雪歌仁波切：菩提道次第广论·奢摩他 第23讲

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雪歌仁波切：菩提道次第广论·奢摩他 第23讲

　　《广论奢摩他23》

　　讲授: 雪歌仁波切2007-12-07

　　352页，上次所讲的段落是《修次第中编》开示三种所缘对象的类型，第一种是从能诠的角度来讲，第二种是从所诠的角度来讲，第三种是从能够引发信心的角度来讲，由此把它列为所缘的对象，是从这些不同的角度来安立的。

　　所缘的对象不同，造成我们的心能不能安住的功效，应该也有所差别，也不太一样的。心所要缘取的对境如果不相同，也许也会导致我们的心容易安住或容易散乱呢！应当有不同的效果。

　　譬如佛像铸得很沉稳、很庄重的时候，心好像容易压伏、容易安住，如果轻飘飘好像很容易拿走的感觉，心要缘取就好像不是很稳定，好像容易散乱。如果就能诠的角度来看，三藏十二部或是八万四千法门，当然非常的多、无量无边。但是现在不要把它演绎开来，以收摄浓缩的方式来讲，三藏典籍的根本之处，以《慧论》(增上慧学)，应该是以《慧学》、《对法藏》为主，其他者为辅，这个部分容易达成我们的心不散乱、容易安住，容易达成效果。

　　从能诠的角度来讲，轮回、涅槃的法当然非常的多，一切浓缩起来，可以用五蕴、十二处、十八界包括。就归纳的方式而言，从它能够归纳的道理这方面来思惟，心也容易收摄，在这方面也就很有帮助了。

　　其次，从我们产生信心的对象来讲，譬如佛像，任何能够引发我们信心的佛像都可以。有些人对阿弥佗佛信心强烈，有些人对文殊菩萨信心比较大，有些人喜欢观世音菩萨，对观世音菩萨有信心，有些人对地藏菩萨有信心，有人对世尊有信心，有些人对至尊仁波切有信心，有些对密勒日巴有信心，任何的对境只要能够引发自己信心的对境，心专注在上面好像很容易安住，因为祂引发我强烈的信心，可见所缘的对象不同，造成的效果不太一样，所以就讲了三种不同类型的所缘对象。

　　前面所谈的三种类型，比较困难的项目，应该是缘取五蕴这个项目(352页倒数第三行)，其于蕴等住心之法，谓先了知一切有为五蕴所摄，次于五蕴渐摄有为，即缘五蕴任持其心。因为五蕴这个部分应该是比较困难，因此又进一步说明。「其于蕴等」，这个「等」字又包括什么呢？那就要了解一下了。

　　五蕴可以收摄许多的法，「蕴等」就表示还有其他者，也有这种功效呢！可以归纳一切法，即蕴也可以归纳法，处也可以归纳法，亦即这个部份比较困难，所以要再进一步做说明。

　　五蕴可以包括有为法，即谓先了知一切有为五蕴所摄，有为法可以包括在五蕴的情况，大家不要产生误解，一般谈到五蕴，经常谈到施设基五蕴，这是指补特伽罗的施设基为五蕴，此时谈到的五蕴是补特伽罗心续所摄的五蕴等等。这里谈到有为法包括在五蕴的意思，就不是只有施设基这个五蕴而已，指的是一般谈到的色、受、想、行、识五蕴，这跟所谈补特伽罗心续所摄的五蕴，有一点点差别了。

　　补特伽罗心续所摄的五蕴是一个很小的范围，但这里谈到一般的五蕴范围就大得不得了，所以这里谈到一般的五蕴可以包括一切的有为法。譬如就补特伽罗心续所摄的五蕴，补特伽罗心续所摄的色蕴只有身体一个项目而已，但是如果我们讲一般五蕴的色蕴，山河大地色法都是色蕴。所以谈到施设基五蕴，或近取的五蕴(近取蕴)跟这里谈到的一般五蕴，大小范围差别非常的大，一般的五蕴是一个很大的范围，所以当然能够把有为法包括在里面，不要把它等同于一般补特伽罗的施设基的五蕴或是近取的五蕴，跟这里谈的一般五蕴不太一样，有点差别。

