日宗仁波切：菩提道次第略论讲记 第34讲

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日宗仁波切：菩提道次第略论讲记 第34讲

　　2010年5月23日

　　首先在还未闻法之前，我们在场的每一个人，都必须要先调整我们自己的动机，为了利益如虚空般的一切有情，我希望能够早日获得圆满的佛果，以这样的一颗心作为闻法的动机，来听闻今天的大乘法。今天在这个地方所要为各位介绍的，是宗喀巴大师所作的《提道次第略论》，请翻到《菩提道次第略论》的中册，第27页。

　　酉二、破除有过之宗

　　我们看到第二个科判「破除有过之宗」。昨天的第一个科判，安立无过之宗当中，最主要的内容是提到了，无过的三摩地必须要具备有两种的特点：第一点是必须要具有具力的明分，第二点是提到必须要具有住分。而除此之外，澄净跟安乐都不能够算是这个地方，无过三摩地的特点。因此澄净当中，不管是「境」的澄净，或者是「有境」的澄净，其实这两点都包含在明分里，所以并不需要特别的来作介绍。而安乐并不是所有的三摩地都与安乐相应的缘故，所以安乐也并不能够算是三摩地的特点。接下来我们看第二个科判，破除有过之宗，这个科判当中的内容分八：第一点，认识所要破除的错误观念。正文当中：

　　有此邪执，是所应破，念云：「如前所说令心高昂，紧摄其心令无分别，虽无沉没，然掉举增强故，见其住分不能持续；就如同前面所提到的，我们要想办法提起我们的心力，让我们的心能够紧摄，也就是完全的紧绷，并且在此同时，对于其它的境，不作刻意的分别，这时候虽然不会生起沉没，但是由于我们的心紧摄的缘故，「掉举增强」由于掉举增强，「见其住分不能持续」由于我们的心生起了掉举，所以在此同时，心没有办法安住在所缘境上。若心放缓，则见住分速能生起，这时候如果我们将心放缓，反而能够生起住分的缘故，是妙方便。」虽多次说「善缓即是善修」，所以有很多的人会提出这样的一种观念，也就是让我们的心放缓来修学三摩地的话，住分是比较容易生起的，他认为这样的一种修学方式，是比较好的修学方式，但实际上这是一种错误的观念。

　　第二个部分，破除此见。然此是未分辨生沉与善修二者故；会提出这样的一种论点，是因为他并没有办法仔细的分辨，在内心中生起细分的沉没，以及善巧的修学三摩地这两者的差别。什么叫做细分的沉没？也就是当我们的心在对境的同时，虽然能够呈现出明分，但是这样的一种明分，它是不具力的，就表示我们的内心中，已经生起了细分的沉没。但是这样的一种状态，跟无过的三摩地这两者之间，是很难作区分的。所以很多的人，因为没有办法区分这一点，就认为让心放缓，缘于所缘境上的这种修学方式，是比较好的修学方式。因此在正文当中会有提到，「然此是未分辨生沉与善修二者故」；无过之三摩地，须具前说二种特点，并非令心无有分别、仅有住分便为满足。所以之前有提到无过的三摩地必须要具备两种的特点，其中一者就必须要具备有具力的明分。更进一步的，对方又提到以下的这种错误的观念，若作是念：「若心于境昏昧不清，虽是沉没，然于此中无有昏昧，心具澄净明分，故三摩地无有过失。」此乃未能分辨昏沉与沉没也，于后将说。如果我们的心在面对境的同时，它呈现的是昏昧不清的话，其实这不能够称为是沉没，应该称之为是昏沈，所以昏沉与沉没这两者它的内涵是不同的，这一点在下文当中会作详细的介绍。

　　接下来第二个部分，具有特点的无过三摩地，难以生起的理由。正文当中，是故，若心太过紧摄，虽具明分，然掉举增强故，难生住分；如果我们的心过于紧摄，虽然在面对境的同时，能够清楚的呈现所缘境的形相，但是也就是因为我们的心过于紧摄的缘故，会很容易的生起掉举，在生起掉举的当下，是很难让我们的心安住在境界之上。这时我们的心就有如同是一个好动的孩子，你要叫他安静下来，这是很困难的。相反的，倘若过于松缓而修，虽有住分，如果这时候我们过于的、过度的放松我们的心，而让我们的心，以非常松缓的方式来修学三摩地的话，这时我们的心就有如同是一个不好动的孩子，他作什么事情，都好像提不到心力。但是这个时候虽有住分，我们的心比较容易安住在境上，然沉没增强故，也就是因为过于的松缓，这时候内心很容易生起沉没，无有具力明分。其松紧适中之界限亦难分辨，故难引生远离沉掉之三摩地。所以要恰如其分的，不会太松，又不会太紧以这样的一种方式，来修学无过的三摩地，并且能够在修的当下，远离沉没跟掉举，这个是很困难的一件事情。

　　由思此义，大德月论师云，这一点不仅，对我们初学者来说，是相当的困难，就连对于印度的袓师们来说，这也不是一件容易的事情。而这个地方有特别的提到大德月论师，他跟月称论师是同一个时期的一位论师，这位论师他能够亲见观世音菩萨，并且在观音的座前，听闻正法，是一位相当了不起的大德。但是在他的论著里面，他却提到了：「若勤修便生掉举，若舍彼则起退没，其平等转难获得，扰乱我心如何修？」所以他发现，如果他过于精勤，想要让他的心在面对境的当下，清楚的呈现对境的话，这时候很容易生起掉举。但是放弃了这一点，心又很容易生起退没，也就是沉没，所以要找到的一个适中的分界点，实在是很困难的一件事情，因而提到「扰乱我心如何修？」

