雪歌仁波切：菩提道次第广论·奢摩他 第24讲

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雪歌仁波切：菩提道次第广论·奢摩他 第24讲

　　《广论奢摩他24》

　　讲授: 雪歌仁波切2007-12-14

　　思惟利益遍满虚空的如母有情众生，无论如何要得到所得的果位之中，究竟圆满的佛果珍贵宝，就得到佛果能得的方法而言，这个法必须完整齐备，其次没有错误，前后的次第也要正确无误，这样的法是我们有必要学习的。就此而言，我们闻思的《菩提道次第》这些特色完全齐备，就其所齐备的特色我们也应当有所了解，在这个了解之下来进行闻思修，其中先仔细的听闻，然后思惟、禅修，透过禅修，觉受证悟就会产生，觉受证悟产生后才能够逐渐的进入地道，在地道之中升级，然后逐渐的成就佛果，产生这个动机之后来学习教法。

　　又有说，于所缘住心，皆是着相(p353L5)，「又有说」是有人这样主张，只要心住在一个对境上，持续在上面，这都是着相，因此对方主张要不系所缘，完全没有依靠任何对境，这样才算观修空性，这是对方的主张。

　　接下来要破除对方的主张，如何破除呢？故先说明对方的主张，心要无所缘来观修，这才算是观修空性，凡是有所缘取都是执着行相，所以此是未解修空之现相，这表示对方完全不知道如何观修空性，这是破除对方。

　　当知尔时若全无知，破除的方式，你完全不知道观修空性，因为那时若没有一个能知的心识存在，也没有所谓观修者观修空性，没有一个能知者存在，那什么叫观修呢？若有知者，如果有一个能知的神识，他去知道什么？不然为什么称能知的心识，因此一定有他所知的对象，有所知ㄧ定有所缘，因为对境、所知、所缘是一义故(都是同义)，所以一定有对境存在。凡是主张三摩地(等持)皆是着相的话，这说法是完全不合道理的。

　　你的主张：认为观修的时候没有对境，可是现在又说有对境，而凡是有对境你说都是执相，一开始你主张是观修空性没有执相，可是我现在用逻辑推理分析，你又说：对啊！实际上是有执取行相，这与你说观修空性是没有执取行相相互矛盾，这是第一个破除对方，是故彼说不应正理，你的说法没有道理。

　　之后又再破除，又是否修空，又再讲一个道理。其次就你的主张而言，观修空性是何义呢？就是没有缘取任何对境，心不是专注缘取在任何一个对境上面，故无缘取是观修空性，有此一主张。这主张有何毛病呢？

　　又是否修空，须观是否安住通达实性之见而修，非观于境有无分别。所谓观修空性，并不是如你所主张，因为是不是观修空性应该如何判断呢？应该是对于对境的实相完全了解，以此了解作为见地，然后心完全放在这个见地上面，一心安住继续维持在上面，这才称为观修空性。而不是看是否有缘取对境，所以是否是观修空性，须观是否安住通达实性之见而修，应当是对于对境是什么？这部分了解的很清楚，对于它的究竟实相的部分已经了知，这个了知是一个见地，故言通达实性之见地。靠着这个见地，心要安住在这个见地上来观修，这才称为观修空性。

　　就你的主张而言是没有放在任何对境上面，但实际上心要放在对境上面，不仅要放在对境上，而且还要去分析这个对境到底是什么？因此要了知它的究竟实相，由这个思惟分析，了解究竟的实相，产生的见地，心放在上面而作观修，并不是像你所主张的非观于境有无分别，下当广说。不是用这个来区别的，不是有没有分析对境来区分，完全不是的，后面才要详细的说明。

　　至尊仁波切在后面要解释空性的意义是什么？观修空性又是什么意义？观修空性一定是靠着去分析对境的实相，不去分析对境的实相，怎么观修空性呢？去分析对境彻底了解对境到底是什么？它的究竟实相是什么？心安住在上面，这样才能称为观修空性。不把对境做任何的分析，怎么算是观修空性呢？