　　五蕴包括有为法，谓先了知一切有为五蕴所摄，然后对五蕴渐渐摄有为法的部份，即缘取五蕴任持其心。有为法可以归纳在五蕴里面，五蕴包括有为法，但没有包括无为法，这部份要先了解学习。即要先了解五蕴中有为法被包括的情况，这要学习才能了解的。

　　要先了知有为法所摄的部份，是应该要先去界定什么是五蕴，即五蕴、十二处、十八界等等，要先了解清楚，要如何了解呢？从色法到相智之间的万法，这是从中转(第二)*轮来解释的，中转*轮开示万法是由色法到相智之间的一切法，万法共有108大项，其中遍烦恼的部分有53大项，净治(烦恼)部分共有55个项目，加起来共有108种，这108个项目可以包括一切的万法(由色法到相智都包括在这里)。

　　其中属于有为法的部份有多少？这个要进一步区分有为法和无为法，把万法里有为法的部份做一个区分，又是如何归纳在五蕴里？这要好好做一个了解，这整个方面的学习，就是这里所讲，谓先了知一切有为五蕴所摄，次于五蕴渐摄有为，即缘五蕴任持其心。是指这个意思，因此怎么归纳的要好好的了解，这样来做学习，总之这里所讲的意思是指，如中转*轮所讲万法是指由色法至相智之间的法全部归纳在万法，其中有为法到底有多少？无为法有多少？所以要先把有为法、无为法区分清楚，区分出来的有为法是怎么归纳在五蕴里，又要学习又要了解。

　　现在五蕴已经归纳了有为法，把已经归纳形成的五蕴再思惟，平常如果我们的心去思惟万法，当然心是完全散开，但假设对境已经归纳浓缩的，当我们的心放在对境的时候，心也能够达到归纳浓缩的效果，所以心去思惟对境的时候，这个对境是已经浓缩过的对境，因为已经把有为法归纳在五蕴里，因此对境是已经浓缩的，而对境和有境是相依赖，如果对境是散开一切万法的话，那思惟万法的内心本身当然也是散开。

　　如果对境已经由有为法归纳成五蕴的话，对境已经是归纳后的结果，因此心去思惟五蕴的时候，心也达成归纳收摄的效果，心完全散开的散乱也能够避开，能够达到思绪集中浓缩的效果。这是由对境的效用影响到内心本身，因为对境、有境互相依赖，所以假设对境已经浓缩，有境也会达成浓缩收摄的效果，因此五蕴渐摄有为，即缘五蕴任持其心，这时候缘取五蕴，一心系念在五蕴，维持在上面，心也会达到收摄的效果。

　　例如，广论的大纲可以包括广论所有的意义，就算是大纲里的根本大纲又有许多分支的大纲，所以根本大纲又可以包括分支的大纲，散开来可以开演出广论所有的意义，因为广论的意义这么大，所以当我们内心去思惟广论的意义的时候，心就完全散开。

　　如果把它的意义聚融在根本大纲里(大纲会发挥聚融的效果)，当我的心放在大纲的时候，心也达到聚融的效果，这是因为对境本身是一个浓缩聚融的对境，那会造成心容易收摄、凝结在一起的效果。

　　如果今天要讲广论的意义不依靠大纲的话，这么广大(漫天盖地)的意义是说不出口的。但是如果从大纲去思惟，可以掌握到关键，因为大纲可以含摄所有意义，亦即大纲可以得到聚融的效果，所以当我的心放在大纲的上面，心也达到收摄聚融的效果，此即对境本身可以发挥一些影响。

　　至尊仁波切开示譬如观择而修，能生观慧。对境能够帮助有境原因何在？譬如观择而修，能生观慧。如是摄略而修，亦引生胜三摩地(殊胜的等持)。观择而修是指心续思惟很多，一一的去作抉择、分析，就会引发很多胜慧、聪明的能力，思惟很多，个别个别分开的了解很清楚，此时是指个别个别散开去思惟。

　　现在不用这种方式，假设对境是已经归纳凝聚的对境，我的心放在上面，那心也会凝聚，心凝聚之后就会引发殊胜的等持。这时候不须要内心的思惟分析很多，我是要缘取一个已经凝聚的对境，安住在上面，那我的心也会凝聚，会有很大的帮助。摄心所缘是摄心缘取已经凝聚过后的对境，(「而不流散」)心就不会散乱散开来，就是有这个帮助，此即《对法论》的教授，这是《对法论》实修的方式、教诫。

