日宗仁波切：菩提道次第略论讲记 第25讲

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日宗仁波切：菩提道次第略论讲记 第25讲

　　2010年5月14日晚上

　　首先在还未闻法之前，我们在场的每一人都必须要先调整我们自己的动机，为了利益如虚空般的一切有情，我希望能够早日获得圆满的佛果，以这样的一颗心来听闻今天的大乘法。今天我们在这个地方所要为各位介绍的是宗大师所造的《菩提道次第略论》，请翻到《菩提道次第略论》230页。我们上一堂课，简单的为各位介绍了，四黑法当中的前面三种黑法。

　　接下来我们看到230页的倒数第四行，第四黑法。四、于他人行谄诳，非由增上之心。这当中的内容分为二：一、对境和行为，二、解释文义。首先第四黑法的对境，境：其它任一有情。于彼作何事：行谄诳也。这当中的「谄诳」最主要就是做一些不正当，或者是不光明的小手段来欺骗对方。「非由增上之心」这当中的「增上之心」指的就是正直的一颗心，所以在面对他人的时候，是以不正当、不光明的手段来欺骗对方，而不是以一颗正直的心在对待别人。

　　接下来第二个部分，解释文义。此中谄诳，于秤斗行狡诈等事。又如胜智生，而过去在西藏当地有一个人，他名字叫做胜智生。实欲遣人前往惹玛，这时候他想要派一个人到惹玛的这个地方去，这个地方离胜智生他所住的地方是比较近的，而云：「遣往堆陇。」而「堆陇」的这个地方，是离胜智生住的地方比较远的。为什么他要这样说呢？是因为他怕一开始，我告诉别人，我希望你去惹玛的这个地方帮我做一些事情，他怕对方会回绝的缘故，所以这时候他就故意告诉别人说：我希望你到堆陇，也就是更远的地方去帮我做一些事情。这时候对方可能不会答应，他就更进一步的告诉对方说：如果你没有办法到堆陇，你就帮我到惹玛去做一些事情，这时候对方可能就会因为人情的关系，所以就没有办法拒绝了，所以这就是使一些小手段在欺骗对方，其后令彼自愿前往惹玛。

　　而另外一种的说法，所谓的「谄诳」它有另外一种的解释方式。诳，无功德而诈现为有；本身所没有的功德，在别人的面前装作我们有这样的一种功德。谄，于己过失设法令不显露，对于自己所犯的一些过失，在别人的面前尽可能的把它隐藏住，而不让别人知道。而这样的一种谄诳的解释，此为《集学论》中所说。

　　癸二、修学受持不坏之四白法(231页)

　　接下来我们看到第二个科判「修学受持不坏之四白法」，这个科判的内容当中分为四个部分：一、初白法中，境为一切有情。所作之事：于彼下至嬉笑乃至命危，断除知而故说妄语。第一白法它最主要的内容是提到了，当我们在面对一切有情的当下，纵使是开弄笑，或者是遇到了生命的危险，我们都应该尽可能的避免「知而故说妄语」，也就是明明知道的情况下，又故意去欺骗别人。若能如是，则于己之亲教师及阿阇黎等殊胜境前，不以妄语欺骗。如果平时能够以这样的态度在面对一切有情，这时在面对我们的亲教师，或者是阿阇黎，或者是其它的上师等殊胜境的当下，我们也不会用妄语来欺骗这些殊胜境。这是第一个部分。

　　第二个部分。第二白法，境为一切有情。所作之事：于彼不行谄诳，住增上心，即以正直心而安住。此是第四黑法之对治也。第二白法，它最主要对治的是四黑法当中的第四黑法。接下来三、第三白法，这个部分的内容分为三个部分，一、对境和行为，境为一切菩萨。第三白法的对境，最主要是对一切的菩萨。面对菩萨所作之事：生起如大师想，四处宣扬菩萨之真实功德。在面对菩萨的当下，我们要对菩萨生起如同导师释迦世尊，或者是如同真佛的这种想法，并且四处的去宣扬菩萨的真实功德。这是第一个部分，提到的是对境以及行为。

　　第二个部分，须守护此白法之理，这个部分的内容，对我们来说是相当重要的。夏惹瓦云：「我等虽作相似微善，然无增长之相，反多竭尽之相，乃由瞋恚、轻毁、伤害菩萨及同行而致竭尽。」在平时我们都会觉得，我们累积了很多的善业，「然无增长之相」但是我们完全感觉不出来，我们的功德或者是我们所累积的善业，有变多的现相，「反多竭尽之相」这时候反而会觉得，我们的福德不断的在退失当中，为什么会有这样的一种情形呢？「乃由瞋恚、轻毁、伤害菩萨及同行而致竭尽」，因为平时，虽然我们有行善，但是在行善或者是日当生活当中，我们也会去瞋恚、轻毁、伤害菩萨或者是其它的同行善友，这时我们所累积的一些些微的功德，或者是些微的福德，因此而会马上的退失。是故，若能成办此及断除伤害菩萨二事，这当中的「此」指的就是第三白法，也就是对于菩萨起大师想，并且四处宣扬菩萨的功德。如果我们能够成办第三白法，以及断除伤害菩萨的这两件事情，则《集学论》中说「依补特伽罗所生伤害」皆不得生。如果我们能够成办以上的这两件事，在《集学论》当中有特别的提到，当我们在面对补特伽罗时会对自身产生的伤害，是不会发生的。