　　非观于境有无分别，观是分析简察(简别观察)的意思，不是有没有去分析简察对境，用这个方式来做判断的，这是对方的主张。所以不是跟你的主张一样，因为对方的主张是不去观察分析对境，就称为观修空性。假设对于对境只要有所分析简察的话，这都不是观修空性。所以对方主张观修空性是不作任何的思惟、分析，只要有思惟分析对境这都不能称为观修空性。

　　本派的主张不是这样，所以称为「非」，不是用此来判断的。所以提出本派的主张不是这个样子，本派的主张：是否安住通达实性之见而修，以此来作为判断的标准，有没有观修空性，要看你有没有安住在通达实性的见地来观修？有的话观修空性，没有的话没有观修空性。

　　首先要有究竟实相的了悟当作见地，然后心要完全安住在这个见地来作观修，有此就是观修空性，没有的话就是没有观修空性。可见观修空性的标准，首先要有对境，没有对境就完全没有啦！不但要有对境，然后要分析此对境到底是什么？亦即了解它的究竟实相，由此变成通达实相之见地，有此见地后心还要完全安住在此见地上来做观修，有这样做称为观修空性，没有这样作则无观修空性。

　　首先要对于对境有一个彻底决断的了解，形成一个见地，然后还能够安住在上面，以此方式来判断到底有没有修空性？所以本派谈到的观修空性和你所谈到的观修空性差别实在是太大了，完全不相同。

　　又指出对方第三个毛病(P353)，又说安住无所缘者，彼必先念「我当持心，必令于境全不流散。」次持其心。是则缘于唯心所缘，持心不散，言无所缘与自心相违。跟自己内心体验(禅修的情形)、觉受相违背，为什么跟自心的体验、觉受相违背呢？要分析一下，你说修空是这样，那我们仔细分析看看你讲的内容，就是无所缘取，即没有缘取任何的对境，不作任何的观察分析，如此称为修空性。

　　那无所缘这句话又是什么意义呢？我们仔细分析看看就能了解的，会发现跟自己当时禅修的情况其实是相违背的，为什么呢？因为首先内心以无所缘取来作观修，即对于过去的情形我都不想它，现在的情形我都不想它，未来我要做这个、做那个全部都不想，因此对于过去、现在、未来任何的对境，我的心都不要去思惟它，为了达到这个境界，要去摄持我的内心，好好的抓住我的内心，让心没有流散到过去、现在、未来这些事情上面，心里面首先产生这个想法，这个是动机。

　　在动机的时候已经想过我要抓住我的心，让我的心不跑到过去、现在、未来，在还没有禅修之前，先有这个动机想法，然后根据这个动机去摄持自己的内心，意指抓住我的内心，挡住内心没有放射到过去、现在、未来，即以此为目标去摄持内心不流散，缘取在这个目标上而摄持自己的内心，这样跟自己所讲的「言无所缘」好像有点相违背，亦即跟自己实修的体验看起来是相违背。

　　仔细分析第三个毛病即对方所主张的心无所缘，以有所缘取都是执相，不过这个主张其实有没有所缘呢？有啊！因为缘取自己的内心，为什么呢？因为在还没有禅修之前，心里面要想着：我的心不要去思惟过去、现在、未来，我要好好的去掌握抓住自己的内心，让它都不要去想过去、现在、未来。有了这个动机之后，去作观修，观修的时候是缘取自己的内心，把内心当作所缘的对境，缘取自己的内心抓住它让它没有想过去，也没有想现在、未来，没有任何的思惟，这时候是不是有缘取到自己的内心，然后让内心不要思惟过去、现在、未来呢？是啊！所以是缘取自己的内心，缘取自己的内心之后，摄持自己的内心，约束、抓住、摄持住让它不要想过去、现在、未来，所以有没有缘取对境呢？有啊！缘取自己的内心。所以是有缘取，不是没有缘取。这是第三个毛病。

　　把三个毛病分析一下，第一个毛病，指出对方的主张自己本身有一个内在的矛盾。因为对方批评至尊仁波切的主张安止的实修是如何如何。对方批评这样的解释不对，这个解释是完全执着行相的观修，凡是执着行相的观修都是妄念，我完全不缘取任何的对境，我才不是执着行相，这是对方的主张。至尊仁波切如何将之破除呢？因此就问了对方，并指出其实对方的情况才是执着行相，以此来指出对方的主张自己本身有一个内在的矛盾，你说不是执着行相，实际上确实是执着行相，所以有一个内在的矛盾，这是第一个破除。