　　如是亦应了知界处摄一切法，跟前面的道理一样也应该了解，十八界和十二处能摄一切的法，前面谈到五蕴只摄有为法，可是十二处、十八界就不是只有包括有为法，就前面所谈到的色法到相智一切万法全部包括在十二处、十八界里，这个亦应了知，也是跟前面谈到的一样，这个也要去学习也要了解十二处、十八界怎么归纳的。已经归纳形成的部份，界和处，心渐摄于彼任持其心，心完全缘取对象放在上面，然后不断的维系在上面，心也收摄了，这样的一种观修方式。这个部份要解释的(倒数第三行)，其于蕴等住心之法，「等」就是包括处、界。所以后面要把界和处的情况做一个说明，就是要说明前面「等」字的意思。

　　接下来说明四种所缘必要性何在？分类成不同类型的原因，就是它一定有各自不同的必要性，不同的必要性何在？首先，净行所缘的必要性何在？又，净行所缘，上品贪行等易除贪等，依此易得胜三摩地(殊胜的等持)，故是殊胜所缘。是一种非常特别殊胜所缘的对象。

　　靠着净行所缘实修的必要性，是能够把贪念之心等等去除掉，因为贪念之心等等的干扰去除掉之故，得到等持当然就很容易了，即这个方面有一个特别的特性，殊胜的所缘。例如修不净观，能够把内心贪念之心减弱，贪念之心遮除、破除掉。假设贪念之心力量强大，当然造成安止一定是非常困难的，因为安止的意思就是心要有住分，所以首先心要沉淀下来，进入到自己的内心之中，内心要发挥一个力量，让心很稳定安住下来。

　　首先内心的妄念粗糙的晃动、妄念、散乱这些都要先排除，然后心才可以沉淀下来，进入自己的内心，好好的稳定下来，慢慢才有可能形成安止。假设贪心的力量很强大，心要宁静、沉淀，好好的稳定下来，根本不可能，因为贪念之心力量强大的话，心都在动乱之中，这是贪心的毛病所造成。故修不净观，很容易把贪心排除掉，贪心排除之后，要修等持，心要很宁静稳定下来当然就很容易达成。

　　这里是以贪心为例，其他也都是如此配合，瞋恨之心强烈，愚痴之心强烈、傲慢之心强烈、忌妒之心强烈等等，也是运用净行所缘的方式实修，把这些动荡不安的心排除，然后心稳定下来，要产生等持就容易多了，这是净行所缘的必要性。在这方面它是一个很特别所缘对象，这是讲它的必要性。

　　其次是善巧所缘。善巧所缘，是能破离彼诸法之补特伽罗我，随顺引生通达无我毗婆舍那(胜观)，故是极善奢摩他(安止)所缘。这是非常善好安止的所缘对象，就善巧所缘是安止当中最好的，因为学安止的目的，当然最后是要产生胜观。如果缘取善巧所缘如补特伽罗无我等等，缘取这个部分来修安止，好好的实修，后面要引发毗婆舍那(胜观)就很容易、会有特别的帮助，就这个方面而言是一个很特别、非常好的安止所缘的对象。

　　净惑所缘，能总对治一切烦恼，故义极大。净烦恼所缘，世间道清净烦恼，出世间道清净烦恼。二种类型中，世间道净治烦恼，是要思惟欲界粗糙，初静虑天寂静，然后初静虑天粗糙，二静虑天寂静，就轮回的世间而言，下界粗劣，上界甚好，这样观修的话第一个会把世间的烦恼，现前的部分完全灭掉(消除掉)，这种方式的实修就是世间道净惑所缘的观修方式。

　　出世间道的净惑所缘，初地以上才有，因为得到见道位之后才能够达成，资粮道、加行道都没有，小乘、大乘都是如此，见道位之后才有，见道位时后遍计的烦恼才能够形成对治，修道位的时候俱生烦恼的对治才能够形成，所以要见道位之上才有的，这种观修的方式是总体对治一切的烦恼，在这方面就有最大的效果，非常有必要性的。

