雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第三讲

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雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第三讲

　　宗义宝鬘 第三讲

　　雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译，2005/02/19

　　有人反应，上次讲课速度稍嫌太快，所以，一开始先复习上次上课讲述的内容。

　　上次所讲的，首先要了解的是，所知都是事物或者说都是谛实存在的。若将这些事物加以规范，就可分成两类(一)谛实(二)非谛实，也就是(一)是胜义谛，(二)是世俗谛。

　　请看课本50页，根「就是基」的主张分下来，分成(一)境与(二)有境，在(一)境的部份此宗将一切所知分成五个范畴，此宗又主张，有作用的法，所知，事物这三者是同义，所有的一切法都是事物，而且，所有的事物都是实体所成，也就是所有一切事物为实体所成所周遍，可是，并不一定为实体有所周遍，故此宗才说，然而却不一定是实体有。(课本50页倒第8行)

　　毗婆沙宗主张，事物都是实体所成，或者说实成，在唯识宗与中观宗所应破中，有一者为法我执，可是，在毗婆沙宗的主张中，认为在诸法中并没有上部宗所要破的法我执，也就是上部宗所要证的法无我在此宗中并不存在，此宗认为诸法都有法我。另外，毗婆沙宗也认为诸法是实体所成或谛实成立的，诸法的法我是成立的，存在的，故唯识宗所说的法无我是没有的，中观宗所说的法无我也是没有的。

　　在毗婆沙宗的想法中，是认为诸法的存在都是有其自己的一股力量，而且，这股存在的力量是蛮大的。为何此宗认为诸法的存在，是各自之中有股很强大的力量呢？也就是说，唯识宗与中观宗所要灭除的法我，此我在我们心中现起时，也就是此对境在我们心中现起时，对境有各自的存在的力量，因为有这股存在的力量，所以，对境会在我们心中现起来。而在唯识与中观二宗解释我们如何去了知对境时，与毗婆沙宗就有不同的解释方式，此二宗认为我们心中去认知对境的这个识是颠倒的，是无明的，但唯识宗认识对境的识较粗，中观宗则更细，而此二宗在解释意识如何认识，了知对境时，因为角度的不同，又可分为粗，细二品。

　　唯识与中观二宗都主张法无我，但到底是在什么地方无我呢？这个就是在指我们无明的心去认知对境时，无明的心识是四宗共同主张，一致认为必须断除的，也就是当我们的心要趋入对境时，我们的心识会随着所趋入的对境而转，心就好像变成呆呆的，变傻了一样，已经被境迷住了，仁波切举了一个例子说，当他见到悦意的对境的时候，他就会被悦意之境迷惑，迷惑之际心就傻住了，心就生起贪，无明了，也就是原本自心的能力就随境而转，消失掉了，不见了。

　　宗义宝鬘讲解第 19页

　　再来，唯识宗成立法无我的道理，成立的方法较粗糙，所以，此宗主张的法无我较粗品，中观宗成立法无我的道理，方法较微细，所以，才说中观宗之法无我较微细。

　　我们的心为何会被称之为无明？就是因为我们心在认识对境时，会觉得对境在心中现起，境是由它自己那方而存在的，在此情况下，我们的心似乎变傻了，好像失去自己的力量，随境而去了，故才称心为无明，举例而言，就像磁铁跟铁的关系，铁被磁铁吸走了，失去力量，也被磁铁控制住了；所以，当我们心里存在着「对境有它自己存在的力量」，这种想法很强烈时，我们的心就会被此想法牵引，此种情形就称为无明。

　　像此种心的无明，我们应该去认识它，也就是说各宗派在解释我们的心是如何被境牵着走的时候，有各种不同的说法；唯识宗在认知识如何被吸引到对境，所作的解释就比中观宗粗糙，中观应成派的解释方面就比唯识宗更微细一点，所以，唯识，中观二宗所安立的法无我的粗细都不一样。

　　问题：刚才所举的例子提到，心如铁，境似磁铁「即心认为境是从他那方面存在」将心牢牢吸住，也就是说，我们的心去执境独立存在「从他那方面成立起来的」时，是心趋向境时就是无明，还是心认定境是独立存在了，这才是无明？

