: (l).耐怨害忍。(2).安为苦忍。(3).坚住法思胜解(又作「谛察法忍」)。它们的违品亦有三种:第一者的违品是嗔恚，第二者是嗔恚、及畏怯心，第三者是不解及无乐欲。圆满「安忍波罗密多」的意思仅指圆满达成断除「忿」(藏：khong khro)等心念的修习，并非在于一切有情全皆远离粗恶的行为，因为这种事情是我们没法办得到的，而是由于我们只要调伏自心，便能达成自己的目的。《入菩萨行论》(护正知品)说:

　　粗恶有情(的数量)如同虚空，无量无边，怎能尽数降伏他们。只要把念心降伏，便等同于消灭所有一切敌人。我们从哪里才能获得足够的皮革来覆盖整个大地的地面?但只要我们用一小片皮革垫着鞋底，便等同于覆盖了所有的大地。同样道理，虽然我不能改变外在的事物，但能够改变自己的心，何必要改变其它事情呢?

　　卯二如何着手修习安忍:

　　修习安忍虽然有许多种方法，但是首先解释修习安忍的利益及不能安忍的过患。(修习安忍的)利益就像《菩萨地》所说:

　　菩萨们首先应仔细思维修习安忍的利益：「能安忍的人日后不会有许多仇敌，不会常常众叛亲离。他们知足多乐，在临终时不会懊悔，在肉身坏灭之后便会受生于善趣天人的世界之中。」他们在看见这些利益之后便能安忍，并会劝导别人奏行安忍，赞叹安忍。当他们遇见安忍的人，心中便会充满喜悦。

　　《摄波罗密多论》说：

　　(佛陀)有言：「对于具有舍弃利他之意的人，安忍乃是最殊胜的法门。」安忍能拯救忿怒的过失，于这个世上最美妙的事情。安忍是大力者的最佳严饰，是修苦行者的最大力量，是能息灭害心(藏: gnod sems)野火的水流。安忍能去除现世和后世的多种损害。粗暴者的恶言利箭不但不能射穿胜士的安忍甲胄，反而像献上由赞颂鲜花做成，令人赏心悦目的荣誉花鬘。

　　同论又说:

　　安忍是能塑造具足功德妙相庄严的(佛)色身的巧匠。

　　安忍能断除我们因为有情的邪行(藏:log sgrub)而放弃利他(的想法)，能救护我们远离能毁坏许多善根的忿心强敌。安忍是令人喜爱的庄严饰物，因为它能容忍庸劣之辈的加害，它是修苦行者破除烦恼侵损的最胜力量，也是能扑灭害心野火的水流，恶人的邪行利箭也不能射穿这具安忍盔甲。安忍是一位技艺精湛的工匠，能造出夺摄有情目光及心意的金身妙相。所以(圣勇论师在)论中以多种利益来称赞安忍。《入菩萨行论》(安忍品)亦说:

　　精勤降伏忿恚心的人，于今生后世皆得安乐。

　　若我们时常修习安忍，便不会破坏喜悦的心情，所以在今生亦会常得安乐。安忍又能令我们在后世不堕恶趣而生于殊胜善趣，而且能究竟赐予决定胜，令我们在今生后世皆得安乐。在我们对以上各种利益皆由安忍产生的因果关系，未能取得坚定信解之前，必须努力修习。在忿心的过患之中，不可见的过患就如《入菩陆行论》(安忍品)所说:

　　只要对菩萨生起一念嗔念心，便能完全破坏千劫以来，由布施、供养诸佛善逝所积得的一切善行。

　　这种说法与圣勇论师的说法完全相同。《文殊师利游戏经》(梵: Manjusri-vikridita-sutra) 则说能摧毁百劫所积集的善法。(月称论师于)《入中论》说只要生起一刹那的忿恚心念，便能摧毁百劫以来，由修习「布施波罗密多」及「持戒波罗密多」所积得的善法。

　　至于嗔恚的对象，有认为必须是菩萨，亦有认为是总体一切众生。前者与《入中论》的说法符合:

　　对佛子(菩萨)生起一念嗔恚心，即能毁坏百劫所积的布施、持戒善法。

　　至于生起嗔恚的人，(月称论师于)《入中论疏》说，菩萨生起嗔恚尚且能把自己的善根毁坏，何况非菩萨者对菩萨生起嗔恚。不管我们是否知道所嗔恚的对象是菩萨，不论令我们见而生嗔的过失是否真实，也会像上文所说一样，能失坏百劫所积之善。总之，并非一定要对菩萨生起嗔恚才会毁坏善根。《集学论》说:

　　「圣说一切有」的教典亦说：「世尊说:“比丘们，见不见有一位具净信心的比丘，以一切肢体礼拜内藏佛陀的头发、指甲的佛塔?”“看见!大德。”“比丘们，这位比丘会感得其身所覆之地直至金轮地基之间，距离八万四千由甸的所有尘沙数量一千倍的转轮圣王之身。”这时，优波离尊者(梵: Upali)走到世尊的身旁并坐下来，恭敬合掌请问世尊说:“世尊说这位比丘的善根是这样广大，那在什么情形之下才会被削弱损耗，销毁磬尽?”“优波离，若对同修梵行者做出如同伤残一般的怨害恶行，那我就看不见会有这样大的福报。优波离，这种罪行能把这些大善根削弱损耗，销毁磬尽。因此，优波离，即使对于枯树(无情)尚且不应存有害心，何况对于具有心识之身(有情)存有害心?”」

　　(梵: Arya-sarvastivada 。全名《圣根本说一切有部》。略称有部、有部宗、有宗萨婆帝婆、萨婆多、萨卫、说因部。小乘二十部派之一。约于佛灭后三百年间，从根本上座部分出。主张三世一切注皆是实有，故名说一切有部。)