　　又云：「若励力修便生掉，若松缓则起退没，此之中道亦难得，扰乱我心如何修？」其实前面的偈颂，跟后面的偈颂只是表达的方式不同罢了，它的内容是相同的。此说若勤紧摄其心，便生掉举；见此若舍精勤，放缓励力趣入之心，则心住内复起沉没，故离沉、掉二边之中道者──安住等分之心，平等而转实属难得。所以在修的当下，要远离沉没以及掉举，而修学无过的三摩地，是很困难的一件事情。是故若缓为善，则无难处；所以如果就如同之前的，有一些人所提出来的观点，认为将我们的心放松、放缓的这样一种修学方式，只要能够让心安住在境上就可以的话，其实这并没有什么困难。并说缓生沉没，不仅如此，在论著里面也有特别的提到，如果我们过于的放松我们的心，这时候很容易会生起沉没。故以此理修三摩地不合道理。所以之前有一类人提出来的这种观念，也就是把心放缓而让内心当中容易生起住分的这种方式，实际上是不正确的方式。

　　接下来下一段，第四个部分，松紧适中之界限。正文当中，又松紧适中之界限，应当观自内心，若觉令心仅此高昂即生掉举，则过此处便应放缓；若觉置心于此易生沉没，则过此处亦应令心高昂。在之前我们有提到过松、过紧，其实在修三摩地的过程中，都会产生阻碍。既然是如此，我们应该用什么样的方式来修学？什么样的状态是过松？什么样的情况称之为是过紧呢？其实这是没有办法言喻的。也就是透由他人的指点，我们并没有办法知道，什么样的情况对我们来说是过松？什么样的情况对我们来说又是太紧？所以这唯有透由我们自己本身，实际上去练习之后，在当下我们观察自己的内心，发现如果我的心达到了这样的一种状态，他会很容易生起掉举，所以当你发现，你快要到这样的一种状态的时候，你就应当让心放缓。放缓之后，如果你发现你缓到某一种程度，容易生起沉没的话，在此之前，你就应该让心再次的提起来。所以这一点是必须透由我们自己，修行人本身，实际上去练习之后，观察自心才能够发现的。这就比方说，甚深空性的道理也是如此。虽然有人可以解释空性的道理给我们知道，但是实际上，空性是一种什么样的状态，是必须我们自己如实的去思惟，透由我们内心当中的感受，我们才能够知道，所谓的空性是呈现出什么样的一种面貌？

　　所以在介绍空性的法门时，有很多的上师都会举一个例子，就比方说一个从来没有吃过甘蔗糖的人，他看到别人吃甘蔗糖的时候，他会想要问别人说，你现在吃的甘蔗糖是什么味道？但是别人会跟他说，我吃的甘蔗糖是甜的。如果问问题的这个人，更进一步的问他说，这个甜味到底是有多甜的话，其实对方他是不知道该怎么回答了，他到时候只能回答你说，你要嘛就自己吃一口，不然这种甜味我真的是没有办法形容的。相同的道理，空性的法门也好，在这个地方所谓的过松、过紧的这样一种状态，都是相同的，也就是我们必须透由自己本身的经验，来去作辨别。

　　而在之前我们有提到大德月论师，这位成就者，在过去他曾经跟月称论师之间，有发生过一个公案。在当时大德月论师是一位在家居士，但是他有听说月称论师的声名，他知道月称论师是一位很了不起的大德。所以有一天他就想说，我今天到月称论师的座前去听法好了，看看到所讲的法是什么样的法？所以他有一天，就找了一个时间，来到了月称论师的座前听法。由于月称论师从来没有见过他，所以月称论师就问他说：你今天怎么会突然想要到我的面前来听法，那你到底懂不懂所谓的佛法？这时候大德月论师就回答他说，其实我懂得内容并不多，但是我了解《般若经》当中的摄颂，而且我也懂声明，甚至我也懂密法当中的《文殊真实名经》，除此之外，其它的经论我都不清楚。

　　而这个时候，月称论师听到了这个回答，他相当的讶异，他跟他说既然你懂得《般若经》当中的摄颂，表示你对显教当中的内涵相当的通达；既然你了解《文殊真实名经》，就表示你对密续的内容也相当的了解，所以你是显密两方面都相当精通的一位成就者。这时候大德月论师非常的谦虚，回答月称菩萨说：其实我懂得真的并不多。但是月称论师当时非常的坚持说，既然你是这么有成就的一个人，这时候应该是我们去请你来到现场听法才对。但是大德月论师他就回答说：但是你是比丘，我是在家居士，让一位比丘来请在家居士听法，其实这是不如法的，所以他就坚持不让月称论师作迎请的动作。但是月称论师就说：如果你这么坚持的话，好！我就在你住的地方放一函《般若八千颂》，这时候我到你的座前去请你来听法。这时候你就想说：我们是来迎请《般若八千颂》，你就跟着走在《般若八千颂》后面好了，如果你这么坚持的话，这个是他们刚开始认识的一个过程。