　　回答：一个是无明习气造作出来的，一个是因无明习气造作后，我们被控制了，这个称之为无明。我们的心会现起对境唯由它自己方面存在的这一点，是由于我们过去无明习气的关系而现起的，而后我们的心又有一份执持的力量，去执所现的对境唯由它自己方面存在的现分，此执持即为无明。

　　唯识宗与中观宗都说，无明「即指无明之心」去执对境的法我，此法我是不存在的，也就是说无明的心会去执对境，但毗婆沙宗却认为此法我是有的，因为，此宗认为诸法皆有法我存在，诸法是实体所成，谛实存在的。

　　先前提到谛实有，谛实无，就是在指毗婆沙宗的胜义谛，世俗谛，看课本第50页最后一行「某一事物，当它会被破坏或用理智分析成个别、个别的部份时，原本认取此事物的心识便会放弃的法，那这个法就是世俗谛的定义。如果，一个法被破坏或分析时认识旧会

　　，原本取此法的心依不放弃，改变，这种法就是胜义谛的定义。」

　　应成派主张诸法不由它自己那方面而存在的，而且，是由分别心假名言而安立的，诸法虽然是由假名言而安立的，但若是在名言上寻找诸法到底是有没有？结果是不可得的；就如《入中论》言，车乘透过七相观察分析之后，发现车乘不是其支分，亦非其聚合，亦如仁波切手上的那本书，

　　宗义宝鬘讲解第 20页

　　书的每一页，每一页都不称之为书，书的封面，封底也找不到书，整个合起来也不是书，但是，用这种因为找不到而在心中现起「无」的了解，去了解诸法是错误的。

　　若用心中所现「无」的概念，去了解应成派主张诸法无谛实存在，法无我是错误的，因为毗婆沙宗也是如此解释的，因此宗说诸法是谛实存在，但又可分为胜义谛，世俗谛，世俗谛是分析破坏后变成某一事物的支分时，认取该事物的心识便会破坏，放弃、这种见解也像是名言上不可得，故用此法去了解应成派所说的法无我真实义是错误的。

　　应成派言诸法无谛实存在，是假名言安立的，去寻找也是不可得，此种观念若用毗婆沙宗成立世俗谛的定义去了解的话是错误的，因为毗婆沙宗已经安立了。若应成也是同样的方法安立，寻找，则无法成立应成派的宗见更为深细的这一点了。在见解上此观念十分重要，故再强调一次。

　　应成派与毗婆沙宗都主张戒是色法，由身、语所造的善不善业都属于色法，故二宗言戒是色法。课本52页倒数第五行：「应成派与毗婆沙这两宗都主张，身和语含有色的成份」，也就是主张二业是色法。

　　也就是此二宗认为去遮除，戒掉身语不善业的戒是色法，遮掉身语的不善业，等于就是在行身语的善业的这个戒是色法；若是戒不是色法，则无法遮止掉身，语上的不善业。

　　故戒一定是色法，如汲水桶若破了一个洞，无论心中如何发愿，祈祷汲水桶不会漏水，它还是会漏水，唯一让它不漏水的方法，就是去找个东西将破洞塞住就好了，就不会漏了，同样的要遮止身语不善业，一定要用有形的色法遮止，故需以戒遮止，若戒不是色法就无法遮止身语上的不善业。

　　刚才比喻中汲水桶破洞漏水了，水是有形的，是色，既是色就要用同样是色的东西将破洞堵住，不能以用心一直祈愿就认为可以达到不漏水，所以，同样的不善的身、语业也是有形的，要断除的话，必须用是有形的，色的东西才能断除，故不论是身语上的善或不善业都一定是色法。

　　这讲起来，毗婆沙宗与应成宗似乎很类似。

　　问题： 戒一定全是色法吗？

　　回答：别解脱戒是色法，菩萨戒是菩提心的戒就不需要是色法，静虑戒(或称定共戒)，密咒戒都不是色法。

　　《入行论》言，布施度非外在的，是内心圆满的施予，给予的意乐，若非如此，以前已有无数的佛出世了，既然有如此多的佛出世，那么到现在世上就应该不会出现那么多的乞丐； 若以此种解释，则六度皆是属于心法，就不是外在，不是色法了。

