圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第10课

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圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第10课

　　全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

　　顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

　　顶礼本师释迦牟尼佛！

　　顶礼文殊智慧勇士！

　　顶礼浩瀚前译三根本！

　　无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

　　我今见闻得受持，愿解如来真实义。

　　为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！在菩提心的摄持之下，今天我们一起来继续共同学习，弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释----净水如意宝》。

　　这一部论典分两大科判：【甲一、应须生起道之主要——般若之理   甲二、正明般若波罗蜜多】

　　这两个科判当中我们学习【甲二、正明般若波罗蜜多】，里面又分了两个科判：【一、基立为实空；二、道择为无我】，现在学习【基立为实空】。

　　【乙一、基立为实空分二：一、正义；二、断诤】。我们在学习【丙二、断诤】。

　　【丙二、断诤分三：一、于所诠空性断诤；二、于能诠大乘教断诤；三、彼等摄义】。

　　【丁一、于所诠空性断诤分三：一、于基断诤；二、于道断诤；三、于果断诤】。

　　【戊一、于基断诤分三：一、断凡庸之诤；二、断实事师之诤；三、断唯识师之诤】。

　　【已二、断实事师之诤分二：一、教之断诤；二、理之断诤】

　　今天学习【庚二、理之断诤】。前面已经学习了颂词，现在直接进入注释。

　　第一段、断除“供幻佛故不生福”的诤论。对方首先提出问题：

　　【问：供养无实幻佛何以能生大福呢？】

　　关键的疑惑点在于对境上面，对境是如幻的，结果也应和对境一样是如幻的。也就是，既然对境空无一法，结果也应该空无一法，因为从幻化的佛上面去观察，它的本性是没有自性的——没有自性本体的存在，就说明佛是无而现的。这样去供养一个无而现的佛，有些人就会以为这样供养以后会落空，我们误解空性的时候会这样认为，或者学不好空性的时候也会在行持上落空——落于这种空见。这是由于没有真正理解中观缘起性空妙道的原因而引起的疑惑。这个疑惑如果不解决，我们就没办法在中观上面去实修、得大结果，没办法圆满地尊重所有圆满的佛法，就会丧失缘起性空的妙道。所以，必须解决这个问题。那么，学了中观(空性)之后是不是整天就谈“空、空、空”？是不是一谈空，连世俗显现的积累福德也无法出生呢？如果学了空性之后，你的对境是空性的，它不能生起福德，那就等于你还不如一个不学空性的人——他反而能生起福德。实际上，我们了解了空性的教法以后就会知道，空性对于福德的生起，是一点影响都没有的，而且正是掌握了这种无实如幻的境界的人，他更能够修大福德，更能够得到巨大无比的福德。所以，供养无实如幻的佛能生大福德，这是我们在无实如幻的对境上面应当认识的，我们应当了知这一点，但是有些人在学空性的时候，就不了解这一点。

　　那么，我们首先看一下对方所认为的大福德。有些人学习中观空性觉得没滋没味的，就觉得要能够出生福报、出生种种功德才能够让自己生起信心。那我们来看一下佛经当中是怎么讲大福德的？在《大智度论》当中曾经讲过这样一个故事。有一次，释迦佛离开一个地方到婆罗门城去，这个城市的国王是一个外道，听说佛要来，就马上建立了一个规则：凡是给佛供养饮食、和佛一起说话的都要罚款五百文钱。当佛陀到城里乞食的时候，偌大的一个城市，家家户户都关着门，佛和阿难只能拿着空钵从城里出来。当时有一个老婢女，手里拿着一个钵器，里面装着一些发臭的剩饭剩菜，正准备倒掉的时候，她看到了佛陀的相好庄严，内心一下子被感动了，就想拿这个空钵去供养佛陀，佛陀知道她的心意以后，就把钵伸出来乞讨她准备倒掉的饭，老妇人以一颗清净的心端过来就供养了佛陀。佛陀在接受供养之后对阿难尊者说，这位婢女因为布施的缘故，十五劫当中会在人天二道享受幸福快乐，不再堕入恶趣当中，而且将来会转得男身、出家修道，成就独觉的甚妙果位。你看她供养的是什么呢？供养的是剩饭剩菜，而且是已经发臭了的，但是由于她发心清净，缘着的对境是佛陀，她供养了佛陀以后，得到了暂时的人天安乐和究竟解脱的安乐，而且在人天二道当中享受的安乐不是短短的时间，而是在十五劫当中，你看这个福报是很难想像的。