　　然于何处有菩萨住，非所能知，第三白法它最主要的对境是对着菩萨，并且在面对菩萨生起大师想，以及断除伤害菩萨的这两件事情，如果能成办，为什么在面对其它的补特伽罗的时候，也就是非菩萨的这些补特伽罗的时候，有可能会在我们自己身上产生的这些伤害，为什么能够避免呢？因为并没有办法区分我们周遭的补特伽罗哪一位是菩萨、哪一位是非菩萨？因而提到「然于何处有菩萨住，非所能知」，应如《迦叶请问经》中所说，应于一切有情起大师想，以修净相为主。由于我们没有办法区分我们的四周围，哪一个人是菩萨的缘故，所以我们应该对于一切的有情都生起大师想，并且对这一切的有情众生都修净相。如果我们能够以这样的一种方式，看待我们周遭的有情，这时候我们就能够避免《集学论》当中所说的，依补特伽罗所生伤害。这是第二个部分。

　　接下来第三个部分，宣扬功德：若有听者时机已至，则作宣说；在之前我们有提到，我们必须要四处的宣扬菩萨的功德。在宣扬的时候，我们必须要找一个适当的时机点，也就是当对方听闻菩萨功德的时机已经成熟的话，这时候我们必须要对这样的一位听者，宣说菩萨的功德。非说往四方已，不作宣扬即成过失。但是如果对方他听闻菩萨功德的时机还没有成熟，或者是当下并没有听者的话，这时候我们并不一定要宣扬菩萨的功德。所以这个地方，所谓的第三白法，必须要宣扬菩萨的功德，是在适当的时间点之下，我们必须要作这样的行为，并不是说你没有宣说菩萨的功德，就会违反这一点，因而提到「非说往四方已，不作宣扬即成过失」，此是第三黑法之对治也。

　　接下来我们看到的是第四白法，第四白法的内容当中分二：一、正文二、其余经论当中也有宣说。首先我们看到第一个部分，正文，第四白法，境为自已成熟之有情。第四白法的对境，是自身相续已经成熟的有情。于彼所作之事：在面对这些有情时，我们要做什么样的事情呢？令其不乐独一小乘，执持正等菩提。这时候我们要让对方了解成佛的殊胜点，「令其不乐独一小乘」这当中的「独一小乘」指的就是声闻以及独觉的小乘法。所以透由让对方了解了成佛的殊胜点之后，让他不要只是执着在小乘的法类上面「执持正等菩提」。此就自身须令所化趣入大乘，这一点他最主要表达的义涵，是透由我们自己本身的能力，希望让对方，这当中的「对方」是以所化，也就是所化机，让对方能够进一步的趣入大乘。若彼所化不能发起大乘意乐，则无过失，但是如果我们自己在努力过后，对方他还是没有办法进入大乘，也没有办法生起大乘的意乐，「则无过失」，非所能故。如果我们已经尽力了，我们已经做了，这时候对方纵使没有趣入大乘，没有办法生起大乘的菩提心，这也不会形成过失，为什么呢？「非所能故」因为我们已经在当下尽了全力，如果你没有办法达成的话，这也不会成为过失，因为你的能力就只要这样而已。

　　由此能断第二黑法。第四白法它最主要对治的是第二黑法，倘若由衷欲置他于一切安乐之究竟处，定不为令他者心生苦恼追悔，而作令他苦恼之加行故。为什么透由第四白法，他能够对治第二黑法呢？「倘若由衷欲置他于一切安乐之究竟处」，这当中的「一切安乐之究竟处」指的就是佛果位。如果我们打从内心，希望将他人带领到成佛的这条路上的话，「定不为令他者心生苦恼追悔」，这时候当别人行善，就不会想要让别人，对于他之前所行的善业，心生苦恼，或者是追悔，「而作令他苦恼之加行故」我们就不会做这样的一种行为，所以第四白法它能够成为是第二黑法的对治。这是正文的部分。

　　接下来第二个部分，其余经论当中也有宣说。这个部分它的内容分为三点，第一点，令他人发心的利益。《狮子请问经》中亦云：「由何于多生，梦中尚不舍，此菩提胜心，况于梦醒时？」要藉由什么样的方式，才能够在多生、多劫当中，都能够生起殊胜的菩提心，而让菩提心不会退失呢？答曰：「于村或城市，或任住何境，令正趣菩提，则不舍此心。」在任何的地点，任何的情况下，如果我们发心希望将其它的有情，都带领到成佛的这条路上的话，如果我们造的业是这样的一种业，将来它所感得的果，就是当我们发心之后，我们能够生起坚固的菩提心，而不会退舍。这是第一个部分，令他人发心的利益。

　　第二个部分，断除我慢，所以不舍发心。又《文殊庄严国土经》云：若具断除我慢、嫉妒、悭吝，见他富饶心生欢喜四法，则能不舍大愿；如果我们在修学大乘法时，能够断除心中的我慢、嫉妒、悭吝，见到他人的功德，或者是他人的优点时，我们能够心生欢喜，具足这样的四个条件，「则能不舍大愿」我们心中所发起的菩提心，它不会退失，并且我们进一步的会发菩萨所应发的这些大愿，这是第二个部分，断除我慢，所以不舍发心。