　　之后有一次，他们有机会面对面辩论。月称论师，他本身的脑筋相当的好，而且他所提出来的正理，是符合经论当中的内涵，所以针针见血。但是他每次问到一些很困难的问题时，大德月论师他都要想很久，他没有办法马上回答，虽然他没有办法马上回答，但是他在思惟过后，他都能够回答出标准的答案。一次、两次，月称论师就开始怀疑，我问的问题，以他的程度应该是回答不出来的。为什么我每次问他，他都要想这么久？想之后，他居然还能够回答得出来，月称论师就怀疑是有人在偷偷的教他。他会觉得，以脑筋来说，我的脑筋要比他好得多了，我的反应也比他的反应更灵敏，但是为什么我每次都问不倒他？

　　他内心就开始怀疑，所以他就派了一个弟子，跟大德月论师回他的住处。这个时候，他的弟子看到了一幕，看到的是观音菩萨在跟大德月论师互相的对话。这时候观世音菩萨就告诉大德月论师说，明天月称菩萨会问你这个问题，他在问你这个问题的时候，你就应该用这样的方式来回答，所以把答案全都告诉他。甚至如果当下他忘记了这个答案，他只要将心静下来，这个时候，观世音菩萨就能够再一次的，把他想要的答案直接告诉大德月论师，所以月称菩萨他怎么问，就是问不倒大德月论师。

　　所以从这个公案当中，我们就可以知道，大德月论师他是一位相当了不起的成就者。甚至他在临终的时候，他跟外道辩论。外道认为是没前后世的，但是大德月论师他认为是有前后世的，并且他告诉外道说：我不仅透由正理能够来正成有前后世，我也可以实际的告诉你说，确实是有前后际存在。他就告诉对方说，如果你将一个棺材当中的尸体做上什么样的记号，你在他的脸上，他的嘴上做上什么的记号，我死后我可以投生在这具尸体当中，让这具尸体活过来。所以他透由这些公案里面，透由这件事情当中，降伏了很多的外道。所以从这些公案当中，我们都可以知道，大德月论师这位在家居士，他的功德是相当殊胜的。

　　接下来第五个部分，陈述其依据。圣者无着亦云：「于内住、正住中，有励力运转作意。」无著菩萨曾经提到在九住心当中，内住以及正住的这个部分「有励力运转作意」，所以在此时必须要提起我们的心力，让我们的心专注在所缘上。此于初二心时作如是说；《修次初篇》亦云：「为除沉没，应当紧持所缘。」在《修次初篇》当中，也有特别的强调，为了要去除沉没，这时候必须要紧持所缘，也就是让我们的心能够提起心力，而缘在所缘上。

　　第六，不知修正念法过失。倘若不知如前所说修正念法而作修习，修时愈久，忘念愈重，善择诸法之慧渐趋迟钝，将生此等众过。如果我们没有办法按照之前所说的，修正念法的方式来修学无过的三摩地，这个时候我们修的时间越久，其实内心当中的忘念就会越重。不仅忘念越重，此时我们心续当中原有的智慧，也就是能够善加分辨诸法的这种智慧，「渐趋迟钝」也就是之前你所懂的，你所了解的内涵，你可能都会忘记，从利根变成是钝根，因为你的心在修的当下并没有思惟，你是处于一种生起细分沉没的状态，来修学三摩地的缘故，所以你的心是属于沉的这种状态「将生此等众过」。

　　在之前的这一段当中，也就是一开始，到第五个部分之前，这些内涵跟我们之前在说奢摩他的时候，有一些内涵其实是互相有关联性的。所以如果你们了解了后面的这些部分，更进一步的再将之前我们所介绍过的内容，阅读过的话，就会对于前面我们所说的一些道理会更加的清楚。

　　接下来第七个部分，以正念住所缘时，须以正知观察。若尔，以念令心住所缘时，可否令心生起分别，观察自心是否善执所缘境耶？也就是我们的心透由正念，安住在所缘境上后，这时候能不能够让我们的心生起所谓的正知，来观察我们的心是否有安住在所缘境上呢？《修次中篇》说须观察。在《修次中篇》当中有提到，必须要透由正知来作观察。又此非舍三摩地已而作如是观察；虽然必须要透由正知来观察心是否安住在所缘境上，但是观察的方式，并不是舍弃之前所修的三摩地而作如是观察。是住三摩地时，观察其心是否如前住于根本所缘。而是我们的心安住在所缘境的当下，也就是透由正念的力量，让我们的心安住在所缘境的当下，透由心的一分，来观察我们的心是否能够如同之前一般，安住在最基本，最开始的所缘境之上。

　　这个部分举一个简单的例子，就比方说如果我们出门，跟我们的一个朋友一起走在路上，这时候我们的眼睛注视的是前方，也就是注视我们所走的一条路，但是我们会用眼睛的余光来看我们的朋友，他是否有跟上我们的脚步，或者是他现在在做什么事情？相同的道理，透由正念让心安住在所缘境的同时，我们必须要藉由心的一分力量，在此同时，藉由这样的一颗心来观察我们的心，是否能够安住在所缘境之上。所以光是做到这一点，就是不容易的一件事，一方面你的心要能够安住在所缘境，另一方面你必须要藉由心的一分，来观察我们的心，是否能够非常圆满的执着在这样的一个境界上。