　　宗义宝鬘讲解第 21页

　　问题：以毗婆沙宗而言，菩萨戒或静虑戒是色法？还是心法？

　　回答：毗婆沙宗无菩萨戒，静虑戒一样是心法，同样只有别解脱戒是属于色法，应成派与毗婆沙宗都一样。

　　「(此外)，毗婆沙宗还主张：凡是有为法皆是无常，但是却不一定剎那坏灭，因为有为法在生起之后，须先经过「住」的阶段，然后才进入「坏灭」的阶段」。故此宗认为生、住、灭三个时态，都是实体所成，都是实有的，有为法只有「生」「住」「灭」三个时态。

　　课本50页中，在解释何为毗婆沙宗时，曾在释名时解释到此宗主张过、未、现三时是同一实体的，也就是说，在「生」「住」「灭」的时候，诸法有其能量存在，所以才说三时是同一实体，是实体所成，是实有的。

　　毗婆沙宗主张：凡是有为法都是无常的，这就讲到了执常的反面，因我们的心都会执常，其反面是无常，而毗婆沙宗与经部宗在解释何为无常时，解释的方法就有不同，不过，大多数人在了解无常时，大都倾向于毗婆沙宗的解释方法，对于事物的「生」「住」「灭」之了解倾向于毗婆沙宗。

　　不过，毗婆沙宗虽说「无常」，但此无常是否圆具了无常所应具备的性相、定义呢?否！因为此宗说，不一定是剎那坏灭的关系，所以此宗所说的无常仍较偏向于常，所以此宗所说的无常，仍有瑕疵存在。

　　因为多数人对无常的了解，倾向于如同毗婆沙宗对无常的了解，故我们对无常的了解也是有瑕疵存在。

　　所以，当我们在思惟无常的时候，如果是偏向毗婆沙的思想，仍要更进一步去分析，思惟观察无常的意义，不可以毗婆沙宗的思想为是，要更深入的了解无常。

　　如果对圆具无常一切定义有真正了解的话，就一定会了解到一切事物根本没有安住的时刻，事物是剎那剎那在坏灭的，体悟到此点时，心中一定会生起无比的恐惧心，但因为现在似乎尚未体会到无常，所以想到无常时还是勇气十足，只是口头上说法「住」了「灭」了，根本没有丝毫害怕的心。

　　想想看，自已对无常的了解，跟毗婆沙宗其实是很相应的；为什么要对上部宗的无常再加以了解？就是为了令自已对无常有更深刻的体悟。

　　以上是对境方面的解释，接下来是对有境方面的解释。

　　有境分三大科判：一、补特伽罗 二、认知 三、能诠之声。

　　补特伽罗包含有情及圣位的佛，补特伽罗即能够去使用对境者，如会去使用房子、道路、会去吃、去穿衣服等之使用者，称补特伽罗。

　　宗义宝鬘讲解第 22页

　　认知是可以了知对境。

　　能诠声是可以诠说意义。

　　故三类有境所用的境都不一样。

　　再来解释补特伽罗。课本53页第一行：「补特伽罗的事例，仅是五蕴的聚合体而已；此聚合体亦即施设补特伽罗所依之事物。「一切所贵部」中的某些支派主张：五蕴的五个部分都是补特伽罗的事例。「法藏部」主张：唯独「心」是补特伽罗的事例」。

　　应成派说，补特伽罗我是不存在的，没有所谓的补特伽罗我，可是，毗婆沙宗却认为有补特伽罗我，而且是谛实存在的。如《入中论》言，以七相观察去观察车子，则可了解车不是支分，也不是聚合，如果车是聚合，由众多支分聚合就是车子的话，表车子非是谛实存在的，这是应成派的见解，所以应成派才说，补特伽罗仅仅是五蕴的聚合而已，可是补特伽罗不是五蕴的聚合体； 若补特伽罗就是五蕴的聚合体，则表补特伽罗是谛实存在。