　　第三个部分，一切威仪，若以发心所摄，则一切身中不离菩提心。《宝云经》云：若于一切威仪当中修菩提心、任作何善先发菩提之心，则来生中亦不离此心宝。在《宝云经》里面有特别的提到，我们在行住坐卧，任何的威仪当中，我们都必须要观修菩提心，就比方说当我们打开门的时候，我们心中可以想到，我为了众生打开了一扇前往解脱城的大门；而当我们关上门的时候，这时候我们心中也可以忆念到，我为了众生，而关上了前往三恶趣的这道大门。所以在任何的时候点，我们都应该要思惟菩提心的内涵，而将我们的心缘于一切的有情，「任作何善先发菩提之心，则来生中亦不离此心宝」，此于「如如若人多观察」等文中明白宣说。

　　辛三、若坏还净之方便

　　接下来们看第三个部分「若坏还净之方便」，除「不舍愿心」及「不舍有情」二者之外，若违犯诸学处，乃至未具菩萨律仪，虽无以菩萨为主之堕罪，然与所受中类善法学处相违，故是恶行，应以四力而作忏悔。当我们在修学菩萨的学处时，除了「不舍愿心」以及「不舍有情」这两点之外，「若违犯诸学处」如果我们犯了其它的学处，「乃至未具菩萨律仪」比方说我们还未受菩萨戒，这时候并不一定要去修学菩萨的律义。「乃至未具菩萨律仪，虽无以菩萨为主之堕罪」，因为当下你可能还没有受菩萨戒，所以你并不会违犯菩萨戒当中的堕罪，「然与所受中类善法学处相违」但实际上你的行为本身，就不属于是善行，「故是恶行，应以四力而作忏悔」，所以当下你虽然没有违反菩萨戒的内涵，但是由于它是恶行的缘故，还是必须要透由四力来作忏悔。

　　己三、既发心已学行之理(分三)

　　庚一、既发心已须修学学处之原因

　　庚二、显示修学智能、方便一分不能成佛

　　庚三、正说修学学处之次第

　　庚一、既发心已须修学学处之原因(233页)

　　首先我们看到第一个部分，「既发心已须修学学处之原因」，这个科判的内容当中分三：一、若不修学学处则不能成佛。也就是在之前虽然我们发起了「为利有情愿成佛」的一颗殊胜菩提心，但是在发心之后，如果没有办法如实的修学菩萨的学处，虽然发心它能够带来殊胜的利益，但是终究是没有办法成佛的。就比方说我们在世间做任何的事情，除了一开始的动机、想法、计划之外，你必须更进一步的去付诸于行动。在正文当中，如是发愿心已，若不修学施等学处，如前所引《慈氏解脱经》中之文，虽说具有极大胜利，然于菩萨学处，若不作为修行心要，则定不能成佛，故应修学菩萨之行。《三摩地王经》云：「故以修行作为心要，何以故？童子若以修行作为心要，无上正等菩提非难得故。」这是第一个部分。

　　第二个部分，若未调伏自己，就无法调伏他人，所以最初应调伏自己。对于菩萨来说，菩萨所必须要修学的是六度，而六度的相违品，以布施而言提到的是悭吝，以持戒而言提到的是坏戒，以忍辱而言提到的是瞋恚，以精进而言它的相违品是懈怠，而以襌定而言它的相违品是散乱，智慧的相违品是无知。如果我们想要调伏他人心续当中的这些负面的情绪，这时候我们必须要先调整自己，告诉自己哪一些行为是应该作的，哪一些行为是应该避免的，并且在避免的同时，要以什么样的方式来作避免？我们自己必须要先能够了解，才能够更进一步的调伏他人。这一点《修次初篇》亦云：「如是发心菩萨，了知自未调伏不能伏他，自于施等应善修学；若无修者，不得菩提。」

　　第三、所修之事，又修行即受律仪已，学其学处。我们在这个地方，最主要做的是什么样的事情？这当中所谓的修行，是什么样的内涵呢？是在我们受了菩萨戒之后，「学其学处」，我们必须在受戒之后，如理的修学菩萨的学处。

　　庚二、显示修学智能、方便一分不能成佛(234页)

　　接下来我们看第二个科判，「显示修学智能、方便一分不能成佛」，这一段当中最主要的内容是提到了，如果我们单藉由智慧，或者是光藉由方便，任何的一种道都没有办法成佛，也就是成佛必须要智慧、方便两种的道次都圆满，才有办法成佛。这个科判当中的内容分三：一、修学无误且圆满之道。而这个科判里面的内容分二：一、需要无误圆满之道，二、介绍圆满之道。首先我们看到第一段，需要无误圆满之道。又趣成佛之方便，须是无谬方便；我们想要成佛，这时候我们所修学的成佛方便、成佛之道，必须是没有错误的成佛之道。于错谬道，任其如何励力终不生果，如果我们所修学的道，它本身是错误的，纵使我们花再长的时间，再多的心力，都没有办法获得我们想要追求的果位。如欲挤乳而拉牛角。就比方说我们想要挤牛奶，但是我们拉的是牛角的话，这时候由于我们的方法错误，是没有办法获得我们所想要获得的东西。虽无错谬，然不圆满，纵多励力亦不生果，虽然我们所修学的道它本身没有错误，但是它要是不圆满的话，「纵多励力亦不生果」。犹如种子及水、土等，任缺一缘亦不生苗，此为《修次中篇》所说。这是第一个部分，也就是我们所修学的道，它本身应该是没有错谬，而且是相当圆满。