　　可能大家有这么一个问题，前面谈到补特伽罗无我观修，是属于善巧所缘。后面净烦恼的所缘，不是又包括了吗？恐怕前前后后不太一样。因为前面讲的是补特伽罗无我的观修，如果是补特伽罗无我观修的话，资粮道有、加行道也有，但是后面讲净惑所缘的时候，就我执的对治而言，能够去对付我执，见道位才能够产生。就我执而言，遍计的部份，它的对治的力量要见道位才形成，俱生的部份，对治的力量要到修道位才能够形成，所以见道位之前都没办法去对付我执。可是就算没有得到见道位，前面资粮道、加行道也可缘取补特伽罗无我观修，但是要对付我执、要有力量把它打败，恐怕要见道位才会有，因此这二者就不太一样了。

　　得到见道位的时候，才能够断除遍计的部份，才具有威力。那先要了解什么是遍计的烦恼，就烦恼而言是指得到解脱方面的障碍，在获得解脱这方面形成的障碍称为遍计烦恼(对四谛取舍不了解、愚昧无知)。遍计烦恼要怎么断掉呢？即苦谛见道所应断、集谛见道所应断、灭谛见道所应断、道谛见道所应断，这些都是属于烦恼，要把它灭掉，要如何灭掉呢？要观修四谛，不只是观修还要现证，已经现证后再继续观修就有威力，把对四谛取舍愚昧无知这部份排除、消灭掉，这都是指出世间净惑所缘。

　　出世间净惑所缘，谈到四谛无常等十六行相的观修方式(352页倒数第6行)，第二所缘，第一种是世间净惑所缘，第二种是出世间净惑所缘。出世间净惑所缘就是四谛中无常等十六行相的观修，出世间的净惑所缘是得到见道位以后才有。

　　世间道净惑所缘要思惟欲界是不好的，上二界是好的(初静虑天是好的、二静虑天是好的)，这样再三思惟的话，会成为整体欲界烦恼总体的对治，因为是思惟整个欲界都不好，上界比较好，这样思惟当然会变成欲界烦恼整体的对治。所以这个部分跟前面善巧所缘的必要性不相同，跟净行所缘的必要性也都完全不相同。

　　如果就出世间道净惑所缘而言，观修四谛十六行相也会变成整体遍计烦恼的对治，因此就不像净行所缘对治某一个烦恼，或善巧所缘去专心善巧某一部份，都不是这个样子，必要性完全不一样，所以就净惑所缘它会成为一个总体烦恼的对治，在这方面是它的必要性，所以词句里才会谈到(353页第三行)净惑所缘，能总对治一切烦恼，这是指能够从总体方面去对治烦恼。譬如世间道的净惑所缘，会变成总体欲界烦恼的对治，如果是出世间道净惑所缘，会变成总体遍计烦恼的对治，亦即总体去对治总体的烦恼。

　　这个段落是再做一个归纳说明，因为至尊仁波切在前面详细的说明，这里简略再做一个归纳说明，所以这里谈到，又，净行所缘，这个「又」是指前面已经把每一项都已经解释说明完毕了，又再做一个说明补充归纳的解释，净行所缘、善巧所缘、净惑所缘是为了什么目的？它的必要性何在？再一项一项又做了说明。

　　徧满(周徧)所缘，离前所缘非更别有，徧满所缘就是在三者之前，净行所缘、善巧所缘、净惑所缘，周徧在这三种所缘里面，把这三种所缘整体再做一个解释，三种所缘里面能缘取的有境应该是什么样子？所缘取的对境应该是什么样子？然后会达到什么效果？这方面整体来做一个解释，这种整体方面的解释就是徧满所缘。

　　至尊仁波切在徧满所缘讲了三个大纲，即能缘取的有境是什么性质？所缘的对象又是什么性质？然后要达到什么样的效果？这些都是在徧满所缘所讲的，所以徧满所缘并没有特别指出某一个对境，然后我去缘取它，不讨论这个。它只是总体来讲有境是如何来进行？对境又是什么子？然后发挥什么效果？并没有个别指出哪一个对境，缘取它来实修，徧满所缘不是指这个意思，因此才说徧满所缘，离前所缘非更别有，「离前」就是前面三个所缘，净行所缘、善巧所缘、净惑所缘，所以徧满所缘是这三个所缘总体做讨论，不是离开这三种所缘之外还有其他者。

