日宗仁波切：菩提道次第略论讲记 第4讲

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日宗仁波切：菩提道次第略论讲记 第4讲

　　2010年4月23日 台北

　　首先在还未听闻正法前，我们在场的每一个人，都必须要先调整我们自己的动机，为了利益一切的如母有情，我希望在这个地方，能够生起「为利有情愿成佛」的菩提心，以菩提心作为听闻正法的动机，来听闻今天的这一堂课。

　　今天在这个地方所有为各位介绍的正法，请翻到第17页第三个科判，「如何讲、闻具有二种殊胜之法」。之前讲到了造法者的殊胜以及法的殊胜。接下来更进一步的提到，如何讲说、听闻具有这两种殊胜的正法。

　　甲三、如何讲、闻具有二种殊胜之法(分三)

　　乙一、听闻之理(分三)

　　丙一、思惟闻法之胜利

　　丙二、于法及说法者发起承事

　　丙三、正听之理

　　乙二、讲说之理

　　乙三、于完结时共作之理

　　丙一、思惟闻法之胜利(17页)

　　《听闻集》云：「由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅槃。」首先这个偈颂最主要提到的是，透由听闻能够了知万法，并且更进一步的生起戒、定、慧三学。「由闻遮诸恶」指的就是生起戒学，「由闻断无义」指的就是生起定学，「由闻得涅槃」指的就是生起慧学。而宗大师在这个地方解释到，谓以此四，由依听闻，如其次第，知取舍处；这是第一句话「由闻知诸法」。「知取舍处」透由听闻能够了知什么事情是该作的，什么事情是不该作的。知已能生戒律，遮止恶行；这个部分指的就是「由闻遮诸恶」。其后远离无义，于善所缘生起随欲安住之三摩地；而更进一步的透由听闻正法，能够远离无意义的这些事情，让我们的心能够随心所欲的，安住在我们想要安住的所缘境上生起三摩地，这个部分提到的是定学。最后，其后并以通达无我实性之慧学，断除束缚于轮回之根本，获得解脱。这个部分提到的是「由闻得涅槃」指的就是慧学。

　　下一段，《本生论》中亦云：「若由闻法意生信，成妙欢喜而坚固，生起智慧无愚痴，用自肉买亦应理。第一句话提到了「若由闻法意生信」，透由听闻正法，进一步的了解了正法当中的内涵，由此我们就能够在内心中生起强大的信心。「成妙欢喜而坚固」不仅能够生起信心，也能够让我们的内心感到欢喜，并且这样的感觉，它是能够坚固、永恒持久。「生起智慧无愚痴」透由听闻能够让我们的心中，生起了知万法的智慧，因此我们在对境的当下，就不会生起愚痴。「用自肉买亦应理」既然听闻有这么多殊胜的特点，这个时候纵使要用我们自己的肉来买，这也是合理的一件事。我们大部分的人，对于听闻我们都会觉得，只要听我们喜欢听的法，因此就会感到满足。但是对于世间的钱财、权利、地位，等等世间的圆满事，我们的内心却是永远都不满足的。但是相反的，如果我们对于听闻能够生起不满足的心，会觉得我怎么听都还是觉得不够，我还是要充实自己的话，这个时候你就会觉得，纵使我用我的肉来买听闻的这个东西，这也是很合理的一件事。就像过去常啼菩萨，他为了要求得正法，这时候他割下自己的肉，来换取供养上师的钱财，而拿这笔钱供养上师听闻正法。

　　闻除痴暗为明灯，如果我们要去除世间的黑暗，这时我们需要的可能是阳光，或者是灯光，但是如果我们要去除的，是我们内心的无明、愚痴的昏暗的话，这时候必须要透由听闻，让我们了知万法的智慧明灯。盗等难劫最胜财，世间的钱财，其它的人他可以透由抢，或者是偷的方式将它夺取。但是如果我们了知了某一种法类，而这个法类是属于你的话，任何的人都没有办法将它偷走。是摧愚痴仇人器，在世间每一个人，或多、或少都有他的敌人，但是对我们的杀伤力最大的敌人，不外乎就是烦恼。由于有烦恼的缘故，让我们造下在轮回当中不断流转的恶业，在流转的同时，也必须要承受各种痛苦的逼迫。而众多的烦恼当中，对我们的杀伤力最大的，不外乎就是无明的这种烦恼。所以透由听闻，它能够摧伏愚痴的仇人，它是摧伏愚痴仇人最好的一种工具。示方便教授胜友，并且透由听闻，他能够告诉我们最殊胜，对我们最有帮助的教授，因此他是我们最好的朋友。虽贫不变是亲友，纵使我们变得穷困潦倒，但是之前我们所听闻到的法类，并不会离我们而去。以世间而言，如果我们有权、有势、有钱的话，这时候周边会有许多的人接近我们。但是当我们失去了权、失去了钱，或者失去了你所拥有的这一切的话，你身边的这些人，马上就会离你而去。但是听闻的这个朋友，纵使你再穷，纵使你所拥有的东西不比别人多，但是它还是会跟随着你。无所伤害愁病药，世间的药品它对某一种的病虽然有帮助，但是它或多或少也可能会伤害到你，但是听闻的这种药，它对于我们而言，是不会有任何的伤害的。摧大罪军最胜军，如果我们要摧伏罪恶的这个军队，最好的军团就是听闻的军团。亦是誉德最胜藏，并且它也是美誉、功德永无竭尽，最殊胜的宝藏。遇诸善士最胜礼，当我们遇到其它有学问、有知识的这些人，我们就能够知道，该怎么跟他们应对，因为你所了知的是非常丰富，所以你就知道在什么样的场合，要说什么样的话，要跟别人怎么来作应对，但是如果你什么都不知道的话，这时候你就会觉得非常尴尬。大众中成智者爱。」并且在众人当中，如果透由听闻，你能够充实自己，这时候你就会成为智者所关爱的对象。