　　因毗婆沙宗主张补特伽罗我是谛实存在的，所以，此宗言补特伽罗是五蕴的聚合体即无过失。

　　但应成派并不主张补特伽罗是谛实存在的，所以，不可以说五蕴的聚合体就是补特伽罗，原因即在此。

　　「一切所贵部」又称「正量部」，其中某些支派主张：五蕴的五个部份都是补特伽罗的事例或事依。

　　对补特伽罗，我们必须去认知什么呢？就是我们心中都存在着一个「我」，计我之思，心中所想的此「我」即补特伽罗。在我们心中会生起「我」这个念头，想法，既然有生起「我」这个念头，想法，就应该去加以寻找，了解「我」是如何存在，如果「我」是有的话，应该可以指得出来，也就是心中若存在有「我」的念头，就应去找，此念头的对象，找到，即补特伽罗，所以要寻此「我」在那里？寻找之前就必须先将「我」分类，再加以思惟，例如，可以从认为我是由色蕴产生的，加以思惟，及受、想、行、识等蕴去了解「我」如何存在，找「我」存在于那里？

　　当心中尚在生起「我」的念头前，先生起有色受想行识等五蕴的念头，再起此为「我」的思惟，用五蕴作分类，去了解何为「我」？如与先前解释<心经>时，所作之解释相同，即在认识我执之心时，我执之心是对对境「我」执着，这是要断除的，现在要说的是在想何为「我」时，这个「我」可分几类思惟生起？如心中想到某人或一条狗时，心中现起的是某人或狗的形状，之后就会出现这是人或狗的念头，就这样认知到「我」，像这样对「我」的认知可分五类，从色受想行等五蕴认识「我」。

　　宗义宝鬘讲解第 23页

　　从色蕴去思惟，这是「我」，之后再从受蕴思惟时，也应当是「我」，想、行、识蕴都是我，只要有一蕴为「我」，其它四者理应也是「我」，若有一蕴非我，则余蕴亦不是「我」，所以「正量部」很勇敢的说「我」有五个，有五个我。

　　五蕴仅仅是补特伽罗的施设处而已，心是依于五蕴而安立此为补特伽罗的，故当我们的心要安立补特伽罗时，时而依于色蕴，时而依于受蕴，想蕴，行蕴，识蕴而安立，时而依于五蕴中的某一蕴而安立为补特伽罗，如看到某物时，因为其外形的缘故，而施设其为人或狗，这是依于外形「色蕴」而作的安立。

　　依于外形说这是人、是狗，是依色蕴而安立的； 当我们说某人是病人时，这是依于某人的受蕴所作的安立，而说他是病人，同样的，会说他是地狱者，饿鬼者，也是依于他们所受的苦，他们的受蕴来安立的； 我们也会依别人的见解而安立此人是内道或外道，这种是依于想而作的安立； 而说此人是农夫或商人，那是因对方的所作所为而作的安立，依此所作的安立即称依行蕴而安立此人是商人或农人；另外，我们也会说，此世之我是依于前世而来，又会到来世去，未来则会成佛，这是依于识蕴所说。

　　补特伽罗是依着其事依或事例而安立的，若五蕴是补特伽罗的事依，则我们应可在五蕴上一一指出五蕴的那一蕴是补特伽罗，所以「一切所贵部」，才会说：五蕴的五个部分都是补特伽罗， 是五蕴既是补特伽罗的事依，则可在五蕴上一一指出补特伽罗来。

　　「法藏部」亦称「守护部」他们说：唯「心」是补特伽罗的事例、事依。心即五蕴中的识蕴；。也就是我们心中都会生起一个「我」的思惟，「我」是从无始前而来，也会迈到无始劫以后去，此「我」只是识蕴而已，非色蕴，因色蕴不坚固，无法从过去跑到未来 这也就是为何「法藏部」，会主张唯独心是补特伽罗的事依。事依即下定义处。