　　正文当中，若未安住，即观察心为沉掉何者所转。如果这时候我们发现，心并没有办法安住在所缘境之上，这时候就应该更进一步的观察，此时的心是被沉没所影响的，还是被掉举所影响的？并非住于定已，或时太短，或时太久而作观察，而观察的时间点，并不是我们的心安住在境界之上，之后，也就是我们的心安住在所缘境之后，马上作观察；也并不是说安住了很久之后，才作观察的。所以提到「并非住于定已，或时太短，或时太久而作观察」，乃是时而作观察也。这当中的「时而」并不是说我们的心安住在所缘境上，我们要一直来作观察，并不是这个意思。而是在适当的时间点，并不是在一开始，也不是在过久之后才作观察，而是在适当的时间点来观察我们的心。

　　若前心力尚未竭尽，即作此观察者，能生具力彼心，这当中的「若前心力」也就是透由正念的力量，让我们的心安住在所缘境的同时，这样的一颗心，它所留下来的力量，在还没有完全消失之前，我们就要让我们的心的另外一分来作观察。「能生具力彼心」在不失正念的情况下，如果能够透由正知来作观察的话，这时候我们的心就能够呈现出它的力量，长时住此，亦有迅速了知沉掉之作用也。所以在不失正念的情况下，透由正知的力量来观察我们的内心，我们就能够马上的知道，我们的心是否有生起沉没，或者是掉举，这是第七个部分。

　　第八个部分，要时时用正念，令心不忘所缘而修。正文当中，如是时而忆念昔之所缘而修，亦是具力正念恒常运转之因中所须故，在修学三摩地的同时，时常的忆念之前的所缘境，也就是把持着正念，让我们的心，时时的安住在所缘境上的这种修法，是非常重要的一种修法，「亦是具力正念恒常运转之因中所须故」这是我们的内心中，生起具力的正念必备的条件。《声闻地》中说此修念之法。所以在《声闻地》当中有特别的强调，要如何的让我们的内心中生起具力的正念呢？这是必须让我们的心，时时的、时常的安住在所缘境，并且安住的同时，透由正知来作观察，这时候就能够生起具力的正念。

　　不仅如此，《辨中边论释》云：「言『正念者，不忘所缘』，「正念者，不忘所缘」这几个字，是《辨中边论》的原文，而在《辨中边论》的释论当中有提到，所谓《辨中边论》里的「正念者，不忘所缘」是什么意思呢？谓心所 安住之 教授，由意言说。」这当中的教授，指的就是所缘境的意思，所以我们的心所安住的这个所缘境，「由意言说」。修念是为遮止从所缘散而忘所缘，修正念最主要的目的，是要遮止我们的心从所缘散乱，而忘失了所缘。故不忘失所缘，说「由意言说所缘」，即是数数作意所缘，《辨中边论》的释论当中所提到的，「由意言说」是什么意思呢？「即是数数作意所缘」这时候必须透由正念的力量，让我们的心，不断的作意相同的所缘境。就比方说，如恐忘失已知少义，比方我们在阅读经论之后，我们怕会忘记我们所阅读过的内涵，数数忆念则难忘失。这时候如果我们不断的去忆念之前我们所学习的内容，这时候就会比较不容易忘记。相同的道理，在修三摩地的同时，如果我们的心，能够时时的安住在所缘境，忆念所缘境的话，这时候内心当中会比较容易生起正念，也不会生起忘失的这种心态。

　　酉三、显示座上之量

　　接下来第三个科判「显示座上之量」，这个科判当中的内容最主要提到的是，对于初学者而言，一开始在修三摩地的时候，他的时间是应该怎么来拿揑？有一些人他一开始，他修学的时间非常得久，而且他觉得这样的一种修法效果相当好。但是持续下去之后，他会发现之后不管再怎么认真的修，他都没有办法现起，之前所现起的所缘境。这表示说他一开始修三摩地的时间过长，所以身心俱疲，所以之后纵使他用相同的方式来修学三摩地，也没有办法呈现出相同的效果，所以对于初学者来说，一开始我们修的时间要尽可能的缩短。并且如果你发现，你的身体，或者是你的内心感到疲倦，就应该马上的休息；休息完之后，再进一步的来作修学。所以一开始如果时间过长，其实对于初学者来说，它并不会有实质上的帮助。所以这个科判当中的内容，分成三个部分来作讨论。

　　第一个部分，修次论中的说法。正文当中，若尔，由念令心安住所缘，应住几久、有无定量？如果如同之前所说的，透由正念让我们的心安住在所缘境上，这时候应该在安住多久？它有没有一定的量呢？虽未曾见《声闻地》等大论当中明白宣说座上之量，然于《修次下篇》中云：「应以如是次第，于一刻时，或半座时，或一座时，直至堪能而安住之。」虽然在《声闻地》等诸多的大论当中，并没有清楚的说明，「一座」它的时间应该是有多长，但是在《修次下篇》当中有提到，应该以这样的一种方式「于一刻时」，这当中的「一刻时」是将一天二十四小时，分成六十等分，所以「一刻时」的时间是二十四分钟，「或半座时」或让它的时间再长一点点，「或一座时」或者是再将它的时间再拉长，「直至堪能而安住之」最后到你的能力范围之内，让你的心安住在所缘境之上。此虽是于成就止已修习观时所说座上之量，然于初修止时亦同。虽然在《修次下篇》的这段文，它所提到的，是提到在成办了止之后，修习观的同时所说的座上之量，但是这对于一开始修学止的人而言，修学的方式也是相同的。所以简单的来说，一开始我们在练习的时候，时间不要过长，如果你觉得疲倦，你就应该马上的休息，休息完之后，再次的来作观想。这是第一个部分。