　　又云：「听闻随转修心要，少力即脱生死城。」这个地方有特别的强调「听闻随转修心要」，之前我们所讲的这些听闻的胜利，并不是你光听，不去实践，它就能够产生的胜利。虽然光是听闻正法，它能够带来某一些的胜利，这是没有错的，但是要获得以上我们所说的这些诸多的胜利，必须是在听闻之后，更进一步的去实践你所听闻的内涵，你才有办法获得以上的这些殊胜特点。因此特别的强调了「听闻随转」，你在听闻完了之后，要更进一步的调伏自己的内心，让你的心能够跟法结合在一起，所以提到听闻随转修心要，少力即脱生死城。如果能够藉由这样的方式来听闻正法，来实践正法的话，你只要花少少的力气，就能够跳脱生死轮回的大城。

　　这当中的生死城，指的就是我们现今轮回的状态。为什么我们会轮回？就如同我们前几天所为各位介绍的，如果内心当中有烦恼，透由烦恼造作了业，在业以及烦恼束缚的情况下，我们每一个人呈现的都是不自主的状态，这样的一种不自主的状态，我们就称之为是轮回。所以你想要跳脱这样的状态，想要获得解脱，就必须在内心当中，依次的生起戒定慧三学，尤其是生起证得无我的智慧，你才有办法跳脱轮回的生死城。这个当中有特别的提到「生死城」，如果想要远离一个城市，远离一个地方，比方我们今天要远离印度的这个地方，你只要走过它的边界，这个时候你就是远离了印度，离开了印度。相同的，如果我们想要离开轮回，想要离开生死城的话，这个时候我们必须要断除的，就是心续当中的业以及烦恼。如果你能够断除烦恼，就表示你已经脱离了生死的大城，因此提到了「听闻随转修心要，少力即脱生死城」。于其所说诸听闻之胜利，应当数数思惟，由衷生起胜解。这当中的胜解，就是透由思惟以上所说的这些听闻的胜利，并且不断的反复的思惟串习，而在内心当中，打从心里对于听闻的这件事情，生起强烈的需求。

　　丙二、于法及说法者发起承事

　　如《地藏经》云：「专信恭敬听闻法，不应于彼作毁谤。说法者前作供养，于彼生起如佛想。」应视如佛，以狮子座等利养、恭敬而作供养，断除不敬。《菩萨地》云：远离自满与轻蔑法及说法者，应当恭敬彼二。这个部分最主要提到的就是，对于一个听闻正法的人而言，要对于所听的正法，以及宣说正法的说法者生起恭敬，尽可能的断除一切不恭敬的这种行为。《本生论》中亦云：「应住低下座，生起调伏德，当我们在听闻正法的时候，我们所坐的位子，应该是比讲法者的位子要再稍微的低一点，「生起调伏德」这个时候我们内心要知道，之所以要听闻正法，是为了要调伏内心。以笑眼目视，如饮甘露语。如果我们肚子饿的时候，这时候你能够吃到一餐美食，你就会觉得相当的满足。相同的，在听闻正法的同时，你应该也要觉得，就犹如同是在饮用甘露语一般，内心要感到相当的欢喜。并且在听闻的当下，恭敬专一礼，净信无垢意，如病听医言，起承事闻法。」

　　丙三、正听之理(分二)

　　丁一、断器三过

　　丁二、依六种想

　　丁一、断器三过(19页)

　　这个部分最主要告诉我们的是，要以什么样的方式来听闻正法？第一个部分提到的是断器三过。一、若器倒覆。二、或纵向上然不洁净。三、或虽洁净而底穿漏。这是提到了一般的器皿，如果这个器皿它是倒覆；或者是它虽然向上，但是这个器皿本身不干净；或者是它虽然是干净的，但是它的底部有一个洞的话，天人纵降甘霖于彼，于不入内；如果是倒覆的，这个时候纵使天人降下了甘露，在这个当中，甘露也没有办法进入器皿里面，或虽入内，然为不净所染，不能成办饮用等事；如果器皿是朝上的，但是器皿本身里面有污垢的话，这个时候，甘露虽然能够进入器皿当中，但是会被里面的不净物所染污，所以它并没有办法拿来当成是喝水的容器。或虽不为不净所染，然不住内而外漏之。如果里面它并没有污垢，但是它的底部有一个洞的话，这个时候甘露虽然不会被不净物所染污，但是它并没有办法留在这个容器当中。

　　相同的道理，如是虽住说法会场，然不专注听闻；如果今天你在听法的会场，第一个如同器是倒覆的，你的心完全没有专注在听闻正法上，或虽专注，然有邪执，或其动机有过失等；第二种状况，虽然你很专心的在听，但是你误解上师所要告诉你的意思，而让你的内心中生起了错误的执着「然有邪执」；或者是一开始，你听法的动机本身就是有问题的，「或其动机有过失等」。或虽无有彼等过失，然听闻时，所受文义不能牢记，由忘念等而令退失，则其闻法全无大义，故须远离彼等。