　　「故」是指前面三种所缘都有它的必要性，前面已经讲了这个所缘有它的必要性，那个所缘有它的必要性，这些具有各自必要性的所缘，了解了之后因此之故，即前面已经讲了各各所缘都有其必要性，所以怎么样，因此之故，故当依殊胜奢摩他所缘修三摩地，依殊胜的安止所缘来修等持的意思，这是因为前面谈到每一种所缘都有各自的必要性存在，因此之故，就应当缘取这些有它的必要性的所缘对境，然后来好好修安止，以这个方式来成就等持，应该要这样做，意思就是指没有必要性的那些所缘，缘取它来修安止没有用处。

　　有缘块石草木等物而修定者，自显未达妙三摩地所缘建立(理论)。这是不懂修等持的理论，修等持的时候所缘对象是什么？这方面的理论都不懂，不是很善巧。对于具足必要性的对象当作所缘、而作实修应该要这样做的，故当依殊胜奢摩他所缘修三摩地，但是这些具有必要性的所缘对象也有前后次第的情形存在。

　　首先，就内心的烦恼而言，从前辈子持续过来的烦恼，有一些已经串习形成，力量比较强的烦恼，譬如贪念心比较严重；傲慢心较严重；瞋恨心较严重；嫉妒心比较严重，每个人的情况不太一样。有些烦恼是从上辈子持续串习所形成，有时候二个、三个烦恼，由前辈子串习所形成，所以这几个烦恼的力量就比较强大。首先要先把这些力量较大的烦恼压伏，才能够实修，在压伏这些烦恼方面而言，要靠净行所缘，先把这些力量强大的烦恼压伏之后来修安止，当然也比较可以达成。

　　在净行所缘上，一方面压伏以前串习力量强大的烦恼，一方面就在这个所缘上面来达成安止，也是可以的。如果必要性是考虑到这一点，要达成安止的话，这个项目就已经可以达成了，修安止也就足够了，也就可以达成了。

　　假设现在将目标放在产生胜观，则所缘境就要转变成善巧所缘。这是考虑到必要性来讲，如果我的必要性是抱着一个期望，目的是安止达成之后，还要达成胜观，如果把这个当作目标，要先靠净行所缘，把串习力强大的烦脑压伏，观察烦恼没有了，就可以缘取补特伽罗无我来观修，因为这样可以达成将来的目标、可以产生胜观，如果要以这个为目标的话，可能所缘就要转变成善巧所缘。

　　假设烦恼压伏之后，如果烦恼还会再产生，就要把净行所缘再持续的作实修。若要以证悟无我的意义，产生胜观当为目标那么所缘要改为善巧所缘，在自己胜观的产生方面就会有很大帮助。

　　假设不仅是这个样子，还要去对治整体的烦恼，就要以净烦恼所缘，四谛十六行相作观修，以这个方式去对治整体的烦恼，为什么呢？因为一切万法都会引发烦恼，轮回、涅槃的一切万法都是烦恼产生的基础，所以把四谛的实行相好好观修作一个了解，由净惑所缘把内心烦恼的引发这部份灭掉，如果有这个目标，那所缘的对境又要转向净惑所缘。所以缘取四谛十六行相来观修，以这个观修作为整体烦恼的对治，那就有这个必要性存在。

　　可见三种所缘，它的必要性当然也不一样，不过它的层次，好像也有稍微往后面提升的情况，比起净行所缘而言，善巧所缘的层次好像比较高级，但要视自己能力作衡量标准。若自己在善巧所缘的部分还不能够达成的话，能力还不足够，应该把净行所缘再三持续作实修，应该是这个样子。所以要以自己的能力作观察，顺着自己的能力、程度去选择才是比较好的方式。