　　第二个部分，初学者如果时间过长，则难断除沉掉。正文当中，复次若能如前所说，以修正念、正知之法，时而忆念所缘、时而观察，纵时略长亦无过失。如果能够按照之前的方式，透由正念、正知的力量，时而忆念所缘，时而作观察的话，这时候时间稍长也不会有过失。但是对于初学者来说，就不是如此了。然初学者，若时长久，多生忘念、散乱，尔时其心任起沉掉，唯经长时方能了知，无法迅速明辨；对于初学者来说，如果一开始修学的时间过长，很容易生起忘念以及散乱，在这个时候，我们的心不管是生起沉没，或者是掉举，「唯经长时方能了知」要经过很长的一段时间，我们才能够知道，我的心里已经生起了沉没或者是掉举，「无法迅速明辨」。或纵不忘正念，然亦易随沉掉而转，之前是提到了，时间过长容易生起忘念，第二种情况，纵使不生起忘念，但是很容易被沉没以及掉举所影响。沉掉生时不能迅速明辨。并且相同的，在内心中生起沉没或者是掉举时，也没有办法马上的去察觉。

　　此二者中，前者障碍能生具力正念；后者障碍能生具力正知，故难断除沉掉。「此二者」指的是第一者「多生忘念、散乱」的这一点；第二者，「或纵不忘正念，然亦易随沉掉而转」这是第二者。前面的这一点「障碍能生具力正念」如果你已经生起了忘念，就表示你没有办法生起具力的正念；「后者」纵使你不忘正念，但是如果你被沉掉所影响，又没有办法马上察觉的话，真实这是「障碍能生具力正知，故难断除沉掉」。尤以忘失所缘，于散乱时生起沉掉而不自知，其恶较于未忘所缘然起沉掉不能迅速明辨为甚，在之前我们有提到两种的情况，第一种是忘失所缘，第二种是不忘失所缘，但是没有办法马上的察觉内心是否有生起沉掉。这两者相较之下，忘失所缘在内心当中生起散乱的这种情况是这样一种情况，是比较糟糕的，所以提到「尤以忘失所缘，于散乱时生起沉掉而不自知」，这一点相较于「未忘所缘然起沉掉不能迅速明辨为甚」所以前者，也就是完全的忘失了所缘，我们的心已经完全的散乱的这一点，是比较糟糕的。故心散已退失正念之对治者，如前所说修念之法最为重要。所以如果我们的心已经产生了散乱，在此时没有正念的话，这时候就必须要透由之前我们所介绍的修学正念的方法来作对治。这一点是相当重要的。

　　接下来第三个部分，应配合自心的能力而修。正文当中，若易散乱、忘念炽盛、正知力弱，不能迅速明辨沉掉，则其修时须短；如果我们的内心容易产生散乱，或者是忘念非常的强烈，或者是正知的力量非常的微弱，没有办法马上的察觉沉掉，这个时候我们修的时间应该缩短，若少忘念并能迅速了知沉掉，则时略长亦无过失。由思此义而云「于一刻时」等，说时无有定量。所以在《修次下篇》当中，才会特别的强调，「于一刻时」或「半座时」或「一座时」，表示我们修的时间，它并没有绝对的一个数量，也就是看自己的情况来作调整。总之应随自心能力，故曰：「直至堪能而安住之」。所以是以我们自己的能力来作调整的。又若身心无有突发伤害，即应安住；如果在修三摩地的时候，我们并没有生病，这时候应该想办法让我们的心，马上的安住在所缘境上。若有，不应勉强而修，如果我们因为生病而感到不舒服，这时候不应该勉强自己来作这样的一种修学。应先去除身之障碍再修，此是诸智者之主张，故应了知如是行者亦是座量之支分也。所以以上我们所说的这个内涵，是过去的袓师大德们，他们所承许的一种主张，「故应了知如是行者」所以如果我们能够按照这样的一种方式来修学的话，这个部分「亦是座量之支分也」，也是在座上我们必须了解的一个内涵。

　　我们先上到这个地方，休息十五分钟。(校稿中)

　　在之前我们有提到心住所缘的时候，如果我们的内心产生了忘念，而流散于其它的所缘境，这时候必须透由正念的力量来作对治，所以之前心住所缘的同时，他所提到的五种过失当中的第二种过失，是提到了「忘失教授」，而它的正对治是提到了「正念」。而这个部分，「住所缘后」也就是心安住在所缘之后，「应如何行」当中，又分成「生沉掉时应如何行」，也就是点我们的心安住在所缘之后，如果生起了沉没或者是掉举，我们该以什么样的方式来作对治。「离沉掉时」如果没有生起沉没跟掉举的话，我们应该要用什么样的方式来修三摩地？

　　未三、住所缘后应如何行(分二)

　　申一、生沉掉时应如何行(分二)

　　酉一、修不知沉掉之对治(分二)