　　一些论师说：「“毁坏善根”的意思是指毁坏先前善法快速生果的功能，令它们的果延迟成熟。譬如，虽然嗔恚、首先会感生它的果报，但决不是说当善根的种子在后来遇上所需的「缘」(如水、土、阳光等辅助条件)也不能感生果报。盖因没有任何「世间道」能断除其所不能断除的种子，所以不可能断除烦恼的种子。」

　　(回答：)这种论据并不正确，因为：(1).异生凡夫以四种对治力(见前文)净除不善法而获得的清净，虽然不是断除种子，但是，这些不善法就算在后来遇上所需的「缘」也不会生果。(2).虽然已感生「异熟果」的善业和不善业的种子并不会失坏，但这些业的种子即使以后遇上所需的「缘」，也不可能感生异熟果。(3).即使在获得「加行道」的「顶位」及「忍位」时，虽然不能断除引生「邪见」和「恶趣」的不善种子，但是，这些不善种子遇上所需的「缘」，亦不会导致邪见及受生恶趣。而且，正如在前文引用的《俱舍论》说:

　　导致生死轮回的业是有重、近、熟习、先造之分，而前者将会首先成熟。

　　任何先成熟的善业或不善业，会暂时阻碍另一种业的成熟机会，但不能单凭「先成熟」(其理由)来成立「能毁坏善或不善」而且(经论)也没有这样的说法。亦不能以「异熟暂时延缓」(为理由)来成立「毁坏善根」，否则的话，就应该说凡是强力的不善业必能摧毁善根。

　　所以，正如前文所说，清辨论师以四种力来净治不善，与及以邪见及害心毁坏善根，两者皆败坏的种子，即使未来能遇上所需的助缘，也不会长出芽苗。由此可知，这种论据并不正确。

　　又如前文所说，即使我们以四力净除所积集的罪恶而获得清净，但是亦不会与导致修道进度迟缓的事实有所冲突。所以，正如有一些人因嗔恚而毁坏分别由布施、持戒而得的资财受用及殊胜身体之果，但却不能毁坏他们修习「能舍心」及「能断心」的造作等流果，所以往后仍能轻易引生善根。

　　亦有一些人虽然因嗔恚而毁坏了持戒、布施等「作用等流」的同类相续势力，但是却没有毁坏身体、资财等事情的发生。

　　又如前文所说，有一些人(菩萨)假如没有对获得成佛授记的菩萨生起嗔恶心，便能在一劫之中圆满其修道证德，但是，他们若对这种菩萨生起一念嗔恚，虽然不会舍弃其心相续中已有之道，但是却会令这一劫之间的修道进度变得缓慢。

　　总之，正如净治不善是不必净除一切「造作果」，所以，毁坏善根亦不必毁坏一切「造作果」。不过，由于这个道理非常重要，所以务须运用佛陀的无比圣教及基于这些圣教的正理细作观察，因此我们必须好好研习经典并应妥善抉择。

　　由此可知，不可见的嗔恚过患便是能招引极为不可爱的异熟果，与及能障碍生起无量反面的极可爱异熟果。现世可见的嗔恚过患便是心意不能寂静调柔，先前所有的喜乐会失坏，而且不能失而复得，还会睡不安宁，内心的坚固稳定性会退转。若我们怀有极大的嗔恶心，那即使过往受我们恩惠的人也会忘恩负义，把我们杀害，就连亲朋戚友也厌弃我们，虽然我们以布施摄受他们，也不挽留他们等。《入菩萨行论》(安忍品)说：

　　如果执着嗔是热恼的心，心意便不会感到宁静，得不到欢喜和快乐，烦燥不安，难以成眠。即如施主暴躁易怒，就算他以财物及恭敬恩施来投靠他的人，但是反会被他们杀害。嗔恚会亲友厌弃，即使以施舍来拉拢，也没有人愿意为他服务。总之，心中若有嗔恚心，就没有安乐可言。

　　《本生灵》说：

　　嗔恚之火也能把我们的容光焕发的美貌烧毁，即使身上珠光宝气也不美丽。即使睡在柔软的床榻之上，内心仍会感受剧烈的嗔恚痛苦。我们会忘掉追求自利，被嗔恚折磨而步入邪途，身败名裂，丧失目标意义，犹如月缺，光芒尽敛。即使亲友喜爱我们，但我们仍会堕入邪恶的深渊，丧失分辨利益的慧力，时常倒行逆施，心意糊涂愚昧。嗔恚会令我们积集恶行，令我们在恶趣受苦百载。有什么东西能造成这样大的损害，难道来复仇的敌人会对我做出这样大的伤害吗?既然我已知道嗔恚就是内在的敌人，那还有谁人能容忍它的势力扩张吗?

　　在我们未对嗔恚所生的严重后果取得坚固信解之前，必须修习。正如《入菩萨行论》(安忍品)所说：

　　没有一种罪恶能像嗔恚那么严重。没有一种修持能像安忍那么难行。所以要运用各种不同的方法，殷重地修习安忍。

　　首先必须认识利益及过患，然后再以多种方式努力修习安忍。文中第一句的理由就像《入中论疏》所说：

　　就像海水不能以秤斗量，嗔恚的异熟果也是无法计量。所以，除了嗔恚之外，没有其它罪恶能引生更大的不可受果报，与及对善法做成更大损害。

　　假如其它罪恶只能导致极不可爱的异熟果而不能毁坏善根，那就不算是最大的罪恶。不过，除了嗔恚之外，能兼具引生严厉异熟果及毁坏善根两者的恶行，尚有谤因果的邪见、谤正法，与及对菩萨和师长生起慢心贬抑他们等多种。我们可从《集学论》得知这些恶行。

　　卯三安忍的分别:

　　「安忍的分别」分三：(一)耐怨害忍。(二)安受苦忍。(三)谛察法忍。

　　辰一耐怨害忍:

　　「耐怨害忍」(藏：gnod pa la ji mi snyam baibzod pa)分二：(一)断除不能容忍伤害自己的人。(二)断除不喜怨敌兴隆而乐于见其衰微。

　　巳一断除不能容忍伤害自己的人:

　　「断除不能容忍伤害自己的人」分二：(一)断除不能容忍有碍自己安乐及令自己受苦的人。(二)断除不能容忍有碍我们受称赞、扬名声、得荣誉的人与及态度轻视我们、说话冒犯我们或做出令我们不悦的事情的人。

　　午一断除不能容忍有碍自己安乐及令自己受苦的人:

　　「断除不能容忍有碍自己安乐及令自己受苦的人」分二：(一)说明嗔恚不合道理。(二)说明悲悯本合道理。

　　末一说明嗔恚不合道理：

　　「说明嗔恚不合道理」分三：(一)观察境而说明嗔恚不合道理。(二)观察有境而说明嗔恚不合道理。(三)观察所依而说明嗔恚不合道理。

　　申一观察境而说明嗔恚不合道理:

　　「观察境而说明嗔恚不合道理」分四：(一)观察境是否自主说明不应嗔恚。(二)观察是外来或本有而说明不应嗔恚。(三)观察损害是直接或间接而说明不应嗔恚。(四)观察能策动加害者之因而说明不应嗔恚。

　　酉一观察境是否自主说明不应嗔恚:

　　应这样观察，自忖：「因何要嗔恚加害于我的人呢?」随着，我们也许认为：「他们先有伤害我的意图，然后设法破坏我们的安乐，又或令我遭受不可爱的身心苦恼，所以，嗔恚也是合理的。」我们是因为他们拥有不伤害的自主力但却伤害我们而嗔恚?还是由于他们是被其它因素迫使，毫不自主地伤害我们而嗔恚?

　　假如是因为前者(自主)而嗔恚便不合理，因为这些作损害的人并没有自主力，由于往昔习气烦恼留下的种子、境界、非理作意(藏：tshul bzhin ma yin pa yid la byed pa)等因缘和合而萌生害心，就算加害者并没有刻意加害的想法，这些因缘亦会引生作损害的意欲，然后这种意欲又会产生损害的行为，因这种行为而导致别人受苦，所以，加害者是没有丝毫的主自能力，他们如同烦恼的奴隶，被自己的烦恼操纵，全无自由。

　　(后者：)假如加害者是被其它因素迫使而不自主地伤害我们，那我们的嗔恚更是毫无道理可言。正如着了魔的人由于被魔鬼控制，反而会殴打伤害那些要把他救出魔掌的人，但是，这些被打的人却会这样想：「他是由于着魔才会不自主地做出这种事情。」所以他们不但没有丝毫的嗔恚，还会尽力令此人脱离魔崇。

　　同一道理，当菩萨被别人伤害时，便要这样想：「他们是受了烦恼之魔操纵，才会不自主地做出这种事情。」对于这些补特迦罗的行为，不但不可生起丝毫的嗔恚，反而必须发起菩提心，心想：「我要精勤修习菩萨行，令他们能远离这些烦恼。」正如《四百论》所说:

　　能仁(佛陀)看见过患是来自烦恼，而非有烦恼的众生。正如医师是不会嗔恚和敌视着魔的病人。

　　阿阇黎月称亦说：

　　这不是有情的过失，而是烦恼的过失。所以明辨是非的智者是不会敌视有情。

　　《入菩萨行论》虽然举出多种道理，但是以这种道理最易确定，而且是最有效力的对治嗔恚方法。《菩萨地》说行者在修习「唯法想」(观诸法因缘生)便能够忍受伤害，也是这样的意思。所以，若我们对此理未能取得定解，便要不断修习。

　　假如这些有情是有自主的能力，那就应该没有任何苦恼，因为他们若能主宰烦恼，就不会甘愿受苦。又可以用这种想法来断除嗔恚：「有情被强盛的烦恼刺激推动时，就连最珍爱的自身也会伤害，如跳崖自杀，以荆棘、利器、绝食等行为自我残害，所以又怎不会伤害别人呢。」《入菩萨行论》(安忍品)说：

　　所有一切皆是依仗其它条件而生，所以全无自主力。知道这个道理以后便不应嗔恚一切如幻如化的事物。

　　又说：

　　所以，在看见怨敌或亲友对我做出不合理的伤害时，应想：「这些皆是因缘所生。」然后欣然承受。

　　又说:

　　在受到强烈的烦恼驱使时，爱惜自己生命的人尚且会自杀。在这种情形下，又怎能期望他们不伤害别人的身体呢?

　　酉二观察是外来或本有而说明不应嗔恚:

　　损害他人的过失不外两种：「是有情的本性」又或「不是有情的本性」(即是外来或偶然出现)。假如这是有情的本性，我们便不应嗔恚，因为这样就好像嗔恨火的热性及燃烧性。

　　若是外来(而非有情的本性),那同样不应嗔恚。因为就像天空出现烟雾等现象时，我们不应因为烟雾等瑕垢而嗔恨天空。所以，应以这种思维方式来断除嗔恚。《入菩萨行论》(安忍品) 说：

　　假如伤害别人是愚昧凡夫的天性，那么嗔恨他们便不合理，这就像嗔恨火的燃烧性质。倘若过失是偶然产生，有情的天性原是仁慈善良，那么嗔恨他们也不合理，这就好像嗔恨偶然出现烟雾的天空。

　　酉三观察损害是直接或间接而说明不应嗔恚:

　　若我们要嗔恚直接造成伤害的加害者，那就应该像嗔恚补特迦罗一样，嗔恚刀、杖等物品。

　　若我们要嗔恚间接造成伤害的加害者，那就刀、杖是受补特迦罗差使，而补特迦罗人亦是受嗔心差使，所以要嗔恨的乃是嗔心。《入菩萨行论》(安忍品)说：

　　假如有人被棒杖等物直接击伤，而认为应嗔恨挥棒的人，那就不如嗔恨嗔心，因为他们也是受嗔心驱使。

　　假如不应该嗔恨棒杖，那么亦不应该嗔恨使用棒杖的人。假如嗔恨棒杖或挥杖的人，那么亦应该嗔恨嗔心。如果不能坚信此理，自心便会步入不合理的歧途，所以必须对这种一切平等的道理获得决定，令自心不会嗔恨补特迦罗，如同不会嗔恨棒杖一样。至于无须分别「棒杖」和「挥杖者」是否怀有加害心的理由，我们可由前述破斥「自主」的道理得知。

　　酉四观察能策动加害者之因而说明不应嗔恚:

　　由能加害者造成的苦受，绝非无因而生，又或从「不顺因」产生，而是由种种「顺因」才能产生。这就是说，(苦受)要从过往所造的种种不善业(因)才能产生。所以，能加害者是受到我们本身的业力驱使，才会无可奈何地伤害我们。所以，应该这样责备自己：「这是我自己的过失，嗔恨别人是错的! 」我们时时刻刻也要以这种想法来断除嗔恚。举例说，伤害有情的地狱狱卒便是由有情自己的恶业产生。《入菩萨行论》(安忍品)说:

　　既然我从前曾对其它有情做出这样的伤害，因此，伤害有情的我，亦理应受到这种伤害。

　　又说：

　　愚昧的人虽然不想受苦，但是爱着痛苦的因，既然是因于往昔的罪过而受伤害，那又凭什么嗔恨别人呢?譬如，地狱中的狱卒及剑叶树林，既然皆是由自己的业力所化现，那又应该嗔恨谁人呢?既然那些加害于我的人是由我的业力策发而出现，假如他们因此而堕入地狱，那岂不是被我所害?

　　霞布瓦(藏: Sha bo ba) 亦说:

　　若说：「这不是我的过错」，那就确实显出你连一点正法的气味也没有。

　　申二观察有境而说明嗔恚不合道理:

　　若我们不能忍受痛苦而对加害者产生嗔恚，便是自相违背，因为我们若不能忍受眼前的小苦，便会致力造集无量恶趣大苦之因，所以应生起自知愚不可及的羞愧心，尽力过止嗔心。《入菩萨行论》(安忍品)说:

　　若我对于现在这点小苦尚且不能忍受，那为何不去把地狱大苦之因的嗔恚心断除?

　　由损害所生的痛苦乃是宿世恶业的果。承受这些恶果报能令恶业尽消。我们若能忍受痛苦，便不会积集新的罪恶，令福德广大增长，所以，我们无须考虑加害者会怎样摧毁自己的善法，而是要把他们所造的伤害行为，视作为我净除罪恶的恩德。《本生鬘》说:

　　我会把此人的所作所为看作助我清净罪恶，而不会认为他们是在毁坏自己的善行。假如我连此人也不能容忍，那就没有较此更为不仁不义的事情了!

　　《入中论》亦说:

　　既然我们声称要把往昔所造的不善业果消除，又怎会为了嗔恨伤害别人而植下未来受苦的种子呢?

　　正如为了医治重病便要忍受放血、针炙等疗法，所以为除大苦而忍受小苦是十分合理的。

　　申三观察所做而说明嗔恚不合道理:

　　「观察所依而说明嗔恚不合道理」分二：(一)观察能害之因及过失所在。(二)观察自身的承诺。

　　酉一观察能害之因及过失所在:

　　《入菩萨行论》(安忍品)说：

　　他的武器和我的身体，两者皆是生苦之因。既然他有武器而我有身体，那究竟应嗔哪一方呢?我所有的身体就像一个轻轻触及便会痛苦不堪的人形大脓疮，若然我要盲目执着它，那当他受伤时又可以嗔恨谁人吗?

　　又说:

　　有人出于愚痴而伤害别人，有人则出于愚痴而嗔恨其它人。在这两人之中，何者没有过错?何者应受呵责?

　　酉二观察自身的承诺:

　　应当修习安忍的坚韧毅力，要这样想：「仅求自利的声闻，如果不能安忍而生起嗔恚，尚且不合道理，何况我在发菩提心的时候，已经立誓为了一切有情的利益安乐而修习利他行，护念一切有情众生。」正如博朵瓦所说:

　　佛陀的圣教便是誓不作恶，若我们对于微小的损害不修安忍，这样便等于作出「愿此毁灭圣教」的诅咒。由于这样是会令我们舍弃律仪，于是便会毁坏圣教。虽然我们并非拥有整体一切圣教，但是若我们破坏律仪便会令自己所拥有者失坏。

　　博朵瓦大师还说：

　　给牦牛装上驮货的鞍子时，假如鞍子紧缚它的尾巴，便会乱蹦乱跳，这样它便会被鞍子击中腿部。假如松开鞍架，让秋带垂落，牦牛才会安乐。同样，若我们不能宽容对待加害者，与其为敌，便会愈来愈不安乐。

　　未二说明悲悯才合道理

　　应该至心思维：「一切有情从无始生死轮回以来，没有一者未曾成为我的父母等亲友。可是他们由于无常而迅速丧失生命，而且时常被三苦所损恼，被烦恼之魔魅惑而疯颠狂乱，把自己的现世利益和后世利益摧毁。我应该悲悯他们，怎能嗔恨他们，以怨报怨呢?」