　　对方批评至尊仁波切主张的这种禅修方式，是执着行相的、是妄念的禅修，然后至尊仁波切指出对方的主张有一个内在的矛盾，因为你说没有执着行相，实际上你自己才是执着行相的观修，逻辑推理在哪里呢？就是前面谈过的这个部份，这里讲的是他自己本身的推理就有一个内在的矛盾，这是第一个毛病。

　　第二个毛病是对方主张我的观修是没有执着行相(没有任何缘取)，是观修空性，因此至尊仁波切指出对方的毛病，没有缘取任何对境不能算是观修空性，因为观修空性的意思，应该是指对于对境的究竟实相的见地，安住在这个见地上来作观修，才称为观修空性。就你的主张而言，究竟实相连边都没有摸到呢！为什么呢？因为没有缘取对境，在没有对境的情况之下，那对境的究竟实相到底是什么根本不用讲了，究竟的实相连摸都没摸到呢！那怎么算是观修空性呢？根本不能算是观修空性，观修空性应该是对于对境的究竟实相，有一个正确的通达了解之后，安住在这个见地上面来作观修，这才称为观修空性。不要说观修空性，你都还不缘任何对境，那更不要讲究竟实相，这怎么算是观修空性呢？所以这又是一个毛病，第二个毛病。

　　第三个毛病是指跟亲自禅修的情形(真实的情况)完全相违背，当着手行动去禅修的时候，你的主张和你禅修的实际情况完全相违背(因为你实际上禅修的情况体验是什么样子，完全相违背)，有这三个毛病之故，所以你的主张根本不合理。

　　接下来至尊仁波切谈到：故明修定诸大教典，说多种所缘，义如前说，因此之故明白阐述修禅定等持的诸大教典，都有谈到多种所缘，这在前面都已经详细解释说明。这句话的意思是指你的解释说明，完全没有任何根据。即前面P353L5又有说于所缘住心，皆是着相，即有人这样说，这跟我们现在非常像，故明修定诸大教典，这是至尊仁波切的告诫，好像跟我们现代人讲一样，现代很多人也是这个样子，这句话要讲又有说于所缘住心，皆是着相，有些人主张是这样子。

　　这种主张完全无根据，完全是信口开合，完全不是根据圣典来做解释，现代的人也是这个样子，现代不是很多这种情况吗？完全自己信口开合，自己内心有什么想法，有什么体验，然后就写书指导禅修，完全信口开合，应当如何实修，说我这是甚深的口诀，特别的观修方式，是最为深奥，别处都完全没有，现在很多这种人。

　　又有说于是某一个人的主张，其实跟我们现在也是非常类似的，因此至尊仁波切把它破除的时候，就说应当对于明白阐述修定的诸大教典，从佛陀以来往圣先贤很多人，都已经把如何禅修等持，都已经写了非常详细的著作圣典，去阐述禅修的方式。如果要禅修、要学习应当根据这些教典来做解释说明，应当要有根据。所以这句话的意思就是要呼应到前面，某某人的主张：又有说，那你的主张是完全无凭无据，完全是信口开合，完全是讲自己的想法而已，因为圣典里谈到多种所缘，即前面谈到的净行所缘、善巧所缘、净惑所缘、周徧所缘，前面所做的解释完全都是由往圣先贤的圣典作为根据，用这些内容来解释的。义如前说，故于住心之所缘，应当善巧。因此我们对于这些禅修缘取什么对境应当要精通了解嘛！

　　如果对这些圣典所述的禅修方式内容都不了解，就没有办法知道禅修的时候到底要缘取什么对境，这些对境的必要性何在？有何特色？对我有何帮助，这些都不会了解的。因此不根据圣典来解释说明的这种人，就是完全信口开河，无凭无据，认为这是禅修其实完全没有根据的，如果没有好好的学习了解的话，不知道禅修的方式，不知道往圣先贤怎么讲的话，还会把这些无凭无据的解释当做正确去实修，这种情况也很多。