　　所缘有这么多类型，表示有其存在的必要性。假设缘取没有必要性的对境，当作所缘来观修，如缘取木头、石头作观修最初好像很容易达到内心的安住，也会引发等持，但对达成正式的安止是没有作用的，因为不能灭烦恼，也就是无法产生正式的安止。所以缘木头、石头作实修者，可能是「未达妙三摩地所缘建立(理论)」，表示他未通达所缘对境的理论。

　　因为当一开始缘取木头和石块的时候，心好像容易很安住，好像很有帮助，这是因为对境是一个很简单的东西，缘取它心很容易安住下来，但是后面要达成安止，要对付烦恼时，就没有帮助、用处，没有必要性。表示这样的禅修者(修定者)没有通达所缘对境应该是什么的理论。

　　外道的书曾提过，对所贪念的女朋友，会引发我贪念之心，我一样可以缘取这个对境，心很容易专注在上面，故心很容易安住、产生等持，用这个方式也可以来作实修，不过依靠这种方式没有办法达成安止的，不能够对治烦恼，只会使烦恼增加，对灭掉烦恼是没有用处的。可是外道却认为，对我的心一开始的安住好像有帮助，因此用它来作实修。其实这个对后面对治烦恼是无意义的，也没帮助、没有必要性。这种实修是表示没有通达观修所缘的理论。这是解释「有缘块石草木等物而修定者」中「等」这个字，除了木头石头以外还有其他的解释。

　　一般来说，修安止所缘的对象粗细不同，让我们得到安止的难易程度也不同，这些都有影响的。缘取对境若较细分、困难，要得到安止当然也困难些，若缘取的对象比较容易、简单，要得到安止也就比较容易。譬如说，缘取空性而得到安止，那是多么的困难！比起这个，缘取无常得到安止，不是更加容易多了，如果跟缘取无常得到安止比较的话，那么缘取我自己身体、缘取出入息，要得到安止，不是更加容易多了。所以所缘对象粗细不同，主体本身要得到安止的难易程度也是不一样。

　　若一开始修安止时，缘取自己的身体、出入息实修，也得到安止，但是这样是无法得到补特伽罗无我的安止，因为他缘取的是自己的身体、出入息而已，所以已经得到安止后，还要开始再缘取补特伽罗无我来修安止，然后才会得到补特伽罗无我的安止，那又要很辛苦作实修。所以在还没观修安止前，先想办法将自己粗分的贪心，粗糙的妄念、散乱灭掉，暂时先不要缘出入息、缘取身体修不净观，而直接缘取补特伽罗无我作观修，一方面观修安止也得到安止，也得到缘取补特伽罗无我的安止。等于是花一道手续、辛苦，就可以得到了，不必分成两次来作，所以如果观修安止就直接缘取补特伽罗无我来修安止，不仅成就了安止，补特伽罗无我的安止也得到了，即同时一起，毕其功于一役，花一次心血，二个功效都有。

　　假设不是这种情况，就如前面所谈到的，先缘取出入息，然后缘取我身体，辛苦劳累修…修，得到安止了，得到安止之后有没有得到缘取补特伽罗无我的安止呢？没有。已经得到安止之后，为了要得到缘取补特伽罗无我的安止，又再辛苦作实修，然后又再缘取补特伽罗无我观修，然后才得到缘取补特伽罗无我的安止，要花很多的心血。因此如果先把粗糙的烦恼压伏，内心妄念、散乱先把它压伏，然后修安止。修安止的时候直接缘取补特伽罗无我来修安止，就比较容易毕其功于一役

　　但是缘取补特伽罗无我的安止与缘取四谛十六行相的安止又不一样。如果不是只有缘取补特伽罗无我修安止，而是把目标放得更大、更加深入、意义更大，要缘取四谛十六行相作观修(这是指有这种能力的人)，即前所谈禅修者本身有能力直接缘取补特伽罗无我来修安止。现在假设这个人能力更高，从最初修安止的时候，就想我缘取的对境要比补特伽罗无我的意义，更多更加深入，有此能力的人，那一开始就缘取四谛十六行相来作观修，如果这样的话，他不仅得到安止，缘四谛十六行相的安止也得到，就真的是毕其功于一役。