　　午二断除不能容忍有碍我们受称赞、扬名声、得荣誉的人与及对我们轻毁、粗言、恶语的人:

　　「断除不能容忍有碍我们受称赞等三种事情与及对我做出轻毁等三种事情的人」分二：(一)断除不能容忍有碍我们受称赞、扬名声、得荣誉的人。(二)断除不能容忍对我们轻毁、粗言、恶语的人。

　　未一断除不能容忍有碍我们受称赞、扬名声、得荣誉的人:

　　「断除不能容忍有碍我们受称赞、扬名声、得荣誉的人」分三：(一)思维称赞等事情并无功德。(二)思维称赞等事情是有过失。(三)故应喜欢那些有碍称赞等事情的人。

　　申一思维称赞等事情并无功德:

　　别人对我的称誉并不能带来今生长寿无病及后世能获福德等两类利益。所以不应耽着称赞及名声，应以这种想法来责备自己：「若因丧失称誉而感不悦，便无异于孩童看见全无居住用途的沙屋崩塌而嚎陶大哭。」《入菩萨行论》(安忍品)说:

　　称赞，名声，荣誉既不能带来福德和长寿，也不能带来力量和健康，亦不能令身体安乐。如果我能认清自己的利益，那些东西又有什么意义?。

　　又说:

　　当沙屋倒塌时，幻稚无知的孩童便会伤心大哭。同样，若我们因为丧失赞誉而伤心，那我的心岂不是和无知小童一样。

　　申二思维称赞等事情是有过失:

　　应以这种想法来引生厌离称赞等事情：「称赞、名声、荣誉能令自心无义散乱，能毁坏我对三有轮回的厌离心，令我们嫉妒有功德的人，破坏我们的善行。」《入菩萨行论》(安忍品)说：

　　称赞、名声等事情能令自心散乱，损坏我的出离心，令我嫉妒有德之士，还会摧毁一切善事。

　　申三故应喜欢那些有碍称赞等事情的人:

　　应这样想：「那些破坏我受称赞、扬名声、得荣誉的人，是要把我救出恶趣，斩断我的贪欲结缚，把通向痛苦的大门封闭，所以如同佛陀加被。」若我们这样思维便可以至心断除嗔恚，而且心生喜悦。《入菩萨行论》(安忍品)说：

　　假如有人要破坏我的声誉，那么他岂不是要保护我，尽力不让我堕入恶趣吗?我只要寻求解脱而不需要荣誉的束缚，那为何要嗔恨那些助我解除束缚的人呢?这就好像我想走进苦境，但是他们就像佛陀加被一样，把苦门关闭不让我进入，那又为何要嗔恨他们呢?

　　未二断除不能容忍对我们轻毁、粗言、恶语的人:

　　应这样思维来断除不安乐：「心是没有实体，所以不会给别人直接伤害，若直接损害的是身体而间接损害的是心，那么轻毁、粗言、恶语便不会伤害我的身体，既然这些事情不会有损身心，所以应该欢喜。」(能)我们断除不安乐便不会生起嗔恚心。《入菩萨行论》(安忍品)说：

　　心是没有物质形体，所以没有人能把心毁坏，但是，心若坚执身体便会被肉体之苦伤害。既然轻毁、粗言、恶语对身体没有伤害。心啊!你又何必这样生气呢?

　　霞惹瓦曾说：

　　不论对康垄巴、内邬素巴、照巴(藏:(Grab pa)三位善知识说什么话，就像对泥土石头说话一样，所以他们常得安乐。现在的人们对人家的话非常在意，所以不会安乐。若有人暗地对馨敦(藏：gshen-ston)说某人的是非时，馨敦便会这样回答：「国王也会被人们在背后说三道四，你已犯了离间语，所以应该忏悔！」曾有人对瑜伽士慧金刚(藏：Nal jor pa shes rah rdo rje)说：「人们在谈论我们的事情，又说我们的侍者过于散漫。」但他回答：「人不说人的事，还会说什么? 」从此，这人便完全断除离间语。

　　(反驳：)如果我被别人贬抑毁谤，其它人便不会喜欢我，所以我才会因而不快乐。

　　(回答：)就算别人不喜欢也许真的对我们有点损害，但是，他们也没有办法伤害我们。所以，对于别人的贬抑毁谤，应该舍弃不乐之心。《入菩萨行论》(安忍品)说：

　　即使别人不喜欢我，亦无损于我的今生后世，那为何要讨厌他们呢?

　　(反驳：)虽然别人不喜欢是不会对我造成损害，但这样却有碍我们从别人那里获得利益，所以，我会嗔恨那些对我毁谤、轻视或恶言相向的人。

　　(回答：)就算我们能获得利益，但最终仍须把这些东西留在这里，反而嗔恚罪恶却会和我们形影不离。所以只有两种选择：一种是因贫穷而很快死去，另一种是以邪命的方式长时活着，不过前者比后者好得多。

　　就算我们能获利益而且长命百岁，但是由于未能了脱生死，所以终必撒手人寰。到了临终的时候，即使过往享受百载安乐也和仅曾享受一年安乐没有分别，两者亦只是脑海中的印象记忆。在此时此刻，苦和乐再也没有什么分别了。这就好像在梦中享了一百年的快乐又或只享受了片刻的快乐，到醒过来后是毫无分别的。