　　因此之故，至尊仁波切谆谆劝勉：故于住心之所缘，应当善巧，亦即应当把大论的内容好好的读一读，好好的了解，在此了解之下，才能够知道禅修对我的帮助利益是什么？因此对方的主张都是无凭无据信口开合，有此毛病，这是因为没有根据大论的缘故。所以就我们而言，应当好好对这些大论研究，知道所缘对境是什么？好好的善巧之后，才会知道对方无凭无据的说法毛病何在？缺点何在？我们才有办法知道。

　　以前在至尊仁波切的时代有这种情形，现在就更多啦！情形是指无凭无据、信口开合，想到什么就说什么，去指导禅修，现在这种情况就更多啦！所以至尊仁切针对当时的情况就讲应当善巧，这是告诫、劝勉我们对这些要特别小心谨慎，应当好好的善巧往圣先贤的圣典，这也是告诫我们应当好好研究往圣先贤的圣典，因为如果不这样做的话，实在太可惜啦！

　　因为往圣先贤的圣典里详细的阐述禅修的方式，这些禅修的方式，都能够让我们内心的聪明力量，越来越强烈，不断的进步，而且在灭掉烦恼上面都有很大的帮助，这是根据佛陀传承下来正确的方式，现在不学习这些，把它束诸高阁，而在外面各处跑来跑去，对于这些无凭无据信口开合的人，去学习他的教法，这些方式首先对于内心烦恼的灭除没有帮助，对内心智慧聪明的增长进步也没有帮助，不仅如此可能还导致内心的妄念、胡思乱想更多，因为这种禅修的方式都说你修了几天之后看到这个，修了几天之后看到那个，再几天之后你会有这个感受，几天之后你会有那个感受，禅修者自己的内心胡思乱想，想很多。

　　为何内心会胡思乱想呢？因为这个禅修导致的，表示这个禅修方式有点错误。假设是一个正确的禅修方式，应当是让内心聪明的力量越来越强，还要引发胜观，而且还能够灭掉烦恼，如果有这些征兆，表示这个方式是正确的。现在都不是，而且妄念越来越多，胡思乱想越来越严重，更加证明这个禅修方式有错误，所以至尊仁波切谆谆告诫应当善巧。

　　如果把至尊仁波切这里所谈到的所缘内容，观修所缘取的对境，以这个作为基础来作观修，就会是一个正确的禅修方式，如果舍弃这个方式而不用，到外面去学习各种奇奇怪怪的禅修方式，可能会导致内心胡思乱想越来越严重，而且不会变得更加聪明，反而变得更愚笨，会发生这种危险。因为正确的禅修方式，应当是已经有的烦恼逐渐逐渐减少，本来愚笨透过禅修内心的智慧逐渐发展，慢慢变得聪明。错误的方式不但不能灭掉烦恼，烦恼会越来越多，不但不能更加聪明，反而变得更加愚笨，因此应当善巧，这个要注意，这个相当重要。

　　其次，去除诤论，又修次论说，奢摩他所缘无定，安止的所缘不固定，《道炬论》也谈到随一所缘来作禅修，这个意思是指，义谓不须定拘一种所缘差别，非说凡事皆作所缘。在《修次第论》和《道炬论》谈到任何所缘都可以，至尊仁波切谈到禅修的时候，不可以任何所缘都可以，应当要根据圣典里开示的禅修所缘，以这个方式来实修，这才是正确的。这个刚刚都解释完毕了。

　　可是马上就有人提出疑问，《修次第论》和《道炬论》谈到没有固定一个呢？不然《修次第论》和《道炬论》这句话是什么意思？就问了这么一个问题，开示在下文，义谓，这是至尊仁波切的回答，义谓就是指《修次第论》和《道炬论》这些话的意思，是指不须定拘一种所缘差别(个别)，《修次第论》和《道炬论》是指在圣典所开示的所缘对象，不是一定要抓住一个所缘，然后一直实修这一个所缘，缘取一个个别的所缘一直持续的实修，不是这个意思。随一所缘或无定是指圣典所开示的所缘对境，任何一个都可以作实修，你也不固定要实修哪一个，任何一个你都可以实修，所以不能说我在所缘里面个别个别选一个，只有修这个，其他我都不要修，只有这个才对，其他都不好，不能够这样做。这里面不需要拘束任何一个，里面的你都可以作实修，是这个意思。