　　第三种情况，虽然没有以上的这两种过失，但是在听闻的时候，你所听闻的法义，你并没有办法牢牢的记在心中，之后也没有找时间复习；「由忘念等而令退失」因为时间久远，你之前所听闻的法，到最后都会忘光，「则其闻法全无大义」如果具有以上这三种过失，任何一种，以这样的方式来听闻正法，其实它并没有办法产生太大的功效「故须远离彼等」。对治此三，经说三语：「善，谛听闻，意思念之。」「善，谛听闻」指的是「善听闻」以及「谛听闻」这两个部分。所谓的「善听闻」，就是要对治「器」它是有染垢的，也就是我们的「心」本身是被脏骯的东西所染污的，所以这个时候我们要善听闻。「谛听闻」是要对治器倒覆，也就是我们要专心的听。「意思念之」就是当我们在听闻的当下，或者是听闻完之后，我们要不断的去思惟串习，这是对治器皿有漏洞的这一点。《菩萨地》中亦云：「欲求遍知、专一、谛听、意敬，以一切心思惟而作听闻。」

　　丁二、依六种想(分六)

　　戊一、于自身作如病者想

　　戊二、于说法者作如医想

　　戊三、于其教诫起药品想

　　戊四、于殷重修起疗病想

　　戊五、于如来作圣士想

　　戊六、于正法理起久住想

　　戊一、于自身作如病者想(20页)

　　《入行论》云：「若遭寻常病，尚须依医言，况常遭贪等，百过病所逼？」如果是一般世间的疾病，都需要按照医生的指示来治疗的话，更何况是无始以来跟随着我们的贪瞋痴，这三毒的疾病，这个时候当然是需要找人，想办法来治疗我们的疾病。贪等惑病，长时难疗，贪瞋痴种种的烦恼，所带来的这种疾病，它是长时间跟随着我们，而且非常难以治疗。一般的人，会觉得我们是没有生病的，但是纵使你没有一般世间人所共许的疾病，但是我们每一个人的心中都有烦恼的疾病，而且这一种烦恼的疾病，它会不断的伤害我们。生猛厉苦，它不仅是很难治疗的，而且这样的疾病，它会带来剧烈的痛苦。恒时痛恼，这时候被烦恼所逼迫的缘故，我们的身心会感到疼痛、忧恼，故应于彼了知是病，所以对于这样的状况，我们应该知道，我们是一个生病的病人。噶mb云：「若非实事，作如是修，则成颠倒。如果我们不是一个病人，但是对于自己作如病者想的话，这样的一种观修方式，确实是颠倒的。然遭三毒极大重病之所逼迫，但实际上我们是被贪瞋痴三毒，甚至生老病死种种的这些问题所逼迫的一个病人，我们的病势非常的严重，所以提到了病势极重，我等竟不了知自是病者。」但是在这样的一种情况下，我们大部分的人，都不知道自己已经是一个生病的病人。

　　戊二、于说法者作如医想

　　譬如罹患风疾、胆等重病，便求良医，如果我们罹患了风疾，或者是黄胆等这些严重的疾病，我们就会进一步的去寻求良医。若能会遇，起大欢喜，如果在寻求之后，能够如我们所愿的，遇到我们想要遇到的医生，当下我们的内心就会感到相当的欢喜。言听计从，对于他所作的指示，我们也愿意按照他的话来作，并且恭敬承事；相同的，如是于说法之善知识，亦应如是寻求，对于内心的疾病，世间的医生，透由世间的医术，是没有办法治疗我们内心当中的疾病，所以更进一步的，我们所要寻求的医生，就是能够对我们宣说正法的善知识。因此对于说法的善知识，也应该以相同的方式来寻求。既会遇已，莫觉如担，如果你遇到了这样的一位善知识，透由意乐以及加行的方式，在依止他的同时，纵使你会遭遇到一些困难，但是你也不要把它认为是一种负担，视为庄严，依教奉行，恭敬承事。

　　戊三、于其教诫起药品想

　　犹如病者，于其医师所配药品，甚为珍惜；于说法者所说教授、教诫，见重要已，应多励力珍爱执持，这当中有提到教授以及教诫，能够令功德未生令新的这种言教，我们称对为「教授」；如果能够让已生的功德不断的增长的，这种言教，我们称之为是「教诫」。所以对于说法者他所宣说的教授，或者是教诫，我们看到了这样的一种教授，是非常重要的之后，应多励力珍爱执持，莫由忘念等门而令损坏。

　　戊四、于殷重修起疗病想

　　这个科判最主要的内容，可以分为三个部分，第一个部分，指责不实修，只爱攒研于文字中当中的这种行为。犹如病者，见若不服医所配药，病则不愈，而作饮服；如是于说法者所示教授，若不修持，则见不能摧伏贪等，后须殷重而作修持。比方一个病人，他看到如果不准时服用医生所配的药品，他的病就没有办法痊愈，所以更进一步的，他会按时的服用医生所给他的药物。相同的，对于说法者所开示的教授，如果不实修的话，其实对于我们的贪瞋痴三毒的重病而言，是没有任何帮助。「后须殷重而作修持」所以在听闻上师的教授之后，我们必须要更进一步的，如实的来作修习，不应无修，唯爱集聚众多文辞。不应该是不想要去修行，不想要去实践正法的内涵，而只是想要听听诸多不同的法类。又如痲疯病者，手断足残，若仅服用一、二次药，全无所济；比方一个患了麻疯病的患者，当他的病情严重的时候，手脚会慢慢的腐烂，这个时候如果他只是服用一、两次药，其实对于他的病情不会有任何的帮助，我等自从无始以来，遭受烦恼重病所逼，于教授义仅修一二，尚为不足。相同的，对于我们而言，从无始以来，我们遭受烦恼的重病所逼迫，对于上师所告诫我们的这些内涵，如果我们只是修一次，或者是两次，其实它是不够的。是故若为圆满一切道分，应勤励力，如瀑流水，以观察慧而作思择。