　　若能以这种思维方法来破除对名利的贪着，便不会对恶言及轻毁等事情感到忧恼不乐，能对别人眼中的特殊事物毫不在意，所以便不会永无厌足。《入菩萨行论》(安忍品)说：

　　即使轻毁等事情能障碍我获得利益，所以我不喜欢它们。可是，我最终仍不得不放下名利，可是罪恶却会长久留存下去。所以，我宁可现在马上死去，也不愿依靠不正当的营生方式长久存活下去。即使这样可以活得久些，但最终仍要身受死亡之苦。有一个人在梦中享受了百年的快乐才醒过来，而另一个人在梦中只享受了短暂的快乐便醒过来，但是在醒来后，两人在梦中的快乐再也不能复得。同样，不论我们的寿命是长抑短，在临终时亦不外如是。就算我能得到许多利益，长期享乐，但死时也是光着身体，两手空空地离去，就像被强盗洗劫一般。

　　巳二断除不喜怨敌兴隆而乐于见其衰微:

　　应要这样思维：「我本来是为了利一切有情而发起菩提心，但是竟然嗔恨那些寻取自身安乐的加害者。我口里虽说愿一切有情咸皆成佛，可是看见加害者获得一点名利恭敬竟会忧恼不乐。这可谓矛盾至极!」所以，我们必须断除任何嫉妒别人兴隆之心并应至心欢喜，否则，所谓成办一切有情利益安乐的菩提心便是有名无实。《入菩萨行论》(安忍品)说：

　　原本是希望一切有情能得安乐而发起无上菩提心，现在当有情自己获得安乐时，为何反而嗔恨他们呢?原本是要为利有情而求成三界咸皆供养的佛果，现在看见别人获得少许的名利，为何反而因此生起苦恼呢?众生是我们应当供养生活的亲人，现在他们既能自力更生，难道不该高兴而该生气吗?假如我们不希望有情获得利益，又怎会希望他们觉悟成佛呢?憎恶别人兴隆成就的人会有菩提心吗?不管仇敌已从别人那里获得利益，又或这些利益仍留在施主家中也跟我们无关。为何要为给予或不给予而生气呢?

　　就算我们怀着乐见怨敌遭殃，愿其衰败的恶心，但是，徒具这种心念只会令自己痛苦却不能伤害他们。即使这种害心能够损害他们，但是亦会害人害己，所以必须思维它的过患，把它完全断除。《入菩萨行论》(安忍品)说：

　　纵使我们的敌人不快乐，我又有何值得高兴呢?只是希望敌人受苦可不能令他们受苦啊。就算能如己所愿令他们受苦，又有什么值得我们高兴?若说这样我便满足，那还有较此更令人堕落的心态吗?若被烦恼渔夫抛下的利钩钩上，便一定会堕入有情地狱，被狱卒投入镬中烹煮。

　　若我们把有碍自己或自己的亲友遂愿的障难，令我们不能遂愿的举动，与及仇家的繁荣兴旺视作全不可喜的事情，便会忧虑不安，假如这种忧虑增加，便会引发嗔恚心。若能断除全不喜欢这三类事情的心态，便能消除忧虑，忧虑一旦消除便不会生起嗔恚。所以，应以前面所说的正理来把这种全不喜欢的心态遣除，我们应以种种方法来断除嗔恚，因为嗔恚是一种极大过失。

　　上述这些佛子正理教授，是含有驳斥烦恼，反观内心，能胜最大强敌嗔忿的法门。若我们能以观察慧妥善抉择，以种种正理善作破除，便能断除多种不同的嗔心并能生起多种安忍。由于这种经验是由无垢正理所取得的圣教正义定解而产生，所以能留下极为坚固的习气。(因此，)舍弃以观慧进行观察修的人也就是把所有这些菩萨广大行舍弃。须知这种做法便是以有暇人身成办自他二利的最大障碍，所以要像毒物一样，避之则吉。

　　辰二安受苦忍:

　　安受苦忍(藏：sngug bsngal dwang len gyi bzod pa)分三：(一)必须安于受苦之理。(二)引生安于受苦的方法。(三)从根本观点作出详细解释。

　　巳一必须安于受苦之理:

　　《入菩萨行论》(安忍品)说：

　　快乐的因寥寥无几，痛苦的因却是屡见不鲜。

　　由于我们时常不断遭受各种痛苦，所以对于「以苦为道」的方法不可不知。否则，我们便会像《集学论》所说一般，不是生起嗔恚就是对修道感到气馁沮丧，这样便会障碍我们修习善行。

　　又不论我们有没有修道，有一些痛苦是由别人引起，有一些痛苦则是由自己的宿业感生，还有一类就像下文所说，是在修习善行的时候才会产生，不修善行便不会生起。由「宿业」及「现前缘」(直接因素)的势力而决定感生的痛苦，我们是暂时无法消除的，所以，当这类痛苦出现时必须安然忍受，因为(理由有三种)：(1).假如我们不能忍受的话，那除了原有的痛苦外，还会因为我们的分别心而产生忧心之苦，遂令痛苦变得更难忍受。(2).若能安然忍受的话，即使未能令原本的痛苦止息，但是，当我们注视原本的痛苦时，却不会因此而产生忧心之苦。(3). 若连原本的痛苦也能用作修道的方便，即能把痛苦大大减弱，这样我们便能够忍受。因此，引生「安受苦忍」是非常重要的。

　　巳二引生安于受苦的方法:

　　「引生安于受苦的方法」分二：(一)有痛苦时要破除绝不喜悦的想法。(二)说明理应安然受苦。

　　午一有痛苦时要破除绝不喜悦的想法:

　　已出现的苦况若能补救，那就无须感到不悦，如果没法补救的话，即使不悦也没有益处，不仅无益更会有害。假如我们极度缺乏忍耐力，那就是极微小的痛苦亦极难忍受，相反，若我们能把忍耐力提升，便能忍受大苦。《入菩萨行论》(安忍品)说：

　　如果还有补救的办法，又何必因此不悦?假如已经没法补救，即使不悦又有何益处呢?