　　非说凡事皆作所缘，「非说」是指修次第论和道炬论里面的意义不是如此，不是说随便任何对境都可以当作所缘，不是做这样解释的。不能够把书里的词句摘录出来以此作为原因、作为根据，禅修的时候任何所缘都可以当作对境，这个解释完全错误，应该是指圣典里所说的所缘对境，任何一个都可以禅修，不是要固定在某一个上面。

　　二显示何等补特伽罗应缘何事(P354)。这要看总纲(P350)，初又分三，(一)正明所缘(二)显示何等补特伽罗应缘何境(三)显示所缘异门，正明所缘即正式说明，正式明白阐述所缘的对象是什么样子？这解释完毕了。解释完了会产生一个问题，即前面讲了有好几种所缘的对境，可是什么人应当缘取什么对境呢？是不是马上产生这个问题。何等补特伽罗即指某一种人，应该修什么所缘对境对他才比较好呢？是不是会发生这个问题，因为前面讲圣典讲的所缘对境有这些这些，之后马上就会发生一个问题，那什么人应该缘取什么对境，对他有最大的帮助呢？所以要解释这个问题，因此就有第二项。

　　某一种补特伽罗应当修什么呢？若贪增上，乃至寻思增上补特伽罗，寻思就是胡思乱想妄念很多，增上是力量强大，贪心力量强大，瞋恨力量强大，愚痴力量强大，傲慢之心力量强大，还有胡思乱想力量强大。应如《声闻地》引《颉隶伐多问经》的内容来作说明。

　　我们现在都是凡夫俗子的阶段，内心的烦恼力量都很大，但是应该有不同的情况，就是有些人可能贪念之心力量比较强大，有些人瞋恨之心力量强大，有些人愚痴之心力量强大，有些人傲慢之心力量强大，有些人是胡思乱想、妄念的毛病特别严重，有些人可能全部均衡、平均分配，这种情况应该是有的，所以要根据这种情况来禅修，因此才说若贪增上，即指前面的贪瞋痴傲慢和胡思乱想，一直到寻思增上的补特伽罗，要照《声闻地》所引的《吉隶伐多问经》的开示。

　　「吉隶伐多，若有苾刍勤修观行，是瑜伽师。若唯有贪行，应于不净缘安住其心(这是指贪心)，若唯有瞋行，应于慈愍，若唯痴行，应于缘性缘起，若唯有慢行，应于界差别安住其心。」又云「若唯有寻思行(胡思乱想)，应于阿那阿波那念(出入息、数息观)安住其心，如是名为于相称缘安住其心」这样做才称为相对称相符合缘，安住其心，这是引经据典来说明。

　　后面不是佛经的内容，是引《声闻地》无著菩萨的开示「此中若是贪瞋痴慢及寻思行补特伽罗，彼于最初(一开始禅修的时候)，唯应先修净行所缘而净诸行，其后乃能证得住心，又彼所缘各别决定，故于所缘定应勤修。」所缘各别各别都有差别，因此对于自己的所缘一定要勤修。这是引《吉隶伐多问经》、《声闻地》。

　　然后至尊仁波切作结论，故于所缘定应勤学，依于前面这些经文的根据，对于所缘一定应勤学，是指某一个人五种烦恼的情况哪一种最为强烈，首先一定要针对那个毛病，特别缘取它的对境，要很勤快努力的按照这个方式禅修。譬如贪心严重一定要先修不净观，假设不是先开始修不净观，修很多其他所缘的话，没有用处，因为不能镇住自己内心的贪念。假设修其他的禅修之后，内心的贪念一产生的话，前面的禅修全部都完蛋了，假设得到安止，安止很容易衰损，一开始也不容易得到安止。假设不是安止，只是得到一些等持，等到他贪念之心产生的时候，又像疯子一样等持又衰损。安止等持神通都是会衰损的法，所以首先要分析自己内心的烦恼哪一部份比较严重，一定要先把这个烦恼压住，这是首先一定要做的。