　　接下来如大德月论师，他所造的忏赞当中提到了，如《忏赞》云：「于此心亦恒愚昧，重病长时相依附，如痲疯者手足断，仅服少药有何益？」第二段，这一段当中它最主要提到的是，对于我们自身能够生起如病者想的这一点，非常的重要，正文：如是于自身作如病者想，极为重要。若有此想，余想亦起；如果我们能够对于自身，生起如病者想的话，有这样的想法，更进一步的，其它的五想，它自然而然的就能够生起，若此仅是空言，则成为除烦恼，然不修教授义，仅作听闻。但是相反的，如果我们对于自己没有办法生起如病者想，而这样的一句话，仅仅只是口头上面说说的。下面的这个翻译有两种不同的翻译方式，这个部分有请教过仁波切。第一种，「则成为除烦恼，然不修教授义」，如果你只是嘴巴上面说说，这个时候会变成是，你心里面想要去除烦恼，但是你只想要去听闻，但是不想要去修学教授中的内涵，「仅作听闻」这是第一种。第二种，它的翻译应该翻译成「则不为除烦恼，修教授义」，而这样的一种解释方式会变成，如果对于自己生病者想的这一点，只是嘴巴上面说说的话，这个时候你的目标，变成是不想要去除烦恼；既然不想要去除烦恼，就不需要修教授的内涵，这个时候你的状态就只是听闻正法而已。

　　犹如病者求医师已，然不服药，若仅乐持所配药品，病终无脱，这样就如同是一个病人，他在寻求医师之后，但是他不愿意服药，而手上拿着这个药，这样的话他怎么会治疗好他的疾病呢？此为《三摩地王经》中所说。彼中又云：「我虽宣说极善法，汝若闻已不实行，如诸病者负药囊，终不能医自身病。」这个地方佛就亲口的告诫弟子，我虽然为你们宣说了这么多善妙的正法，但是当你们听闻了之后，而不进一步的去实行的话，「如诸病者负药囊」就犹如同一个生病的人，他背负了一袋子的这些药物，但是这样的动作，并没有办法治疗好他的疾病。《入行论》中亦云：「此等应身行，徒说有何益？若唯诵药方，岂益诸病者？」

　　接下来第三个部分「认识殷重之意，而后行持」。正文当中，是故，说「于殷重修起疗病想」中，「殷重修」者，这个科判最主要提到的是「于殷重修起疗病想」，这当中的「殷重修」这三个字，是什么意思呢？于善知识所示诸取舍处，如实行持。对于说法的善知识，所告诫我们的，应取、应舍的内涵，要如实的行持，这一点就是我们这个部分所要提到的「殷重修」。此复行持须先了知，知则须闻，闻已了知最终目的，亦是行持。故于所闻之义随力而修，是极切要；如果要如实的行持的话，我们就必须要先了知该如何行持，所以提到了「此复行持须先了知」如果想要知道该如何行持的方法，这个时候我们就必须要先作听闻。「知则须闻」而在听闻之后，而且你也了解了，你所听闻的法类为何？最终的目的是什么呢？最终的目的就是一开始我们所提到的，必须要去行持。「故于所闻之义随力而修，是极切要」，所以对于我们所听闻的内涵，用自己本身的能力，尽可能的去作修持的这一点，是相当重要的。这个地方有特别的提到「故于所闻之义」，也就是对于我们所听闻的法类，为什么要特别的强调「所闻之义」？因为我们并没有这么多的时间，听闻这么多的法，但是至少对于我们所听完，或者是听闻过的法类，我们要随力而修，这一点是相当重要的。

　　若不如是，死时由未修行而生懊悔，如果不以这样的一种方式来作听闻，来作行持的话，在临终的时候，由于我们自己本身没有好好的修行，在内心中你就会生起懊悔。如同仿效其余舞者，比方我们在看戏的时候，戏中可能有一位英雄，或者是有一位大成就者，这个时候你可能会模仿他们的行为，或者是模仿他们的话，甚至你会告诉别人，这个人他是在演什么？他有什么样的功德？他有什么样的特色？但是光光模仿是不是代表，你就能够成为这位英雄？并不是。所以当别人问你说，你是否具备你所说的这些功德的时候，你会说我只是在模仿别人罢了，其实他所有的这些功德我都没有，所以就如同是「仿效其余舞者」。如果我们在听闻的同时，我们只是将所听闻的内涵，告诉别人的话，这就犹如同是仿效其余的舞者。及求蔗实仅食蔗皮，如果我们想要吃的是甘蔗的肉，但是这个时候你仅吃甘蔗皮的话，你就没有办法品尝到甘蔗肉它的美味。