　　戌一、抉择沉掉之相

　　戌二、于正修时令生了知沉掉之正知法

　　酉二、知已为断彼故，修不勤断之对治

　　申二、离沉掉时应如何行

　　戌一、抉择沉掉之相

　　首先看到「抉择沉掉之相」，这个科判当中的内容分二：一、抉择掉举之相。既然提到了「沉掉」就表示它包含了沉没跟掉举，所以我们先探讨掉举的部分。第一个部分，是提到了抉择掉举之相。也就是什么样的心称之为掉举？这当中又分三：第一个部分陈述依据。正文当中，掉举，如《集论》云：「何为掉举？随可爱相而转，贪分所摄，心不平静，障止为业。」这是在《集论》当中所提到的掉举。第二个部分，掉举的所缘、形相及作用三者的差别。此中有三：一、所缘，第一个部分提到的是所缘，掉举的所缘境是什么样的对境呢？可爱、悦意之境。所以第一句话「随可爱相而转」，表示掉举的这一颗心它所缘的这个境，是可爱的悦意之相。

　　第二个部分行相，二、行相，在面对这个境之后，内心所呈现出来的状态，心不平静，向外流散，是贪分故，于境生贪爱相而转。当掉举生起的同时，我们的内心会感到无法平静，「向外流散」也就是我们的心，会对于其它的境界，生起散乱，「是贪分故」掉举它是含摄在贪分当中的，也就是它是属于贪的一部分，「于境生贪爱相而转」所以在正文当中有提到，「贪分所摄，心不平静」。掉举跟贪最大的差别，除了他们是不同的心所之外，所谓的掉举，是在什么样的情况会生起呢？比方说之前，我们看到的某一种色法，或者是我们参与了某一种的活动，或者是我们看过一部电影，在当下我们作这个事的时候，对于境生起了贪念，而让我们的心中留下了一种影像，留下了一种感觉。而之后更进一步的，透由之前贪的力量，而让我们再一次的，对于这些境产生了一种回想，也就是我们再一次的让我们的心，放在之前我们所贪的这些悦意境之上，这样的一种心，我们就称之为是掉举。所以它是属于贪的一分，也就是被贪所含摄的。但是由于与心所之间的关系而言，他们并不是同一个心所的缘故，所以并不能说它是贪心，只能说它是被贪所含摄。

　　第三个部分，三、作用，能障碍心安住所缘。所谓的作用也就是指着它的功用。掉举生起的时候，它会障碍我们的心，让我们的心没有办法安住在所缘境之上，这是第二个部分。第三个部分，掉举障碍心安住所缘的方式。心住内所缘时，由贪色、声等之掉举，令心无有自主，当我们的心安住在所谓的「内所缘」，也就是之前我们想要观想的所缘境的同时，「由贪色声等之掉举」这时候，对于之前我们所曾经感受过的，不管是色法或者是声音等等的悦意境，在内心当中透由贪的力量而生起了掉举，「令心无有自主」，于彼等境牵引其心，透由掉举的力量，让我们在当下没有办法自主我们的内心，而牵着我们的心，往悦意境的方向去前进，使其散乱。所以这时我们的内心是呈现出散乱的状态。如《忏赞》云：「如缘奢摩他，令心住于彼，惑索令离彼，为贪境绳牵。」

　　接下来我们看到第二个部分，抉择沉没之相。这个部分分五：一、有人把沉没和昏沈混为一谈，此与经典相违。正文当中，沉没，诸译文中亦译「退没」。梵文当中沉没的这个字翻译成藏文的时候，有人翻译成「沉没」，也有人翻译成是「退没」，相同的翻译成中文时，它也有两种不同的表现方式，但是它的内涵是相同的。因而提到，沉没，诸译文中亦译「退没」。于此，有一类许「安住于境，不散余处，心不明澄之昏沉为沉没。」不合道理。对于沉没的这一颗心，有一些人他们认为心安住在境上，这时候心只要「不散余处，心不明澄之昏沉为沉没」，心只要能够安住于境上，纵使它没有办法清楚的呈现对境的影像，但是也没有什么关系，所以「心不明澄之昏沉」这样的一种昏沉，他认为是属于沉没，「不合道理」实际上昏沉跟沉没这两者是不同的状态。

　　《修次中篇》与《解深密经》说从昏沉生沉没故。为什么不合理道呢？因为在《修次中篇》以及《解深密经》当中有提到，透由昏沉作为因，而生起沉没为果，所以从这当中就可以知道，昏沉跟沉没并不是同一种的心法。不仅如此，《集论》虽于说随烦恼之散乱时论及沉没，在《集论》当中有提到二十一种的随烦恼，并且在提到随烦恼当中的散乱时，有提到沉没，有一些论典当中会把沉没认定为是内在的散乱，所以提到「《集论》虽于说随烦恼之散乱时论及沉没」，然于彼处所说之散乱亦有善性故，但是在《集论》当中提到散乱的这个部分，这当中所说的散乱也包含了善法，非定为烦恼之相也。所以既然有善法的缘故，就表示这当中的散乱，不见得一定都是烦恼的形相。所以从这句话里面，它最主要阐释的内容，是提到「沉没」它是包含了善以及无记，而之前的「昏沉」它是只有无记跟不善，所以如果「沉没」跟「昏沉」这两者是同一种心法的话，那以善、不善、无记的角度来探讨，他们这两者的法性，应该也是相同的，但实际上「沉没」当中是包含了善法在里面，所以「昏沉」当中并没有包含善法。