　　又说：

　　对于冷、热、风、雨、疾病、捆绑、捶打等事情，不能没有忍耐力，假如没有忍耐力，它们对我的伤害更会变本加厉。

　　午二说明理应安然受苦:

　　「说明理应安然受苦」分三：(一)思维苦的功德。(二)思维能忍受痛苦难行的功德。(三)能从小苦着手逐步修习便不难忍受痛苦。

　　午一思维苦的功德:

　　「苦」有五种功德：(1).策励解脱的功德－因为如果没有痛苦便不会生起离苦的决心。(2).去除傲慢功德－因为被痛苦折磨时便会削弱我们的优越感。(3).羞耻作恶功德－因为身受极大痛苦时，便会知道痛苦是由不善产生，所以若不喜欢这些苦果就必须远离苦因。(4).欢喜修善功德－由于身受苦迫便会追求安乐，追求安乐就必须修习善因。(5).于漂流轮回者生起悲悯功德－由于推己及人便会知道其它有情众生也是这样受苦。从这五种功德与及它们所指出的事情，即能认识其它功德，然后便要屡屡思维：「这些痛苦就是我想要的事情。」以此修心。《入菩萨行论》(安忍品)说：

　　没有痛苦便不会出离，所以心啊!你应要坚忍!

　　又说：

　　还有，痛苦是许多功德，如令我们生起厌离心而断除骄慢，对轮回的众生产生悲心，羞于作恶，乐于行善。

　　午二思维能忍受痛苦难行的功德:

　　「思维能忍受痛苦难行的功德」分二：(一)思维解脱等事情的重大利益。(二)思维能除无量大苦的利益。

　　未一思维解脱等事情的重大利益:

　　应想：「往昔我在生死轮回流转的时候，为了种种无意义的欲望及低微需求而受苦，我们对于种种痛苦尚且可以不屑一顾，而造下能在来世引生无量痛苦之因，忍受多种无意义的痛苦。何况我现在是为了成办自己和他人的无量利益安乐而修习善行，因此理应忍受比前者多出亿万倍的痛苦，所以忍受较此轻微的痛苦更是理所当然的。」我们必须屡屡思维，令自心坚定不移。《入菩萨行论》(安忍品)说：

　　我曾经历千次烧热地狱等的痛苦，可是仍未成办自他二利。现在既没有这样大的痛苦，还能成办种种大利益。因此，为了消除一切众生的痛苦，应该欣然接受这些痛苦。

　　所以，应思维我们从前未曾成办任何自他利益，尚且可以忍受艰苦，现在为了求取巨大的利益，为何不能忍受这些痛苦?虽然受苦但却获得这种利益，实在值得高兴。我们要以这样思维方式来鼓舞自心。又可思维我们受邪师误导而趣入无意义恶道时，尚且能够不畏艰苦，忍受跳三尖枪及五火炙身等苦行，或可思维我们为了世间的低微目的，尚且能够忍受农务、商业、战争等痛苦(那为何不能为了成就大利益而忍受痛苦)。

　　未一思维能除无量大苦的利益:

　　应想：「就像一个死囚只要受断指之刑便能免除死罪而喜出望外、同样，我们若能以这些人间的小苦，总则永断无边生死轮回，别则永断地狱等恶趣之苦，亦会喜出望外。」若能妥善思维短暂受苦及长久受苦的分别，便会产生不畏艰难的勇气。《入菩萨行论》(安忍品)说：

　　例如一个束手待杀的人，只要砍断手臂便能脱罪，又何乐而不为?同样，若以人间的微小痛苦即能脱离地狱，那又何乐而不为呢?

　　午三能从小苦着手逐步修习便不难忍受痛苦:

　　《入菩萨行论》(安忍品)说:

　　若说经过长期串习仍不能驾轻就熟，这种事情是绝不会有的。由于逐渐习惯忍受微小的伤害，便能够忍受巨大的伤害。

　　若能具有像披上盔甲一样的受苦意乐，先从微小的痛苦着手，便能够逐渐与痛苦合修，这样忍受痛苦的能力便会稳定增长。《集学论》说：

　　只要首先习惯小苦，便能习惯大苦及极大的苦。正如一切有情因串习力而产生以苦为乐的想法一样，若我们惯于修习喜乐想，便能够在受苦时保持喜乐的想法。

　　《勇猛长者所问经》曾提到这种想法是怎样产生：

　　我们应当舍弃像棉絮一般的心。

　　《华严经》亦说：

　　童女，为了摧破一切烦恼，你应该生起难行能行之心。

　　意思是说，我们必须拥有最极坚稳的勇气，心志脆弱便不能忍受痛苦。

　　假如我们先能培养出坚定的勇气，那就算极大的痛苦亦会成为我们的助缘。就像勇士上阵战斗时，看见自己流血反能勇气倍增。假如一开始便妄自菲薄，自忖：「我从未听闻这样的事情，就算听闻也不会这样做!」那么，即使微小的痛苦也会成为我们退转修道之因，就像胆小的懦夫看见别人流血也会休克昏迷。正如《入菩萨行论》(安忍品)所说：

　　有些人看见自己流血反会勇气大增。有些人看见别人流血则会大惊失措，休克昏迷。

　　巳三从根本观点作出详细解释:

　　(问：)假如必须安然受苦，那么这些痛苦是从何处而来，又应该怎样忍受呢?