　　若不直接缘取四谛十六行相来修的话，可能先缘出入息、身体得到安止，这与缘取补特伽罗无我得到安止又不一样，得到这个安止已经很辛苦劳累，又要开始去修缘取补特伽罗无我，然后再得到安止，但这并不是缘取四谛十六行相得到的安止，所以又开始缘取四谛十六行相修安止，非常辛苦劳累实修，又得到一个安止，前前后后非常劳累辛苦啦！因此这里最主要是禅修者要根据自己的能力作分析。

　　缘取四谛十六行相来修安止，又得到安止，但这也不是得到缘空安止，这也不一样的，前面谈到缘空的安止是最困难的。因此要看情况来进行，如果在修安止的时候，想得到缘空的安止，因此朝这个目标去前进。想要得到缘空的安止，前面要先证悟空性，然后才有可能缘空性得到安止，也就是只要得到缘空安止，其它的不要，如果这样等待下去，那实在太可惜了，在未了悟空性，没有缘空安止之前，都不去修安止，其他的安止也不修，那不是太可惜了吗？

　　佛尊阿底峡在《道炬论》谈到，福德资粮和智慧资粮要迅速圆满，要靠神通的威力，而引发神通当然要靠安止，那是非常有必要的，可见安止是多么重要。现在说安止非常有必要，我就是要先得到缘空安止。可是得到缘空安止是最困难的，因为必须先证悟空性，才有可能缘取空性观修安止，得到缘空安止。在没有证悟空性之前，安止都不要实修了，若是这样想，那实在太可惜了。

　　观修安止时，至少要先产生造作菩提心，这是非常有必要的。尚未产生造作菩提心的情况之下，修安止虽然可以得到安止，修观，观也得到了，最后就引发神通，引发神通之后只追求自利，伤害其他众生的事，会愈作愈多，我执也愈来愈强烈。如果是这种情况，好一点的堕入下乘门，更遭糕的是堕入三恶道，因为有神通威力，造作了许多入三恶道严重的罪业。这种情况就是修安止的前面，没有产生造作的菩提心，所以应当说造作菩提心没有产生前，不应当如此来作实修，首先要好好重视造作菩提心，这也是至尊仁波切，把安止的讨论放在后面的原因。

　　在没有神通威力之下，我执都非常强烈，所做的都是我执的事情，如果有了神通之后，又得到了增加我执威力的工具，此时，心中所想的皆是自私自利的事，运用神通力，骗他人让自己得利，诈骗、伤害他人的工具我都有了，那大概都是造作严重的罪业，所以通常在造作菩提心还没产生之前，不要去修还比较好呢！

　　又有说，这是破除对方的主张，之所以要破除，是因为前面本派谈，修安止要缘取什么对境？所缘对境就很多，净行所缘有五种，善巧所缘又很多种，净惑所缘又很多种，已经讨论很多所缘取对境是什么？因此有人主张，如果实修安止、胜观时，应当无所缘取而观修。为什么呢？因为凡是有缘取都是妄念，都是谛执，只要缘取某一个对象之后来观修，就不是观修。因为既然是缘取某一个对境就是妄念，就是谛执，有人提出这样的主张。

　　下文：「又有说，于所缘住心皆是着相，遂以不系所缘无依而住，谓修空性」任何一个所缘(只要能指出一个所缘)然后心专一安住在上面，此即对行相的执着、就是妄念、就是谛执，因此「遂以」，这是对方的主张，不系所缘无依而住，谓修空性。因此不要缘取任何的所缘，应当没有任何所缘，就是前面所谈到的净行所缘、善巧所缘、净惑所缘，这些根本就不必要，应该安住在无所缘取中，这样来观修才是正确的，这样才称为观修空性。不系所缘无依而安住，才称为观修空性，有人提出这么一个主张。所以至尊仁波切破除这种主张说：「此是未解修空之现相(样子)」，主张者看起来就是不了解观修空性的样子。

　　对方主张：应当没有所缘的对象，所以要无依靠之处安住而观修(无依而观修)，至尊仁波切破除此主张：「当知尔时若全无知，则亦无修空之定，若有知者，为知何事，故亦定有所知，有所知故，即彼心之所缘，以境与所缘所知，是一义故」若主张无所依而观修，即在没有所缘的对境来作观修，如果这样做的话，在观修当时有没有有境的心识本身？假设没有有境能知心识本身，那就没有观修者；因为没有所依的对境，所以也没有能知心识(有境)存在，那没有能观修者存在，也就没有观修，就不能称为观修。