　　认知有两种：量知与非量知。

　　量知指可以相信，可以随之而行之义。

　　非量知包含：再决识，或许有人会起疑问，再决识可否相信？可否随之而行？答案是可以的。既然再决识是可以相信，可以随行的，为何不放在量知，而放在非量知中？再决识是跟在量知之后而起的，虽然它是可追随的，但它本身并无能力，它只是跟随在量知之后所起的识而已。因它是跟在量知之后而行的，所以不列入量知当中 。

　　量知可分现量与比量。

　　现量即对对境如实了知，此量知即现量。若是透过一个又一个的量知了知对境者即比量。

　　宗义宝鬘讲解第 24页

　　就如看到远方有袅袅烟升起，眼睛亲见到烟生起，这是现量，以眼见烟生起的现量为由，而推知烟下必有火，此种有火的了知即比量。

　　所谓的现证是指心识对所要了悟的对境如实的，不需透过理由，是直接的悟得对境，现证对境。

　　课本53页：「此宗主：量有根量、意量和瑜珈量」，其中根现量、意现量不须透过禅修，可是，瑜珈现量则必须不断禅修，也就是心中必须去对对境了悟，而此悟得就如同眼睛赤祼祼的亲见到对境一般，心如眼睛亲见境一般悟得所要证悟的对境，由此所生之量即瑜珈现量。

　　张现现现现

　　根现量有分眼、耳、鼻、舌、身五根的现量，意现量就是第六意识的现量，瑜珈现量是必须透过禅修力量才能生起的现量，它也是属于意现量，属于意根的现量。

　　先前在讲毗婆沙宗定义时曾说，此宗不许自证分，而主张外境是实有的一个宗派，为何此宗不许自证分？因为此宗认为在内识与外境间，外境本身力量大，内识本身力量较小，所以不许自证分，所谓自证分即自我领悟的识。

　　毗婆沙宗虽许识为谛实存在，可是，当讲到识与对境的力量大小时，此宗认为对境方面自我的力量会比较强，内识自我方面的力量会比较小。

　　毗婆沙宗另外有个很奇怪的主张说，根现量并非全属认知，因此宗认为根可以直接了悟对境。若是上部宗皆不作如此主张，上部宗的主张是：依于根「如眼根」所生起的识才能去了知，悟得对境。上部宗皆如此主张，但毗婆沙宗却主张根即可以了知对境，所以说根是现量，而根是色法，不是识，所以才说根现量不完全属于认知，也就是不属于识，原因如下：例如眼根现量便是有色根，也就是说根现量就是色法，是一见即可了悟对境之意，是量即可相信，可随行者，故此宗称根现量是量。

　　此宗为何主张根是色法？因根可见色法，根不是属于识，若为识，识应无障碍，无质碍，则可见到墙后的东西，可是，根无法见墙后之物，故根是色法。

　　课本53页：毗婆沙宗说：「不但根识可以在不带相的情况下，赤祼祼地量出对境，而且带眼识的有色眼根也能见色」。此宗说根识可在不带相的情况下，赤祼祼的了知对境，若根识是带相的话，则表示此宗许自证分，但因为前宗义已说：不许自证分，所以才说根识可以在不带相的情况下见境，所以说不带相就是因为此宗不许自证分的关系。

　　举例来说，「相」就像有人在镜前喝水，镜子会清楚的照出这人喝水的样子，自证分就像如此，就是根识作了什么，相中会看见了知，故有相就必须接受有自证分。

　　宗义宝鬘讲解第 25页

　　「不带相」藏文即没有相，没有行相之意，「有带相」就如同要显出自己的影像就必须具备有一面镜子，有一面镜子才能反射像，这表示在我的身上有显现我的行相的能力在，就像镜子可以显出影像； 再如我拿杯子这件事来说，杯子的行相要显现出来必须我要有显现杯子的能力，也就是有拿杯子的能力存在，才有显现出杯子行相的产生，要显现出拿杯子的行相即须具备自证分，如果没有就没有自证分。而毗婆沙宗是主张「不带相」的，也就是此宗没有能力显出影相及可以反射影相的自证分存在。