　　(答: )所要忍受的痛苦是分为八种依处(即出处)：

　　( 1 )物处－

　　指三法衣、饮食、坐具、卧具、医药、必需品等是增长梵行的物品。假如他人施舍这些物品时对我们不恭敬，又或经久拖延才施舍，又或发觉他们施舍的物品过劣或过少，我们也不应失望不悦，应安然忍受由这些事物产生的痛苦。

　　( 2 )世法处－

　　世法有九种：衰、毁、讥、苦、坏、尽、老、病、死。我们应当观察并安然忍受依止这九者或其中一者所生起的痛苦。

　　(3) 威仪处－

　　威仪便是行、住、坐、卧四者。在四种威仪之中，第一者(行)和第三者(坐)能于整日整夜的障碍之中净治自心，所以我们必须忍受由它们产生的痛苦，绝不可以在不适当的时间躺在榻床或椅子上、又或躺在以草叶敷设的床上。

　　(4) 摄法处－

　　摄法处有七种：供养侍奉三宝。供养侍奉师长。认识正法。以所识之法为别人广详开示。以清楚的音调高声朗诵正法。独居静处如理思维法义。修习瑜伽作意所摄的「寂止」或「胜观」。在精勤修习这些事情时，应当忍受由它们产生的痛苦。

　　(瑜伽，梵：yoga。藏：rNal’byor。意译相应。依调息等方便制心一处，修习止观为主的观行，令与正理相应契合。《成唯识论述记》说「相应』是有五义：1.与境相应，意指不违诸法自性。2. 与行相应，指与定慧等行相应。3.与理相应，谓安立非安等二谛之理。4.与果相应，谓能得无上菩提佛果。5.与机相应，谓既得圆果，利生救物，赴机应感，药病相应。)

　　(5) 乞活处－

　　乞食生活共有七种：现出剃除须发等不美丽的外貌。受持缝合而成的坏色衣。断除世人的生活方式，奉行其它生活方式。舍弃农耕等俗务，凭藉别人所施的资具过活，所以我们是依靠别人生活。由于我们不可把所得的资具积存使用，所以必须终身向他人乞求法衣等物品。由于我们断除淫行，所以必须终身舍弃人间的欲事。由于我们要舍弃歌舞欢笑等事情并要远离与亲友同辈等人玩乐享受，所以必须终身断除人间的欢乐。我们必须忍受由它们产生的痛苦。

　　(6) 精勤劬劳处－

　　我们必须忍受勤修善法时产生的身体劳累和心烦意乱之苦。

　　(7) 利益有情处－

　　利他事业共有十一种，我们必须忍受由此所生的痛苦。(十一种利生事业即是：1众生所作诸饶益事，悉与为作。2 众生已起或未起之病等诸苦及看病者，悉与为作。3为诸众生说世间、出世间法，或以方便令得智慧。4知恩报恩。5 众生种种恐怖，悉能救护。若有丧失亲属财物诸难，能为开解令离忧恼。6 见有众生贫穷困乏，悉能给予所须之物。7 德行具足，正受依止，如法畜众。8 先语安慰，随时往返，给施饮食，说世善语。进止非己，去来随物。9 对有实德者，称扬欢悦。10对有过恶者，慈心呵责。折伏罚黜，令其悔改。11 以神通力，示现恶道，令彼众生畏厌众恶，奉修佛法，欢喜信乐，生希有心。)

　　(8) 现前所作处－

　　对于由出家众的衣、钵等工作产生的痛苦，或由在家众的农务、经商或等政府雇员等无罪的工作产生的痛苦，我们必须忍受。

　　即使我们受上述八种依处所生之苦的任何一者侵迫，也不能把任何一者的精进舍弃，必须满怀欢喜地求证菩提，一旦趣入便绝不可以让这些痛苦变成令我们退转的障碍。

　　辰三谛察法忍:

　　谛察法忍(藏: chos la nges sems kyi bzod pa)是指生起定解的忍耐力。它的「境」(对象)共有八种：

　　( 1 )净信境－也就是三宝的功德。

　　(2) 现证境－即是二无我真实。

　　(3) 希乐境－即是诸佛菩萨的广大威神力，其有三种：神通力、六波罗密多力、俱生力。

　　(4) 所取境－希求获取善行因及善行的果。

　　( 5 )所舍境－希求舍弃恶行因及恶行的果。

　　( 6) 所得所修境－即是大菩提。

　　(7) 能得方便所修境－即是菩提心的一切学处道轨。

　　( 8) 闻思随行境－据卓垄巴(藏：Gro lung Pa)所说，这就是无常等「所知境」(认识范畴)《力种性品》(梵： Bala-gotra-parivarta。是《菩萨地》的其中一节)说第八种便是「十二分教」(梵：dvadasanga。藏：gsung rab yan lag bcu gnyis。又作十二部经),我想这种说法也可以考虑。

　　取得「定解」( 藏：nges pa)的方式便是如实(即是没有加多减少，颠倒错乱)认知这些对象(境)，然后屡屡思维，无矛盾地理解它们。

　　我已依照《菩萨地》所说，列出「安受苦忍」的八种依处和「谛察法忍」的八种境。此论对于「谛察法忍」的开示特为广大。

　　卯四修习安忍的方法:

　　在修持任何一种安忍时，皆应具备六种殊胜及六种波罗密多。除了「安忍施」是指把他人置于安忍之外，余者皆与前文所说相同。

　　卯五总结:

　　菩萨行的基本，亦即忆念菩提心及修习菩提心，就是要把一切有情安置于「漏尽忍」(即是佛果。「漏」是烦恼的别名。行者以圣智断尽烦恼，称为漏尽，亦即「无漏」)的根本。所以，当菩提心坚固增长后，便要发愿修持住大地者(登地菩萨)的安忍而精勤修心。初学的菩萨在明了安忍的学处后，便要正确如理地学习。假如违越所说的界限，就必须尽力还净，假如在修持这些学处时忽略这些堕罪，便会不断被许多大罪所污染，即使在未来生亦极难修持各种菩萨妙行。若我们能以胜道扼要视之，对自己能修行者即应立即起修，暂时未能修行者亦能长养修习的意乐，这样便会像《妙臂请问经》所说，只须要经历微小的艰苦便能够圆满「安忍波罗密多」。

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