　　第二个部分介绍圆满之道，什么样的道，它能够称之为是圆满的道呢？若尔，何为圆满、无错谬之因耶？如《毗卢遮那现证菩提经》云：「秘密主，一切智从大悲根本而生，从菩提心因生，以诸方便直至究竟。」这当中最主要提到的内涵是提到了，大悲心、菩提心以及方便品，这些都可以称之为是圆满而且没有错谬的成佛之道。其中大悲于前已说。这当中的大悲，在之前的七因果教授当中已经介绍过了。菩提心有世俗、胜义二菩提心；方便则为施等圆满，此是莲花戒大师所说。

　　接下来我们看到第二段，这个科判当中的第二个部分，在之前我们所介绍的是修学无误且圆满之道。第二个部分，破除错误的观念，这当中最主要破斥的对象是支那和尚。支那和尚他认为成佛并不需要修学方便以及智慧的内涵，如果想要前往成佛的这条道路上，这时候必须要去除的是我们内心当中的种种分别，不管是善的分别，或者是恶的分别，也就是我们的内心要没有任何的想法，以这样的一种方式来修学佛道。而这样的一种观念，是我们在这个地方最主要破斥的一种错误观念。而这个部分当中的内容分二：一、说明错误的观念，二、加以破除。首先说明错误的观念又分两点：一错误的执着，二、误解其根据。首先我们看到第一个部分，错误的执着。

　　(235页)支那和尚等一类人，于如是道颠倒分别，而作是云：「凡是分别，纵善分别，尚能将有情束缚于轮回中，故其果为不出轮回，况恶分别？只要是分别，它都能够将有情束缚在轮回当中，不管是善的分别，或者是恶的分别，所以最后的果是什么样的一种果呢？是我们没有办法跳脱轮回的果。接下来他举了几个例子，如同金索绳索皆能系缚，就比方说用金子打造的链子跟绳索，它都能够用来绑东西。黑白二云皆能遮蔽虚空、黑白狗咬皆生痛苦，是故唯有『无分别住』是成佛之道。施与戒等是为未能修学如是了义之愚夫所说；佛之所以要宣说布施以及持戒等方便品，是为了「未能修学如是了义」，也就是不了解无分别住的真实内涵的这些愚夫所说的。故得了义，如果我们能够了解无分别住的真实内涵，其后仍趣彼等行者，如同国王降为平民，或得象已复寻象迹。」如果你已经真实的了解无分别住的内涵，这时候你还去修学布施以及持戒等等的内涵，就表示你是往反方向在进行，就「如同国王降为平民」也就是像是一位国王，他虽然身为国王，但是他所作的事情，却是平民老百姓在作的事情，「或得象已复寻象迹」你明明已经找到了这头大象，但是你更进一步的，还想去找寻象的足迹。

　　在之前我们介绍的是错误的执着，接下来第二个部分，误解其根据。和尚于此，引《赞叹无分别经》中八十种根据而作证成。支那和尚他之所以会提出这样的见解，并不是没有任何的根据，他也是透由经中的内涵，以及种种的正理，来证成成佛之道，是所谓的无分别住。所以支那和尚他是一位相当有学问的一位出家法师，并不是我们所想象的一个普通人。所以这个地方他引了《赞叹无分别经》当中的八十种根据，而来证成他的这种说法是正确的。

　　接下来我们看到第二个部分，加以破除。加以破除的这个内容分五：一、智者破除此恶劣的邪见。此作毁谤而说「一切方便分皆非真实之佛道」；并破除以善观察慧思择佛法心要—无我，是故远离胜义之理。支那和尚他提出了无分别住的这个论点之后，更进一步的毁谤说，一切方便分皆非真实的佛道，并且破除了透由善观察慧思择无我的内涵，而「无我」却是整个佛法当中最主要的核心，因此他是远离了胜义之理。于此，莲花戒大师虽以无垢教、理善为破除，广弘如来欢喜善道，对于这一点过去莲花戒大师，虽然也藉由种种无垢的教理，加以破斥，广弘如来欢喜善道。接下来的这个部分，是第二个科判，虽然加以破除，但劣根者仍如此执着。虽然莲花戒大师已经透由无垢的教理加以破斥了，然于现今仍有一类，但是有一类的有情，他们追随支那和尚所提出来的论点，轻蔑行品持戒等事，他们蔑视持戒、布施等等的方便之法，于修道时弃舍此等，如同前说而修；又有一类，除不毁谤方便分外，见解亦同；有另外一类的有情，他们认为方便分是存在的，也是需要的，但是在正修正见的当下，这些都是必须要去除的。所以提到了「又有一类，除不毁谤方便分外，见解亦同」。另有余者，弃舍以观察慧寻求真实性见，承许支那无所思之修持为善。所以这个地方提出了三种不同的论点。