　　问题一：毗婆沙宗见境时，心中是否有义共相现起？这种相有没有？

　　回答：毗婆沙宗承许见境时心中会现起义共相，但不会现起对境的行相。

　　问题二：毗婆沙宗不认为心识有两个作用即义共相及自证分，此宗只有义共相，而没有自证分，但经部宗则认为我们有自证分的能力可以见到所缘取的相，换句话说就是经部宗认为识体上有两分作用，一个是可以缘取外境产生义共相，另一个则存在于识体中去了知所缘义共相的自证分，但毗婆沙宗则认为没有自证分，只有义共相？

　　回答：对。如果使用到「行相」的名词，就会牵扯到有无自证分的问题。

　　问题三：再决识是正确的心识，比量与现量之后是否都有再决识？再决识之所以不称为现量，是否是因为再决识非新的了知？

　　回答：现、比二量后皆有再决识，再决识虽是正确心识，由于非新的了知故不称为量。

　　问题四：有行相一定有自证分，以行相而言，即我们心中了解所见的那个部分，但以应成派的角度而言，也没有此行相是吗？

　　回答：应成派不会说行相没有，而是说自证分无。

　　问题五：刚才仁波切是说毗婆沙宗是因为，境的力量较大，有境的能力力量较小，外境力量大于有境力量，所以不认许有自证分，应成派也是如此分类主张，认为外境力量大有境力量小，才不说有自证分吗？

　　回答：应成派认为境与有境力量相等，都不是独立存在的，有境是依于「观待」境而有的，境亦依于有境而产生，所以不须自证分。

　　问题六：所以，刚才仁波切在说以境或有境的力量大小来证明有无自证分，这只是局限在毗婆沙宗来谈的，对不对？

　　回答：对。

　　问题七：记得以前仁波切曾说：士夫、补特伽罗、我三者同义，但后来又补说有四者同义，「我」有两个，请问此二我有何不同？有两个名字应有不同吧？

　　宗义宝鬘讲解第 26页

　　回答：藏文「我」有二个不同的字，但在中文上似乎意思都相同。

　　问题八：想请问仁波切课本第50页，为何毗婆沙宗认为说：所有的事物都是实体所成，都是由实体有的极微或剎那所构成，然而却不一定是实体有？若从此句话来看似乎是有矛盾的，另外，这种说法好像毗婆沙宗是赞成有自性，可否请仁波切详释。

　　回答：就毗婆沙宗而言，此宗为诸法都是实体所成，实体有、谛实存在的、自性存在的、有自性的，以上皆同义。

　　先前曾说上部宗主张之法无我与毗婆沙宗的主张正好相反。毗婆沙宗认为诸法都有法我，也是因为此宗主张法都是由实体所成、实体有、谛实存在、自性存在的缘故。

　　问题九：依据毗婆沙宗的宗见而修的行者，可以解脱吗？

　　回答：若各自问毗婆沙宗，他们一定说可以，若问应成宗就一定回答不可以。

　　问题十：持中观应成派见解的行者无菩提心，是否算是小乘行者，持毗婆沙宗见解的行者有发菩提心是否为大乘行者？宗义宝鬘所言之四部派与菩提心有何关系在？

　　回答：必须仔细区分四部宗义中何为小乘之宗义者与大乘之宗义者？何为小乘的补特伽罗及大乘的补特伽罗？宗义者与补特伽 罗是不同的。若是根据佛陀所转之第一*轮而说宗义，即随第一转*轮而行，

　　即小乘宗义者，若是随行佛第二转以 上*轮者就是大乘宗义者。

　　小乘的补特伽罗，是指追求独自解脱者而称之，若为一切有情而求圆满菩提，故生起悲心，菩提心者，即称大乘补特伽罗。

　　小乘的宗义者，如毗婆沙宗好了，持此宗见者也分小乘的补特伽罗和大乘的补特伽罗，而大乘的宗义者，如持应成派宗见者，其中也分小乘补特伽罗与大乘补特伽罗； 相反过来说，小乘的补特伽罗中也分小乘宗见者与大乘宗见者，大乘的补特伽罗，同样也分小乘宗见者与大乘宗见者。

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