　　前面讲的是某一种人他的烦恼可以区分成五种类型，从贪念到妄念严重分成五种类型，解释说明各种类型的情况。接下来还有一种，即各种烦恼都非常均衡的，没有哪一种力量特别强大，每一种力量都很均衡都很强大，所以没有办法说哪一个力量特别强大，前面讲的五种类型是某一种力量特别强大，但有一种不能确定哪一种力量特别强大，因为差不多每一种烦恼的力量都很强大，应该也有这种情形。

　　但另外还有一种情形，就是五种烦恼每一种力量都很薄弱，所以禅修补特伽罗就分成五种情况，一种是各别某一种的烦恼力量很强大，这种情况就有五种，再有一种是各各烦恼的力量都很强大平均的，另有一种各各烦恼都很薄弱也很平均，总共七种。

　　假设是后面那二种情形，就不能说一定要修哪一个所缘，没有办法固定修哪一个，譬如贪心力量强大，应该修某一个所缘瞋恨力量也是这么强大，愚痴也是这么强大，傲慢之心也是这么强大，妄念散乱也是这么强大，就不能够决定他一定要先修某一个所缘，因为他五种力量都很强大，所以就不须要固定在某一个所缘上面。那这个人对净行所缘的五种对象，任何一个都可以作实修，没有必要一定要先修这一个先修那一个，任何一个他都可以的。

　　相同的情况，如果是烦恼力量薄弱者，也是一样的，就是净行所缘的五个对象不能确定一定要先修哪一个，因为五种烦恼力量都很均衡都很薄弱，所以没有指出他应该先修哪一个、后修哪一个，没有办法做一个区分说明的，因此五个里面任何一个都可以作实修。

　　后面接着解释，若是等分(五种烦恼力量都很强大)或是薄尘(五种力量都很薄弱)补特伽罗，于前所缘随乐摄心，净行所缘五种对象随便一个他都可以，缘取后摄心，无须决定。不必决定先从哪里开始修，这有《声闻地》作为根据。《声闻地》云「等分行者(烦恼平等的人)，随其所乐精勤修习，唯为住心非为净行」重点放在摄持他的内心，不是要净掉以前的习气、习惯。

　　「如等分行者，薄尘行者，当知亦尔。」跟等分行者的情况一样，薄尘行者(烦恼比较薄弱者)也都是这样的。烦恼均衡都严重，五种净行所缘他依据任何一种来作实修都可以，但不能离开这个之外，去修其他者，那就没有用处。烦恼薄弱也是一样的，烦恼再怎么薄弱还是有烦恼，还是会导致毛病，仍然要引发毛病的，因此应当在净行所缘五种对象里，不须要固定，选任何一个来实修都可以。

　　前面谈到贪念之心等等五种烦恼，各别各别力量强大的情况有五种，一种是五种力量都很强大，一种是五种力量都很薄弱，一共有七种补特伽罗。不过实际上项目只有三种，一种是各别烦恼强烈者，这有五种人，第二种是烦恼都均衡，第三种是烦恼都很薄弱，因此分成三大项目七种人。各别烦恼强烈者应当如何实修？烦恼平均者如何实修？烦恼薄弱者如何实修？下文要各别、各别说明。

　　首先贪等五增上者，谓先余生中(前辈子、前辈子)于贪等五(贪瞋痴慢妄念)，已修已习(串习)已多修习，故于下品贪等五境，亦生猛利长时贪等(产生长久、强烈的贪心等等)。是指贪念之心等五种任何一种力量强大的情况，是因为他的前辈子前辈子，对于贪念之心等五种的任何一个，依靠它的对境，然后也串习了很久，因此导致它的力量很强大，譬如因为上辈子贪念之心的对境，然后再三、再三依靠贪念之心的对境，内心再三的串习，且串习的时间很久、很长，造作这方面的业也很多，因此就会导致这辈子贪念之心的力量就会很强大，贪念、瞋恨、愚痴都是这样的情况。