　　接下来我们看到的是第三个部分，应以智慧方便二道成办无住涅槃。这个部分的内容分四：一、若说不须具备方便智慧，则与一切教理相违。正文当中，此亦非往修空性面；之前支那和尚所提出来的这种论点，也就是无分别住的论点，并不是往修学空性的这条道路上去前进，纵为修习空性，纵使他是修习空性，然若说云：「善修空性义之诸众，应仅修习空性，不须修习世俗有境行品。」纵使他是修学空性的内涵，但是更进一步的他提到了，我们只要修学空性的内涵，而不须要修学世俗有境行品，所谓的「世俗有境行品」指的就是方便分，此与一切佛经相违，这种的论点与佛经的内涵，刚好是相违的。仅是违越正理之道。而且他也违背了正理。为什么是与佛经以及正理的内涵相违呢？诸大乘人所应成办之事为「无住涅槃」：大乘的行者他所想要成办的果位，称之为是无住涅槃，也就是佛果。这当中所谓的「无住」就是不住三有，以及不住寂灭。此中「不住轮回」者，是依通达真实性慧、胜义谛之道次、甚深之道、智慧资粮、智慧分所成办；这当中所谓的「不住涅槃」，它必须要透由通达真实性的智慧，或者是胜义谛的道次第，甚深之道以及智慧资粮，智慧分才有办法成办不住轮回的这一点。而无住涅槃当中，不住寂灭的这一点，「不住寂灭涅槃」者，是依了悟尽所有慧、世俗谛之道次、广大之道、福德资粮、方便分所成办故。它是必须要依着了解尽所有的智慧，以及世俗谛的道次，广大之道、福德资粮、方便分才有办法成办的缘故。因此说仅透由无分别住，就有办法成就佛位的这种论点，其实是违背佛经，也违背正理的。这是第一个部分。(校稿中)

　　第二个部分，用经教证成，以智慧方便能破除二边之理。(236页)如《秘密不可思议经》云：「智慧资粮能断一切烦恼；福德资粮能育一切有情。世尊，以是因缘，菩萨摩诃萨应勤修习福、智资粮。」两种的资粮当中，智慧资粮它能够断除一切的烦恼，因此不住轮回。福德资粮能蕴育一切的有情，因此他能够破除，他能够成办不住寂灭涅槃的果位。因此世尊，藉由这样的一种因缘，「菩萨摩诃萨」也就是诸大菩萨们，都应该勤于修习福智两种资粮。

　　接下来我们看到的是第三个部分，用经教证成如果不具智慧方便，则会系缚于轮回和寂灭二边。正文当中，《无垢称经》亦云：「何为诸菩萨之系缚？何为解脱？」答彼问云：「方便未摄之慧为系缚，方便所摄之慧为解脱；慧未摄之方便为系缚，慧所摄之方便为解脱。」这段文当中最主要的就是提到，如果只有方便，或者是只有智慧的话，它都会是成为菩萨的系缚。如果具有方便，并且同时的具有智慧，它就能够称之为是菩萨的解脱。为什么呢？因为如果具有智慧，比方说具有证得空性的智慧，虽然他能够跳脱轮回，也就是获得不住轮回的这种果位，但是如果不具方便的话，反而会堕入小乘当中，所以他并没有办法获得不住寂灭涅槃的这种殊胜果位。相反的，如果有方便，虽然能够不堕小乘，但是由于没有智慧的缘故，他也没有办法跳脱轮回。这是第三个部分。

　　接下来第四个部分，若欲成佛有赖智慧方便二者。《伽耶经》云：「诸菩萨道略摄为二。二种为何？谓是方便、智慧。」此诸道理，《道炬论》中亦明白说：「离慧度瑜伽，远离智慧度的瑜伽之道，不能尽诸障，故为尽断除，烦恼所知障，恒应具方便，修慧度瑜伽。如果想要完全的断除烦恼障以及所知障的话，这时候我们必须要具备的是方便以及智慧的这两种道。般若离方便，方便离般若，皆说为系缚，故二不应离。」又云：「除般若度外，施波罗蜜等，一切善资粮，佛说是方便。由修方便力，自善修般若，彼速证菩提，非单修无我。通达蕴界处，皆为无有生，了知自性空，说名为般若。」

　　接下来，之前我们提到，加以破除的这个科判当中分五，的第四个部分，获得佛位须有具一切种最胜空性。所谓「具一切种最胜空性」指的就是，被广大的方便品所摄持的智慧，我们称之为是具一切种最胜空性。小乘的行者，他虽然也能够证得空性的内涵，但是由于他在证得空性的当下，并没有办法被广大的方便品所摄持的缘故，所以他所证得的空性，并不能够称之为是具一切种最胜空性。而正文当中，《宝顶经》云：须具布施等一切方便分，而修具一切种最胜空性；这是第四个部分。