　　《劝发增上意乐经》云：「谓我失修今何作，殁时愚人起忧悔，未获法要极苦恼，此是爱着言说过。」如果我们只希望听，或者是想要告诉别人法的内涵，而没有办法更进一步的去实践佛法的话，这个时候在临终时，由于我们愚痴的缘故，内心会感到相当的忧恼。由于在这一生当中，并没办法获得佛法的心要，所以你会感到相当的苦恼，而就以这样的方式过完你的一生。而这样的问题都是来自于，我们只想要听，只想要告诉别人，所产生的一种过失。又云：「如身处于观戏场，谈说其余勇士德，自身退失殷重修，此是爱着言说过。」又云：「甘蔗之皮全无实，所喜之味处于内，若人嚼皮故非能，获得甘蔗精美味；如其外皮言亦尔，思此中义如其味，故应远离爱言说，常不放逸思其义。」所以对于我们来说，我们不仅要去听闻正法，我们听闻正法的目的，是为了要让我们能够了解法义，而更进一步的，去实践它的内涵。而不是说当我们听闻了一个法义之后，我们就忙于告诉别人，我听到了什么法？他今天讲到了什么法？或者是这个法是什么意思的？但是却忽略了自己本身应该去实践，应该去修行的这一点，是相当可惜的。

　　戊五、于如来作圣士想

　　随念世尊是说法者，生起恭敬。透由听闻正法，更进一步的，我们要能够了知，一开始要不是导师释迦世尊来到这个世间，为众生宣说正法的话，我们今天在这个地方，也没有办法听闻到正法的内涵。因此透由听闻正法，我们应该要心心念念的思惟到，导师释迦世尊他的珍贵，而且他是最根本的一位说法者，而对于导师释迦世尊生起恭敬心，这一点也是相当重要的。

　　戊六、于正法理起久住想

　　如是思惟：「依于听闻如是法已，愿胜者教久住于世。」这个时候我们内心当中，应该作以下的这种思惟，也就是透由听闻正法，我们希望导师释迦世尊所传下来的圣教，能够长住于世，而不是在内心当中，只是为了名、为了利，或者是为了金钱，而来作听闻。

　　接下来这一段，这一段它最主要的内容是提到了，我们在听法的时候，必须要结合心续来作听闻。所谓的「结合心续来作听闻」它的意思就是说，当我们在听闻正法时，我们应该要反观内心，看看自己是不是如同上师所宣说的法类般，哪一些是该作的，我们是否有努力的去成办？哪一些是不该作的，我们是否有尽力的去断除？如果你有成办上师所告诫你应该作的这些事情，你内心应该要感到欢喜；相反的，如果你没有按照这种方式去作的话，你内心应该也要责备自己，告诉自己说，我没有作到上师所告诉我的内涵。但是现今我们很多的人在听法的时候，并不是以反观内心的方式来作听闻，反而是当上师他在宣说佛法时，我们一边听闻法义，一边观察他人的过失，这个时候你内心就会觉得，上师现在在说的就是某某人的过失，他昨天就是这样对我的，所以他是作了不应该作的行为，或者是某某人他作了什么样的行为，这就是上师现在所要告诫我们不应该作的，你看！他还在作。所以我们的方向，我们的目标，都是朝向于他人，很少会反观我们的内心，看看我们是否有作到上师所要我们作的这些事情。

　　因此在正文当中就提到了，复次于法若讲若闻，将自相续置于此处，另说彼法，任讲何法，不得要领。这当中提到了对于正法，不管是讲，或者是听闻，如果我们将自己的相续放在这个地方，这个时候，「说」或者是「听闻」另外的一种法类，不管你是讲什么样的法，或者不管你是听什么样的法，这对于我们的内心都不会产生任何的帮助。是故须为抉择自身相续，而作听闻，所以我们应该要反观自心来作听闻。譬如欲知面上有无黑污等垢，照镜知已即除其垢；比方说，想要知道我们的脸上是不是有污垢，这个时候透由照镜子，我们就能够知道，我们的脸上是不是有污垢，是不是有脏东西，甚至是在哪一个地方我们弄脏了。若自行为有诸过失，亦由闻法现于法镜，相同的道理，如果我们本身的行为有种种的过失，这个时候透由听闻正法，我们的这些过失，也能够现在法镜当中。尔时意中便生苦恼，谓我相续何以至此？当你看到法镜当中，你的身语意三门，有种种的过失时，这时我们的内心，应该要感到相当的苦恼，而问我们自己：为什么我变成现今的这种状况？其后除过并修功德，是故应须随法修学。而当你的内心当中，在感叹为什么我变成这样的一种状况时，之后更进一步的要去除过失，并且勤修功德，所以应该尽可能的去修学正法。虽然上师所告诫我们的这些法类，我们不见得在短时间之内，就全部都作得到，但是至少你要随分随力，尽可能的去修学你能够作到的这个部分。