　　贪念之心强烈的情况是什么样子呢？于下品贪等五境，亦生猛利长时贪等。下品对境是指不是很悦意的对境，即此对境不是很容易让我产生贪念之心的对境，它不是很悦意的对境，但是就算在这种情况下，因为补特伽罗以前串习贪念之心很严重，故对此不是很悦意的下品贪等对境，一样产生贪念之心，而且产生过量的贪念之心，亦即对一个小小的下品贪念对境，一样产生强烈的贪念之心，而且这个贪念之心力量也强大、持续也很久了，如果是这种情况，就说这个补特伽罗内心的贪念之心力量比较强大，于此类推贪念、瞋恨、愚痴、傲慢都是这样的情况，这是贪念的下品对境，这是五种个别的情况。

　　等分行者，谓先余生中于贪等五不修不习不多修习，然于彼法未见过患，未能厌坏，故于彼境无有猛利长时贪等，然贪等五非全不生。平等者跟前面五种个别的情况不一样，它不是依靠在贪念、瞋恨某一种烦恼的对境上，也不是对某一种烦恼的对境，不断再三串习的烦恼，也不是某一个烦恼串习的很多，因为对这五种对境，都是一样平等各个都有累积，这里谈到的不修不习，修是依靠在此对境上的意思，习是串习，不修、不习、不多修习是指不依赖于某一种对境，不串习某一个对境，然后不再三的在某一个对境上造作很多业，前面是讲某一个各别的情况，各别的情况都是依于某一种类型的对境，再三的依靠、串习它，因此才会某一种情况特别严重。

　　五种都平均的这种人，是不依靠在贪瞋痴等等某一个对境上，譬如前面所讲某一种类型贪念之心强烈，是他依靠在贪念之心，再三依靠这种对境，再三串习，因此贪念之心再三串习的很严重，现在不是依靠某一个对象，也不是某一个烦恼再三的串习，也不是这个烦恼累积很多，亦即五种全部都一起，没有哪一种特别严重，但这种人又未见过患，对于自己进行贪瞋痴等等情况，没有特别看到它是一种烦恼，是不好的。未能厌坏，没有看到它是一种毛病，当然他也不会一一对治把它灭掉。又不能把它灭掉，不依赖对治把它消灭掉，这种人对于贪念、瞋恨等等五种对境，大概都差不多一起在进行的，因为假设他是对于某一种对境再三依靠，再三串习累积了很多的业，那这方面的烦恼一定力量很强烈，如果某一种烦恼力量很强烈，强过其他的烦恼，就应该列入前面各别类型中，但他现在没有这种情况，他每一种、每一种都不是再三依靠，也不是再三串习，也不是持续非常久，就差不多全部都一起进行，没有哪一个力量很强大的，是这样一种情况的。

　　从至尊仁波切这个句子谈到，等分行者大概是指五种力量都很强烈，或是五种力量都普通普通，应当可以这样来做解释，二种类型都有，因为是平等平等嘛！不是说各别哪一个力量非常强大，就是五种力量都很强大，或是五种力量都普通普通中等，大概这二种都可以这样做解释，二种类型都有。

　　其次力量薄弱者，薄尘行者，就是五种力量都很薄弱，谓先余生中于贪等五不修习等，见过患等，故于众多美妙上品可爱境等贪等徐起，于中下境全不生起，这种人对贪等烦恼、种种对境产生烦恼，只有对上品的对境才会产生烦恼，中品和下品的不会产生烦恼，譬如以贪念之心为例，一亿元才产生贪念之心，如果只有几百、几千、几万根本都不值一顾，根本都不想要，是对上品才产生贪念之心。

　　如果是瞋恨之心的话，要杀死我的父母亲就非常愤怒，其次偷走了我一部车，偷走了我几十万元，不怎么样嘛！没有什么感觉，不会生气，是在很严重的情况下才瞋恨，一点点小小的事情他不会瞋恨，即指对于上品的对境才会产生烦恼，其它中品、下品烦恼都不会产生，有这种情况就是烦恼的力量很薄弱。