　　第五个部分，破除仅求智慧。《摄研经》中亦云：「诸菩萨众为菩提故而修六度；然诸愚人则说：『应仅修学慧度，余有何用？』破斥余度。」又云：「又诸愚人唯以一理而证菩提，谓以空性之理。彼等之行皆未清净。」这一段当中最主要破斥的就是，有一些人他认为在修学佛道时，只要修学智慧分，而不需要修学方便分，所提出来的一种错谬的论点。这样的一种论点，是必须要被破斥的。

　　接下来我们看到下一段，在一开始，显示修学智能方便一分不能成佛，的这个科判当中，分三：一、修学无误且圆满之道，二、破除错误的观念。接下来我们看到的是第三个部分，破除问难。也就是对于自宗所提出来的这些观点，他宗提出了以下的问难，这个部分分三，一、破除如果证得空性，则不须方便的问难。有一些人他认为，佛在经中之所以说到布施、持戒等方便品，是为了没有证得空性的人而宣说的，如果在证得空性之后，这时就不需要方便品。所以这个地方，要破除他宗所提出来的这个问难。而这个科判当中又分二，一、说明对方的想法，二、加以破除。首先我们看到第一个部分，说明对方的想法。

　　(237页)若作是念：「修学施等诸行，是于空性无有坚固证悟；若有，仅此即足。」如果对于空性能够生起坚固的定解，这时候就不需要去修学布施等内涵，这是对方的想法。第二个部分，加以破除。破除的方式分四：一、因违背了了义经而破除，因为你所提出来的观点，它违背了了义经的内涵，所以是应该要是破除的。此若是实，如果你所提出来的观点，是正确的话，则已得初地等菩萨，初地的菩萨是已经现证空性的一位圣者，特于无分别智获得自在之八地菩萨应不须诸行，尤其是对于无分别智已经获得自在，所谓的无分别智，就是现证空性的一种智慧。对于八地菩萨而言，由于八地菩萨，他能够断除烦恼障的缘故，他对于现证空性的智慧，已经获得了自在。如果你所提出来的论点，也就是证得空性之后，就不需要修学布施等方便品，这样的论点是正确的话，那对于初地的菩萨也好，尤其是对于已经断除烦恼障，并且他对于证空性的这种智慧，能够任运自在的八地菩萨而言，他们都应该不需要修学布施等内涵，然此非理。但是这样的内涵，是不存在的。为什么呢？

　　《十地经》云：「十地之中，于各各地，虽以施等为主别别而修，然非不修其余诸行。」在《十地经》当中有特别的提到，十地里面，「于各各地，虽以施等为主别别而修」比方说在初地，他最主要修学的内涵是布施波罗蜜多，在二地最主要修学的是持戒波罗蜜多，所以「于各各地，虽以施等为主别别而修，然非不修其余诸行」，虽然在初地他所修学的内涵，最主要是以布施波罗蜜多为主，但并不代表他就不需要修学其它的方便分，或者是其它的菩萨行。故于一一地中，说皆修学六度或修十度；因此在《十地经》当中有特别的提到，任何一地的菩萨，都必须要修学六度，或者是修学十度，其实十度它是总摄在六度当中的。所以任何一地的菩萨，他都必须要修学六度的内涵。所以《十地经》当中的这个论点，跟他宗所提出来之前的那个论点，刚好是相违的。因为违背了了义经的内涵，而加以破除，这是第一个部分。

　　第二个部分，空性证量最高的人，也需要有智慧方便之理。特于八地，灭尽一切烦恼，安住息灭一切戏论之胜义时，诸佛于彼作是劝云：他安住在胜义谛的法类的当下，这时候佛还是会劝这位菩萨，「仅以此空证悟不能成佛，先靠你现在心续当中所生起来的空正见，是没有办法成佛的。声闻、独觉亦得此故。因为小乘的罗汉们，他们也能够在心中生起殊胜的空正见，这是第二个部分。第三个部分，因此，如果于一开始就不需要智慧方便则不合理。应观我身、智慧、净土等诸无量；这时候佛就会告诫这位菩萨：你应该看看我现在所拥有的佛身，我殊胜的智慧，以及我所拥有的净土，这些功德都是你没有的，我之力等汝亦无有，我所具备的十力等功德，你也都没有，故应精进。又应思惟诸有情众未能寂静，并为种种烦恼所扰，亦莫弃舍此忍。」并且你也要不断的去思惟，众生他还没有办法跳脱烦恼的束缚，他被种种的烦恼所困扰，这时候你必须在内心当中不断的生起悲心，于彼尚说应须修学菩萨诸行，况诸余者？如果佛对于八地的菩萨们都教诫他们，必须要修学诸菩萨行的话，那更何况是八地以下的这些凡夫了，他们更是需要修学广大的菩萨行。

　　加以破除分四的当中，第四点、纵使是最高的密道，修学发心和六度的方式大略相同，正文当中，于无上密最高道时，虽有与此不同之处，然而总说密与波罗蜜多二者，于大菩提发二种心、修学六度共同道体粗分相同，前已说讫。纵使是修学无上密的殊胜之道，修学的方式虽然与显教的修学方式略有不同，但大致上他们所依的发心，以及修学六度粗分的部分是相同的，这一点在之前「通达一切圣教无违殊胜」的这个科判当中已经说过了，这是第四个部分。