　　如果现在是在观修，有一个能知心识(观修者)存在，因为他是某个对境的能知者之故，所以我们才把他安立为有境(能知的心识)，他之所以成为能知的心识，因为他依于一个对境来安立，相对于对境而安立出有境(能知的心识)。若主张把能知的心识当成有境，就一定要靠他所了知的对境来安立他是有境，只要是一个被了知的对境，那就是所缘、就是所知，这都是同义词，所以你说无依而观修只是骗子的话而已，因为对境与所缘、所知是同义词，既然是跟有境相对的对境，那就是一个所缘，既然前面说无所依而观修，现在又说有一个所缘，故前说无所缘而观修，这只是一个假的话而已。

　　因为依于这个对境才能安立有境，所以有一个能知的心识、有境存在，就表示它是靠一个对境来安立，那个对境就是所缘、所知，这是一个同义词。既然有所缘，前面你又说无所缘而观修，不是执着行相，然后说至尊仁波切所说观修的方式是执相、是妄念，因为他有所缘。如果这样说，那从你的推论得知，你的观修也是有所缘，也是有对境，所以你的观修也是妄念、也是执相。

　　我们有时会说，不要胡思乱想、不要思惟。不要思惟本身就是一种思惟，因为他思惟着：「不要思惟」。假设不作任何思惟，就像泥土、石头一样，好像完全睡着了。像这样完全没有思惟并不能称为观修，因为已经睡着了，如何能称为观修呢？没有对境不要思惟的意思是：在我的内心里，任何对境都不要让它出现。内心对境出现这部份我把它压住、灭掉，让它全部不要出现，就称为没有对境存在，这句话还有他的对境，因为无对境就是对境，这是一种无遮。

　　我现在所观修的对境就是没有对境，把没有对境当成对境，这是无遮的方式，那不是还是有对境吗？观修本身一定要有个有境的心识(能观修者)存在，观修的心识是把无对境当成是它的对象。「无对境」的意思是，任何对境都不让它出现，安住在这里，把「没有对境」当成「对境」。譬如，非实有法是实有法的反面，缘取这个也是一种无遮。无实有法也是一个对境，因为它是一个无遮的方式。

　　观修「无所缘取、无所依」是指内心所要出现的对境，不论过去、现在或未来的对境，全部都不要出现，如此观修时，心识所缘取的对境就是缘取「没有对境」来当它的对境。至尊仁波切主张观修一定有对境，只不过像前面所提的例子，把无对境当作他的对象，也就是缘取这个来作观修，凡是观修皆有其对象存在，至尊仁波切以此方式破斥对方的主张。对方以无所缘(无所依)而来观修，这样才没有执着行相，至尊仁波切说这样也有缘取的行相，之所以有缘取的对境的原因，是有一个能知的心识存在，那一定有它的对境。

　　就观修空性而言，并非将我们的心识灭除，心识是持续之流，是不能灭掉的。从无始轮回以来，一直持续流动到现今，将来还要继续流动下去，所以心识本身是个续流，只要心识存在，就会有对境在心识出现而成为对境，一定会有的。那灭除是灭除什么呢？在我们的心识对境有时以错乱的方式出现，我们对于对境的了解错乱，它在心识中会以一种错误的方式出现，我们要将这种错误灭掉。

　　对境本应如理如实地以本来面貌(究竟实相、正确的方式)出现在我们心识中，应该要这个样子。为了达到这个目的，所以对境以错误方式出现时，我们就要将错误灭掉，要灭掉的是这个。观修空性是对境在心识中出现时，我们内心对它错乱的了解要排除掉，让对境究竟的实相如理如实地以原来面貌在内心出现。对境究竟的实相是什么呢？就是空性。

　　让对境真正究竟的实相在内心明白、清晰地出现，那么内心的了解、明白的能力更加强大了，了解到究竟的实相。所以内心是更加聪明了解最准确、最清晰的。除此之外，不是把内心弄得完全不明白、完全不了解，完全不能认知，好似一个傻瓜笨蛋一样，这样就不能当作观修。

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