　　《本生论》云：「我之恶行影，明见于法镜，意起极苦恼，我应趣正法。」如苏达萨之子请月王子宣说法时，菩萨了知彼之意乐已成闻法之器，而为说法。这当中有提到苏达萨之子，他叫做班属，这个人他捉了很多的人，而且他也杀了很多的人，并且在杀了之后，他会将这些人的肉，全部都吃掉。所以当有一天，当班属捉到月王子的时候，在他还没有吃掉月王子之前，由于月王子之前在听闻其它的人讲说正法，这时候苏达萨之子，他内心就生起了一个疑惑，也想要知道，你刚刚听的是什么样的法，你可不可以告诉我？这时候月王子就对他说，你的恶业这么的深重，怎么会有资格来听闻正法？所以那个时候月王子，就没有对他宣说正法。但是由于苏达萨之子，一再的请求月王子说法的缘故，所以这个时候月王子他发现，苏达萨之子他已经慢慢的成为了法器，所以对他说了以下的这个内涵。这个内涵就在我们之前所看到的第18页的倒数第二行，《本生论》中亦云：「应住低下座」。这个时候，月王子他就告诫了苏达萨之子，告诉他说，如果你想要听法，你就必须要坐在比较低的地方，而且你听法的目的，是为了要调伏你的心续。这个时候当苏达萨之子，听到月王子这么为他介绍佛法，在他的内心当中，他就认识到原来「法」是一个什么样的内涵，所以他对月王子说了以下的这句话，也就说到了，「我之恶行影，明见于法镜」透由您为我宣说正法，让我知道我的行为是非常恶劣的，「意起极苦恼」而在当下他的内心，生起了非常痛苦的这种感觉，「我应趣正法」而更进一步的，他策勉自己希望能够趣入正法，好好的修行。

　　对于这一点，现今如果对方，他是一个不承认有法，而且作恶多端的一个人，这时候透由正法，是可以来调伏他人的。但是如果今天这个人，他承许有正法，而且他懂得也非常的多，如果他对于他所了解的法义，都没有办法调伏自身的相续，这个时候你再跟他说其它的深奥的法类，相同的也没有办法调伏他。对于这样的一种人，其实他是比作恶多端的人，更难调伏的。作恶多端的人，透由宣说正法的法义，能够调伏他；但是对于承许法，但是不愿意修学正法的人而言，是没有其它的方式可以调伏这样的众生。因此最后就提到了，「如苏达萨之子请月王子宣说法时，菩萨了知彼之意乐已成闻法之器，而为说法」。

　　总之，发菩提心而作是念：「我为利益一切有情众生而愿成佛；为成佛故，须修其因；为修其因，而见须闻正法，是故应当听闻正法。」忆念闻法之胜利，发欢喜心，断器过等而作听闻。(校稿中)

　　接下来第二个部分「讲说之理」，也就是讲法者，这位上师在讲说正法的时候，必须要具备的这几个条件。

　　乙二、讲说之理(分四)

　　丙一、思惟说法之胜利

　　丙二、发起承事大师及法

　　丙三、以何意乐、加行而说

　　丙四、于何境应说、不说之差别

　　丙一、思惟说法之胜利。(25页)

　　《俱舍论》云：「法施即无染，如实示经等。」布施可以分为财施、法施、无畏施，这三种。而这当中法的布施，「法施即无染」如果我们要作法的布施，首先我们自己本身宣说正法的动机，必须是清净的，不是为了利养恭敬，或者是为了追求现世的种种利益，而为他人宣说正法，所以我们的动机本身必须是要清净的。「如实」我们讲说方式，也必须要是正确的，不能够误导他人。「如实示经等」以清净的动机意乐，以正确的方式，告诉他人经或者是论当中的内涵，这样的一种方式，才能够称之为是法的布施。

　　其自释云，而在《俱舍论》的自释当中也有提到：「是故诸凡倒说正法、心怀染污，欲求利养、恭敬、名闻而宣说者，彼等是坏自身大福。」如果我们自己本身宣说正法的动机不清净，我们只是为了要追求世间的利养、恭敬、名闻而为他人宣说正法，这不仅没有办法累积到福德，反而是破坏了我们过去生所累积的诸大福德。故以清净动机说法极为重要。此又应如往昔贡巴所云：「我未曾不先修习一座无常，而后说法。」这位大师他在说法之前，都会先观修一座的无常法之后，再为他人宣说正法。于开始时调整动机极为切要。《劝发增上意乐经》云：不图利养、恭敬等而行法施，能生两类各二十种胜利。《勇猛经》中亦云：出家仅施一偈正法，较在家施无量财物，其福尤胜。

　　丙二、发起承事大师及法

　　如大师说佛母经时，自设座等，正法亦是诸佛所应恭敬之田，故应忆念法及大师之功德、深恩，生起恭敬。如同导师释迦世尊在宣说佛母经的时候，他自己去摆设了他要所要坐的这个法座。所以从这当中我门也可以知道，正法它也是诸佛菩萨所应该要恭敬的对象。由此透由思惟正法，以及导师释迦世尊他们的功德以及深恩，对于导师释迦世尊，以又他所宣的正法生起恭敬心。

　　丙三、以何意乐、加行而说(分二)

　　丁一、意乐

　　丁二、加行

　　丁一、意乐(26页)