　　接下来之前破除问难分三的第二点，破除空正见中就具足六度，所以不用方便分的问难。有一些人他认为在观修空正见的当下，他本身就已经具足了六度的内涵，所以不需要再另外的修学布施等方便分，而在这个地方我们必须破除他人所提出来的以下的问难。而这个当中分二，一、争辩说于无所思中具足六度，由此即可。有一些人他进一步的争论而提到，在「无所思」也就是不加思惟的这种修学当中，是已经具足了六度的内涵，所以只要观修无所思这样就可以了。第二个部分，加以破除。首先我们看到第一个部分。

　　(238页)若作是念：「非许不须施等，然于无所思中全具施等。并不是要承许不须修方便品，「然于无所思中全具施等」但是在不加思索的这种修持当中，已经完全的包含了布施等等的内涵，为什么呢？不着所施、能施、施物，因为在观修无所施的当下，他并不会去执着所要布施的对象，能够布施的人，以及所布施的物，具无缘施，因此在此同时，它已经具备了无缘施的这一点，如是余度亦皆全具，相同的道理，持戒、忍辱的内涵也都具备了。经中亦说一一度中摄六度故。」不仅如此，在经中也有特别的提到，任何的一度当中，都包含了六度在里面，这是第一个部分。

　　第二个部分，加以破除。加以破除的内容分三，一、如果实际的内涵，如同你所承许的话，就太离谱了。若仅由此而成全具，如果你所说的这个内涵，它就已经包含了所有的方便品在内的话，则诸外道于一心专注之奢摩他中，入定之时亦无有如是耽着故，应当全具一切波罗蜜多；如同外道他专注的在修学奢摩他的时候，「入定之时亦无有如是耽着故」他在入定的状态下，也不会生起之前你所提到的这种执着，「应当全具一切波罗蜜多」这时候你会说这位外道的行者，他在专注修学奢摩他的同时，是具备一切的波罗蜜多吗？这是第一点。特如《十地经》中所说，声闻、独觉亦有于诸法性无有分别之智，并且在《十地经》当中也有提到，声闻以及独觉的行者，他们也具备了无分别智，于彼入定之时，能具一切菩萨行故，应成大乘。如果他们都具备了无分别智，并且都能够安住在空性的状态下，在入定的时候，也能够具备一切的菩萨行，这时候这位声闻的行者，他应该等同于大乘的菩萨才对，这是第一点。

　　第二个部分，如果一种行为中，具有六度就足够的话，供养曼达就可以了。若因经说一一度中皆摄六度，便许为足，如果因为经中提到了，每一度当中都包含了六度的内涵，以此而满足的话，则供曼达时云：「具牛粪水即是施」等文，亦说有六，是故应仅修此。就比方在供养曼达的时候，供养曼达本身它就是一种布施的行为；并且在供养曼达的当下，如果我们去除内心当中邪恶的动机，这就包含了持戒的内涵；并且在供养曼达的过程中，如果身心产生了疲惫而能够修学忍辱的话，他就具备了忍辱的这个道理；如果更进一步的发起精进心来供养曼达，他具备的是精进；并且在供养的当下，如果能够去除心中的种种妄念，或者是散乱的这种心态，这时就具备了襌定；如果我们在供养曼达的同时，能够观想三轮皆空的道理，就表示我们具足了般若。如果这样的行为当中，因为它有包含六度，所以就不需要修学其它的法类的话，这时供养曼达的当下也具备有六度，那你都不需要做其它的事情，你就整天的供养曼达好了，这是第二个部分。

　　第三个部分，智慧方便二者不分离，且相互摄持之理。智慧跟方便这两者在修学的当下，他们彼此之间的关系是不分离，而且相互摄持的，并不是仅仅具备智慧方便二者就足够，在具备的当下，这两者的关系应该是相互摄持的。故见所摄之行、方便所摄之智慧者，譬如慈母丧失爱子，为悲痛所逼恼，与诸余人言谈等时，任起何心，悲痛之力虽未暂舍，就比方有位母亲他失去了他的儿子，这时他的心中被种种悲痛的感觉所逼迫，而他跟其它的人，不管在讲话的时候，或者他自己在吃饭的时候，他内心生起任何的一种心态，「悲痛之力虽未暂舍」当下悲痛的感觉虽然尚未消失，然一切心并非皆是悲痛之心；但是我们并不会说这位母亲他的心中所起的任何的心态，都是悲痛的这种心态，并不是。

　　如是若有猛厉之证空慧，相同的道理，如果我们内心能够生起猛厉的证空慧，则于布施、礼拜、绕佛等时，缘彼等心虽非通达空性，然具彼力而转，实无相违。如果能够具备有具力的证空智慧，这时我们不管是在修学布施、礼拜或者是绕佛，当下我们的每一颗心，不见得都能够证得空性，但是是被正见的力量所摄持而去作的缘故，所以这时候我们当下所行的方便，是被智慧所摄持的，这一点是没有相违的。