　　前面区分成三种类型，一种就是某一种贪念等等的力量特别强大，看至尊仁波切的句子(ｐ354L12)，又增上贪等经极长时，等分行者，非极长时，薄尘行者，速证(得到)心住。三种类型中，首先增上贪等，前面可能要做一点点修正，即五种烦恼的力量都很强大，归纳在第一种类型，即指五种烦恼中某一种烦恼的力量很强大，有贪念之心特别强烈，有的瞋恨之心特别强烈，这有五种。还有一种就是五个烦恼力量都很强大，很均衡，这也列入第一种类型，像这种增上贪等就是某种烦恼力量很强大，或者五种力量都很均衡力量都很强大，这种人实修的时候，他的时间要很长，(速证心住)得到内心安住时间要很长很久。

　　等分行者就是五种力量都普通普通、平均、也不大也不小，都很平均的那一种，就不须要很长的时间。薄尘行者五种力量都很均衡很小的这种，很快，速证心住，很快内心就能够安住了，这个证是得到的意思，譬如以量证悟就是用量证知、也就是以量得到它。

　　这里的内容应该是这个样子，即前面谈到的平均者，分成二种，力量都很强大，力量都很薄弱，这个可能是错误应当要更正，等分行者(平均者)就只有一种类型，就是五种烦恼的力量不是很强大也不是很薄弱，就是中间。

　　可是力量强大者，应该分成好几种，就是可能某一种烦恼力量很强大，可能某二种力量很强大，可能某三种力量很强大，可能五种力量都很强大，这个都把它算成一种类型。而等分行者是五种烦恼力量也不强也不小，薄尘行者就是五种烦恼力量都很薄弱。

　　也有这种情况，就是某一补特伽罗从贪念之心来看，他是列入贪念之心非常强烈者，可是他的瞋恨之心就中等，但愚痴之心就很薄弱，从这种方式来分析的话，补特伽罗的类型各种各类非常的多，像这样一个人他的贪念之心可以列入烦恼严重者，瞋恨之心列入烦恼等分者，他的愚痴之心列入薄尘者，也有这种类型。

　　仔细分析的话，补特伽罗的类型就千变万化很多，不过总而言之，关键重点就在分析内心的烦恼，哪一种类型烦恼的力量强大，要先把力量强大的烦恼灭掉，然后再灭掉力量中等的烦恼，最后再灭掉力量薄弱的烦恼，一定是按照这个次第来进行。

　　这是讲观修的次第，首先要做的净行所缘，烦恼力量大的先灭掉，烦恼力量中的，烦恼力量小的，按照顺序灭掉之后，先去除这些毛病，这部份用的是净行所缘。再来是善巧所缘，进入善巧所缘什么人要修什么对境？这是接下来这个问题。

　　善巧所缘为何补特伽罗之所勤修，如《颉隶伐多问经》云「颉隶伐多，若有苾刍勤修观行，是瑜伽师。若愚一切诸行自相，或愚我有情命者生者能养育者。补特伽罗事，应于蕴善巧安住其心。」这二种补特伽罗缘取一种所缘，后面还有四种所缘，可是只有三种补特伽罗，所以第五个补特伽罗要缘取二个对境。

　　下文言「若愚其因(第三种补特伽罗)应于界善巧，若愚其缘(第四种补特伽罗)应于处善巧，若愚无常苦空无我(第五种补特伽罗)应于缘起处非处善巧安住其心。」此五所缘正灭愚痴。这五种所缘刚好能灭掉内心的愚昧无知，因为透过此观修把内心愚昧无知每一项灭掉，内心聪明的功德就越来越增长。

　　故前言若愚一切诸行自相，此愚是指愚昧无知，烦恼的力量比较强大，就是愚昧无知，就是在那一方面愚昧无知，在这种情况下修所缘对境，就能够把这种愚昧灭掉，此五所缘正灭愚痴，就是能够把这种愚昧灭掉，把这种无知排除掉，就能得到了知，所以提到五种补特伽罗，针对五种所缘。第一、第二种补特伽罗缘取一个对境，剩下的三个补特伽罗还有四个所缘，因为第五种补特伽罗缘取二个所缘。

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