　　接下来第二个部分，介绍昏沉正沉没的不同，并与依据。正文当中，昏沉，《集论》及《俱舍论释》云：是愚痴分，所谓的昏沉它是属于愚痴的一分，它有什么样的特性呢？身心沉重，无堪能性；如果生起了昏沉，这时候会让我们的身心都感到非常的沉重，这时候我们的身体，我们的心，就没有办法随心所欲的作我们想作的事情，因而提到「无堪能性」。沉没，心执所缘，执持力缓，而沉没又是什么样的一颗心呢？当我们的心在执着所缘境的同时，「执持力缓」我们的心没有办法提起心力，不能明见、紧执所缘，有可能它没有办法清楚的呈现所缘境，或者是纵使能够清楚的呈现所缘境，但是它没有办法呈现出具力的明分，因而提到「不能明见、紧执所缘」。

　　是故虽有澄分，若执所缘不甚明晰，即是沉没。这当中最主要强调的是细分的沉没。粗分的沉没跟细分的沉没，有什么差别呢？所谓粗分的沉没，是我们的心在面所缘的同时，它虽然有「住分」，但是没有「明分」的话，我们称之为是粗分的沉没。而细分的沉没是我们的心在面对所缘的当下，它不仅有「住分」，而且也有「明分」，但是它虽然有明分，但是这样的明分是不具力的明分，我们就称之为细分的沉没。所以这段文当中有特别的强调，「不能明见、紧执所缘」也就是它并没有办法呈现出具力的明分。「是故虽有澄分」所以它虽然能够现起明分，「若执所缘不甚明晰」但是你执持的方式，它并不是非常的清楚，也就是不具力的话，「即是沉没」这一点我们也称之为是沉没。

　　《修次中篇》云：「若时如盲，或如有人入暗室中，或如闭目，其心不能明见所缘，尔时应知已生沉没。」在《修次中篇》当中最主要强调的沉没，是粗分的沉没，也就是心虽然能够安住，但是它并没有办法清楚的呈现对境，也就是有住分，但是没有明分。就如同盲者，或者有人进入了没有灯光的暗室当中，或者是将我们的眼睛完全的闭上，让我们的心没有办法清楚的呈现出所缘的形相，这时候我们也应该知道，我们的内心已经生起了沉没。未见余大论中明说沉没之相。并且宗大师在这个地方作了补充，除了以上我们所引的《集论》，以及《俱舍论释》，以及《修次中篇》之外，在其它的论著里面，并没有办法清楚的看到所谓沉没的定义，是什么样的一种状态。

　　接下来第三个部分，不仅如此，沉没也有善法，所以与昏沉不同。正文当中，沉没有善与无记二种；以体性来说，沉没有包含了善以及无记这两种的沉没，昏沉则是不善或有覆无记任一，唯是痴分。而昏沉它的体性，有不善或者是有覆无记这两种。所谓的「有覆」这当中的「覆」是指的障碍。而「有覆无记」它的意思，是指我们在修道上，所呈现出来的一种阻碍，但是这一种阻碍，并不会让我们感生苦果，所以我们称之为是有覆的无记法。所以昏沉它的体性，要不就是不善，要不就是有覆的无记。所以它跟昏沉的体性是不相同的，并且昏沉「唯是痴分」，它是属于愚痴的一分。所以这是第三个部分，从这个当中，我们可以知道，昏沉跟沉没这两者，它的体性并不相同。

　　第四个部分，灭除沉没要有明晰与紧执二分。诸大论说去除沉没，须修佛像等所喜境及光明相，令心高昂。在论中有提到，如果要去除心中的沉没，必须要透由观想佛像，也就是我们所欢喜的对境，或者是光明相，让我们的心能够提升起来。故心不明其境，如现昏暗、其心执持力弱，皆应灭除，如果我们的心，没有办法清楚的呈现所缘境，「如现昏暗」就有如同是我们的面前呈现出昏暗的，暗蒙蒙的这种影像，「其心执持力弱」或者我们的心在执境的时候，这样的一种执持的力非常的微弱，这两点都是必须要灭除的。而具所缘明晰与紧执二分。所以这时候，心在对境，不仅要能够清楚的呈现，而且心要能够「紧执境」，也就是呈现出具力的明分，这是第四个部分。

　　第五个部分，对于沉没易生误解，所以要按照修次论来认识。掉举易知；沉掉这两者当中，掉举是我们比较容易了解的，而沉没相，诸大可信经论皆未明说，故难了解，但是对于沉没的定义，很多的经论当中都没有清楚的介绍，所以对于沉没我们一般的人，不容易了解，然极重要，但实际上了解沉没是相当重要的。于此极易误解为无过之三摩地故。有很多的人，没有办法分清楚，细分的沉没，跟无过的三摩地这两者的差别。是故，应如《修次论》中所说，于体验上详细观察而求明辨。所以除了透由之前《修次中篇》当中的这段文之外，更进一步的，我们在正式观想的当下，也就是修学三摩地的同时，必须透由自己的经验，来作如实的观察，而来分辨所谓细分的沉没，跟无过的三摩地这两者的差别。