　　更进一步的，如于座初，若能先发猛厉之菩提心，入空定时，虽无现起菩提之心，如果我们在打坐的一开始，我们 能够 先生起一颗猛厉的菩提心，「在入空定时」而更进一步的，在入定的当下，我们所观想的法类，虽然是空性而不是菩提心，「虽无现起菩提之心」所以当下我们并没有办法真实的现起一颗菩提心，然与彼力所摄不成相违。但是当下我们所观修的这种情况，是被菩提心所摄持的这一点，其实是不会产生相违的。方便、智慧不离之理，应知亦尔。所以这个地方有举了两个例子，第一个例子一开始所提到的「见所摄之行」，而第二个例子所提到的内涵是「方便所摄之智慧」，所以方便跟智慧这两者，并不是只有具足就可以了，而是具足之后，这两者必须要产生互相摄持的这种情形。

　　接下来我们看到的是，破除问难的第三个部分，说明其它的看法相违之处。这当中的内容分六：一、不能把增上生和决定胜的因视为相违，也就是增上生和决定胜的因，并不是相违的。(239页)又经中说：轮回之身、资财、长寿等事，皆为福德资粮之果。亦莫误解。为什么会有这样的一种误解产生呢？我们平常提到了福德资粮的时候，我们会说透由布施、持戒、忍辱、精进以及襌定的内涵能够累积福德资粮，透由福德资粮能够感得资具圆满、投生善趣，或者是相貌庄严等等的殊胜果位。这时候有人就会开始质疑这一点，他认为不管是资具圆满，或者是投生善趣，或者是相貌庄严，这都是轮回的一部分，这时候福德资粮它所成就的果，怎么会是佛果呢？透由福德资粮它所成就的果，应该是轮回才对，怎么会是你所谓的透由福德资粮以及智慧资粮，能够成办佛果呢？这时候自宗的回答是提到：福德资粮它是否能够成为佛果的因，最主要不能够从福德资粮，它本身的本质去作探讨，而是在累积福德资粮的同时，它的助伴为何？比方我们在累积福德资粮，也就是在行布施、持戒等内涵的时候，如果我们当下的心，当下的行为，是被出离心所摄持的话，我们所累积的善业，它就能够称之为是解脱之因。更进一步的，如果当下的行为，是被菩提心所摄持的话，这时候我们所累积的善业，它能够称之为是成佛之因。但是相反的，如果我们在做这些行为的当下，既没有智慧所摄持，又没有方便来作配合的话，确实布施、持戒、忍辱它所感得的果，确实就是轮回的一部分。所以在正文当中提到，「又经中说：轮回之身、资财、长寿等事，皆为福德资粮之果。亦莫误解。」

　　若离智慧、方便，虽诚如是；如果我们在行布施等善行的同时，是远离了智慧以及方便的话，「虽诚如是」这时它确实是属于轮回的一部分，然若由彼摄持，则极堪为解脱、一切智因。如果是被智慧所摄持，甚至被出离心所摄持的话，当下我们的行为所造的业，能够称之为是解脱之因；更进一步的被方便品的菩提心所摄持的话，我们所累积的善业，能够称之为是一切智，也就是佛果之因。这一点如《宝鬘论》云：「大王总色身，从福资粮生。」大王是在下在对于国王的一种尊称，而提到说，以总相来说，佛陀所拥有的色身，是从福德资粮而产生的，此之经教无量。相同的这种经论的内涵，也就是介绍透由福德资粮能够成办佛色身的这种经论相当的多。这是第一个部分。

　　第二个部分，你所提出来的观点，你所说的话跟疯子的话一样前后矛盾。又汝有时说云：「能成恶趣之因──一切恶行、烦恼，亦能转为成佛之因。」在之前你有提到，如果内心不作任何的思择，没有任何的想法，这时所作的一切，都能够称之为是成佛之因。所以你有提到「能成恶趣之因──一切恶行、烦恼，亦能转为成佛之因」，照道理来说，恶行、烦恼它是让我们来生堕入恶趣的因，但是你却说透由其它的善巧方便，能够将它转变为是成佛之因。有时又说：「能成增上生之因──布施、持戒等善，亦是轮回之因，不成菩提之因。」而有时候你又提到：能够成办增上生的因，也就是布施、持戒等等的内涵，它是轮回的因，它没有办法成为菩提之因，前后的论点其实是完全矛盾的。应当平心而论。

　　接下来在之前说明其它的看法相违之处，分六，第一点、第二点的部分已经介绍完毕，接下来第三个部分，你证成无所缘的经文，和你自己的看法是相违的，这个部分分三，一、说明经文的内容。也就是他宗在陈述自己的论点时，所引的经文是什么样的经文？这个地方提到了三部的经，又如经云：「耽着布施等六，皆是魔业。」所以在字面上有提到，如果我们执着布施、持戒等善行的话「皆是魔业」，这是字面上的意思。《三蕴经》中亦云：「由堕所缘而行布施，执戒为胜而守戒等，彼等各各皆应忏悔。」这是《三蕴经》当中的一段文。《梵问经》云：「尽其所有一切思择，皆是分别；无分别者，即是菩提。」于此等义不应误解。他宗在陈述自己的论点时所引的经，有以上我们所介绍的这三部经，而这三部经的内容，我们在下一堂课，会为各位作介绍。

　　我们今天的课就上到这个地方。(校稿中)

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