　　应作《海慧请问经》所说五想，这五想当中，跟之前的六想最大的差别就是在于，六想里面，有一种想是「于殷重修起疗病想」，但是在五想当中并不具备有这样的想。而这当中说法者，他必须要具备有哪五想呢？：一、于己起医师想。二、于法起药品想。三、于闻法者起病者想。四、于如来起圣士想。五、于正法理起久住想。并于徒众修习慈心，并且对于周遭的这些徒弟们，或者是来听闻正法的信众们，生起慈心。断除恐他高胜之嫉妒、推延懈怠、数数宣说所生厌倦、赞自功德举他过失、于法悭吝，这个地方有特别的提到「于法悭吝」。有一些人，他在为他人宣说法的时候，他为了怕别人了解的比他更多，所以他都会留一手，只告诉别人某一个部分的道理，而没有全部把正法的内涵为他人介绍，这就是对于法生起了悭吝心，图衣食等财物。应作是念：「为令自他得佛果故，说法福德，即是我之安乐资具。」以上的种种，这些都是必须要断除的。在断除了这些内涵之后，我们在内心中，应该要生起怎么样的一种想法呢？「为令自他得佛果故」不管是自己或者是他人，我们都希望获得圆满的佛果，既然要获得圆满的佛果，就必须要累积广大的福德资粮。所以对于我们而言，累积广大的福德资粮，这才是我们真正需要的。其它世间的利养恭敬，这对于我们想要成就佛果而言，根本就没有任何的帮助，所以这个地方就提到了，「为令自他得佛果故，说法福德，即是我之安乐资具」。

　　丁二、加行

　　先行沐浴保持洁净，着鲜净服，于清洁悦意之处所，坐于法座。《海慧请问经》云：若念诵「伏魔咒」，则其周围百由旬内，魔及魔类诸天皆不能至；纵使前来亦不能障，故应念诵此咒。在说法前，说法的上师，他必须要念诵「伏魔咒」，或者是念诵《心经》。透由念诵「伏魔咒」，或者是念诵《心经》，周围百由旬之内，魔以及魔类的诸天，它都没有办法靠近我们；纵使他有办法靠近我们，也没有办法伤害我们。次以和颜悦色，具足令他理解义理之分支──譬喻、正因、经教，而作宣说。

　　丙四、于何境应说、不说之差别。(27页)

　　如《律经》云：「未请不应说」。如果他人并未作祈请的话，照道理来说，是不应该为他人宣说正法的，因而提到了，未作祈请，不应宣说；虽作祈请，亦应观器；而纵使他人提出了请求，这个时候说法者，也应该要观察，对方是否具备听闻正法的条件。有一些人他听闻佛法的动机，只是为了要在文字上面作攒研，或者是为了名利，如果是以这样的方式来作听闻，其实是可以不需要为他人宣说正法的，所以这个时候说法者，必须要观察对方是否具器。若知是器，纵未祈请，亦可宣说，如果知道对方，他已经具备了听闻正法的条件，纵使他没有作祈请，但是说法者知道，为这样的人宣说正法，他不仅能够对于他人产生帮助，而且能够对于正法也产生帮助的话，是可以破例为他宣说正法，此为《三摩地王经》中所说。诸余威仪，则如《律经》所说。而其它的威仪，比方在听法时候，听法者的位子，应该是比说法者的位子要来得低；并且在听闻的期间，头上不应该带帽子；在听闻的当下，也不应该动来动去，这些种种的威仪，都应该要如同律经当中所说而实践它。

　　乙三、于完结时共作之理

　　这个科判当中分为四个部分，第一个部分「完结时应如何行」，也就是在讲说及听闻之后，应该要作什么样的动作，如是讲、闻所造善根，应以《普贤行愿品》等清净愿文封印。也就是在讲说、听闻之后，所累积的善根，应该要透由《普贤行愿品》等清净的愿文来作回向。

　　接下来第二个部分，如果我们这样作的话，它能够产生什么样的利益呢？若以此理讲、闻正法，虽仅一座，亦定能生如经所说所有胜利。若讲、闻法能得要领，依此则昔所造于法及说法者不恭敬等一切业障皆能净化，亦能中止一切新造。

　　第三个部分，先贤他们的作法。听闻之理得要领故，所讲教授于相续上亦成饶益。总之，所有先贤由见此故，遂皆于此殷重而行；特此教授之昔诸上师，极为殷重而行。这当中的「特此教授之昔诸上师」指的就是道次第的传承袓师们，他们对于讲说的内涵是非常重视的。

　　第四个部分，如果不这么作，则会有很大的过失，此为极大教授，现见极多于此未获定解、心未转故，任说几许深广正法，如天成魔，次彼正法反成烦恼之助伴。如果对于讲闻的内涵，我们的内心没有办法生起定解，或者是我们的内心没有办法因此而转意，改变我们内心当中原有的想法。这个时候不管上师对我们说再深、再广的正法，「如天成魔」所谓的天，我们讲到了天人，天人是来帮助我们的，而魔是来伤害我们的；但是如果天，他变成是魔的话，这个时候他也会伤害我们。相同的，「正法」照道理来说是要帮助我们的，但是如果我们不知道该如何听闻正法，该如何实践正法的内涵，这就犹如同是「如天成魔」，我们听再多的正法，到最后反过来可能都会伤害到我们，甚至它会变成我们内心中生起烦恼的助伴，因而提到了，如天成魔，次彼正法反成烦恼之助伴。是故如云：「初一若错，直至十五。」如果一开始我们听闻正法的动机，就是错误的，这时候纵使你听闻再多的正法，对于你所言，也不会有任何的帮助。因为一开始，你的方向就已经是错的。于此讲、闻入道之理，诸具慧者应当励力，凡讲、闻时，下至应令具有一者。「以此讲闻入道之理」不管是讲说，或者是听闻，我们最主要的目的，都是为了要调伏我们的心续，所以如果我们能够在讲说、听闻的当下，进一步的调伏我们的内心当中的烦恼，或者是调整我们的心续，「诸具慧者应当励力」具有智慧的人，对于这一点，也就是透由讲说、听闻来调伏自身相续的这一点，应该要努力的去成办。「凡讲、闻时，下至应令具有一者」，对于之前所提到的，讲说或者是听闻所必须要具备的条件，纵使短时间之内没有办法全部都具备，但至少也要让自己具备这其中的一点。所以提到了「凡讲闻时，下至应令具有一者」，示教授之最胜前行，即是此故。