　　戌二、于正修时令生了知沉掉之正知法

　　这个科判当中的内容分五：一、要生起正知，了知是否生起沉掉。这个科判当中的内容，最主要是提到了，五过失当中的第三种过失，也就是沉没跟掉举。如果想要对治这种过失，我们必须要修学八行当中的第六行，也就是「正知」，藉由正知的力量来作对治。正文当中，仅是了知沉掉尚为不足，在之前虽然我们介绍了沉没以及掉举的定义，但是光是知道沉没以及掉举的定义是不足够的。须于修时令生正知，如实了知是否生起沉掉。必须在正修的时候，在内心当中生起正知，透由正知如实的了知，我们内心中是否已经生起了沉掉。

　　又须渐次生起具力正知故，未生沉掉而将生者，尚须生起察觉彼之正知，况于生沉掉已，须能随即令生明辨彼之正知？由于具力的正知，是必须要依次生起的缘故，「未生沉掉而将生者，尚须生起察觉彼之正知」也就是我们的内心中，还没有生起沉掉，但是准备要生起沉掉之前，这个时候如果都需要透由正知的力量来察觉的话，那更何况是「况于生沉掉已，须能随即令生明辨彼之正知？」如果沉掉在还没有生起前，准备要生起的时候，都必须要透由正知的力量来察觉「我内心中的沉掉准备要生起」的话，那更何况是我们的心中已经生起了沉掉，这时候当然需要透由正知来察觉内心当中的状态。所以这个地方有特别的提到两种的正知，最有力的正知，是在沉掉还未生起，即将生起之前，透由正知的力量，就能够马上的察觉我的内心中，可能不久之后就会生起沉掉了，这样的一种正知，是最具力的，也是最好的一种正知。如果没有办法生起这种正知，至少要在沉掉生起之后，马上的察觉和想办法来作对治。

　　《修次论》后二篇中云：「见心沉没，或恐沉没。」所以在《修次论》的后二篇当中有提到，察觉我们的心已经生起了沉没，「或恐沉没」或是还未生起沉没，但是即将要生起沉没，而提到正知的两种不同的察觉方式。又云：「见心掉举，或恐掉举。」这是第一个部分。

　　第二个部分，如果不依正知，则所修皆落入沉掉。正文当中，直至未生如是正知，纵己断言：「从彼至此，全无沉掉，所修无过。」然非实尔。如果我们的内心中，没有办法生起如同之前所说的具力正知，纵使我们自己觉得，从某个时间、到某个时间点，我在修学的当下，并没有生起任何的沉掉，所以我所修的三摩地是没有过失的，但实际上却非如此。为什么呢？纵生沉掉亦不能了知故；因为在此时，你的内心中纵使生起了沉掉，你也没有办法察觉，为什么没有办法察觉呢？具力正知未生起故。因为在你的内心中，并没有办法生起具力的正知，所以纵使有沉掉生起，也没有办法察觉。如《辨中边论》云：「了知沉与掉。」此说了知沉掉须有正知。如是若未能生凡起沉掉定能察觉之正知者，纵经长时修习，然生沉掉亦不能察，遂以细分沉掉虚度时日。如果我们的内心中没有办法生起，「只要沉掉生起的当下，能够马上察觉」的这种正知，纵使花再长的时间来修习三摩地，但是实际上沉掉生起的当下，我们并没有办法察觉的缘故，所以我们所修的三摩地，它是掺杂着细分的沉没，因而提到「遂以细分沉掉虚度时日」。

　　接下来第三个部分，修正念法是生起正知的重要因素。正文当中，若尔，如何能生正知？前说修念之法，即生正知最要之因。在之前所提到的，修学正念的这种方法，是生起正知最主要的因素。若能恒常生起正念，便能遮止忘所缘已所生之散乱故，如果在内心中能够长时的生起正念，这个时候我们就能够遮止忘失所缘，以及忘所缘之后所产生的散乱。简而言之，如果我们能够生起正念，这时候就不会忘失所缘境，而在内心生起散乱。能遮沉掉生已而久不察，如果我们能够生起正念，让我们的心专注在所缘境之上，透由这样的一种方式，我们就能够遮止沉掉生起之后，久久没有办法察觉的这种过失。由此则易了知沉掉。藉由这种方式，我们就能够在最短的时间之内，察觉心中是否生起沉掉。

　　正念退与未退之时察觉沉掉，二时长短，观察自心极为明显。在正念退失，以及正念未退失的情况下，察觉沉没以及掉举，所需要花的时间的长短，这一点我们观察自己的内心，是非常清楚的，但是这当中所谓的「观察自心极为明显」，是以宗大师他的角度来作探讨，如果以我们的角度的话，我们平常根本就没有作这样的练习，所以也观察不出来。所以这当中有提到，「正念退与未退之时察觉沉掉」，当我们不具有正念的时候，内心当中想要察觉沉掉，它必须花的时间是非常的长久的；如果正念在没有退失的情况下，我们想要察觉沉掉，它所花的时间是很短暂的，这一点「观察自心极为明显」。由思此义，《入行论》中亦云：「若时为护意，安住于正念，尔时生正知。」所以为了要保护我们的心，让我们的心能够完全的安住，这时候就有提到，「安住于正念，尔时生正知」，透由正念作为基础，才有办法生起正知。就比方说一个生意人，他如果要去买卖，他必须要有基本的资金。相同的，如果我们想要在最短的时间之内，透由正知来察觉心中是否生起沉掉，我们必须要有正念作为基础。《辨中边论释》中亦说正念为正知之因。

　　我们今天的课就上到这个地方。(校稿中)

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