　　甲四、如何以正教授引导弟子之次第(分二)

　　这个科判当中最主要是提到了，如何藉由最主要的教授来引导弟子。整个《菩提道次第略论》当中的正文，都是包含在这个科判当中，而这样的科判又分为：

　　乙一、道之根本依止善知识之理(分二)

　　丙一、为令起定解故略为广说

　　丙二、总摄而示修持之理

　　乙二、既依止已如何修心之次第

　　丙一、为令起定解故略为广说(29页)

　　为了让弟子，对于依师的内涵，生起定解的缘故，在这个地方稍加的为弟子们广泛的宣说，这个部分的道理。而这个部分简单的来分，分为两种：第一、一切功德都需要依赖上师，所以要依止上师。正文当中：弟子之相续中，下至生起一德、减少一过，一切善乐之根本为善知识。故于最初，依师之理极为重要。

　　而这个科判当中第二个部分，依止的方式，此中分六：

　　丁一、所依善知识之德相

　　丁二、能依弟子之相

　　丁三、彼应如何依师之理

　　丁四、依止之胜利

　　丁五、未依之过患

　　丁六、摄彼等之义

　　丁一、所依善知识之德相(29页)

　　这个部分当中分为两个部分，第一个部分是介绍上师，或者是介绍善知识。总诸经典及释论中，依各各乘虽说多种，然于此中所说，是于三士道中渐次引导，后能导入大乘佛道之善知识。以总相而言诸多的经典，以及释论当中，从不同的乘，不管是小乘、大乘，大乘当中分为显教跟密教。每一乘、每一教他们所说的善知识，必须具备的德相都不相同。既然是如此，在这么多的善知识当中，我们这个地方所说的善知识，是什么样的一个善知识呢？「然于此中所说，是于三士道中渐次引导，后能导入大乘佛道之善知识」，这位善知识他对于弟子们，要藉由下、中、上三士道的内涵，渐次引导，而到最后能够导入到大乘佛道。我们在这个地方，所要为各位介绍的善知识，必须要具备这样的一种条件。

　　接下来第二个部分，上师所必须要具备的德相，也就是上师他必须要具备的条件，分为三个部分。第一个部分，上等的上师，中等的上师，以及下等的上师。上等的上师分为二，第一个部分，自身所必须要具备的功德。此者，《经庄严论》中云：「善识调伏寂近寂，德增具勤教富饶，善达实性具巧说，悲体离厌应依止。」此说弟子须依具足十法之善知识。这个地方所提到的善知识，是最殊胜，也就是我们之前所说的「上等」的善知识，一位上等的善知识，他必须要具备有《经庄严论》当中所说的这十种功德。又有说云：「自身尚未调伏，然能调伏他者，不合道理。」是故调伏他人之师，须先调伏自身相续。如果我们自己本身，都没有办法调伏自己的心相续，怎么能够调伏他人呢？所以「自身尚未调伏，然能调伏他者，不合道理」。所以一位要调伏他人的上师，一位要调伏他人的善知识，他必须要先能够调伏自身相续。上师之所以要为弟子们宣说佛法，不外乎就是希望弟子们，能够调伏自己的心相续。如果这样的一位上师，他连自己的心相续，都没有办法调伏，怎么能够藉由说法来调伏他人的心相续呢？如果想要调伏自己的心相续，要以什么样的方式来调伏呢？是不是有偏面的功德，或者是他的心地很善良，他的行为非常的好，就能够调伏心相续？并不是。所以在正文当中，更进一步的就提到了，若尔，须如何调伏耶？如果是这样的话，应该藉由什么样的方式，来调伏心相续呢？于相续中任一修行，取证功德之名，全无益处。在我们的心相续当中，任何的一种修行，比方神通或者是襌定，任何的一种修行，我们将它取名为是证功德，这样的一种方式是没有任何帮助的，这对于调伏我们的心相续而言，不会有直接的帮助。如果是这样的话，应该藉由什么样的方式来调伏呢？故须一种相顺于佛教总相之调相续法，此即定为三种学宝，必须藉由戒、定、慧三学，才能够调伏心相续，是故论说「调伏」等三。

　　其中第一个条件，一、调伏即是戒学。《经庄严论》当中的「善识调伏寂近寂」当中的「调伏」指的就是三学当中的戒学。对于这一点，《别解脱经》云：「恒励所驱逐，心马难驾驭，百利针顺衔，此即别解脱。」当我们的心，想要去行善的时候，时常要花很大的心力，追逐难以驾驭的心马，这时要用以上百根锋利的针，所作成的衔来制伏这匹心马，而这样的一种方式，就是别解脱戒。如驯马师以上等衔调伏野马；根如野马，我们的五根就犹如同是野马，是我们没有办法控制的，随邪境转，并且被外在的境所转，若其趣向非应行时，应当制伏。这时候如果发现我们的五根，我们的心，趣向于我们不应该去的方向，我们的内心生起了烦恼、杂念的时候，就应该要当下制伏，学习戒律，由多励力趣向所应行品，调伏心马。

　　我们今天的课就上到这个地方。(校稿中)

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