　　佛陀旁边有一个婆罗门听到佛陀这么说以后，就问佛陀：“你是净饭王的太子，为什么为了这一点食物就打妄语呢？”你看，他无法理解这种不可思议的缘起，所以就认为佛陀是在打妄语，供养佛能够得大福德，这一点他觉得不敢想象也不敢相信。佛陀为了遣除他的疑惑，就伸出舌头将整个脸部覆盖了，而且舌头一直伸到头发的最上端。这时候，佛陀就问婆罗门：“你见过这样的广长舌会打妄语吗？”婆罗门就说：“如果舌头能够盖住鼻子就不会再打妄语了，何况能够盖住脸而且伸到头发的上端呢？绝对不会打妄语的！”这样他就起了信心，但他又对佛陀说：“我不明白为何小供养会得大福德，请您给我开示这当中的义理。”佛陀就启发他说：“你平时是否见到过一些稀奇的事情呢？”婆罗门说：“有一次我在走路的时候，看到一颗尼居陀树，这棵尼居陀树的树荫很大，阴凉能够覆盖的地方，相当于堆放五百辆车的面积。”这个面积有多大呢？我们知道，五百辆马车堆在这个地方，所占的面积是很大很大的。然后佛陀就问他：“那这树的种子有多大呢？”婆罗门就说：“这个种子的大小，相当于芥子的三分之一。”你看这个戒指有多小呢？而这棵树有多大呢？这个差距太大了！当时佛陀就故意问他：“谁相信你的话呢？种子那么小，最后显现的这个果却是那么地巨大，谁也无法相信你说的话是真的。”——故意这样来引出他的话。婆罗门就说：“确实是真的啊！确实是我亲眼所见的，我没有说谎话啊！”婆罗门这样说了以后，佛陀就对他说：“我见这个老妇人以清净心供养佛陀，所得到的巨大果报，就像尼居陀树的种子虽小却能生很大的果一样。”你看，缘着佛陀供养一丁点，这个果报就巨大无比。所以，前面讲到她供养的是剩饭剩菜，而且是发臭了的饭菜，就这么一碗饭菜，但是由于她发心清净，而且这个对境很殊胜的缘故——心是清净的，供养的对境是佛，这个心遇到佛而做供养，它的果报就是巨大的福德。所以能生大福德，这是我们在佛陀的身份上面能够成办的。我们的心如果是清净的心，遇到佛陀并供养他，哪怕是一丁点，这个果报都是巨大无比、难以想象的。

　　婆罗门听了以后就心开意解向佛陀忏悔，佛陀就给他说法，他马上就获得了初果，证得了圣位。这时候，婆罗门就兴奋得举手大声高呼：“大家快出来啊！甘露门开启了！你们怎么不出门呢？”人们听到后就从内心生起巨大信心，都纷纷拿出五百文钱交给婆罗门王，请佛受供，因为是国王规定“谁要是供养佛陀饮食、和佛陀说话，就要罚五百文钱”。这些人听说供养佛陀一丁点，就能赚得这么巨大的功德，五百文钱又算什么呢？所以他们宁愿给这个国王五百文钱，而自己去赚功德——在佛陀那儿请佛陀应供，他们相信依靠这个应供绝对能够获得巨大的福德。这样生起信心后，他们就纷纷地拿五百文钱给婆罗门王。国王看到这种情况也生起了信心，就废除了那条规定，也和他的臣子们一起皈依佛陀，佛陀就为他们说法，最终他们证得了圣果。你看，这个老妇人对佛陀供养的饮食是下劣的饮食，这个因是很小的一个因，但她不仅换来十五劫的人天安乐，而且换来男身，出家学道，最后证得果位。

　　所以，佛身是一个大福德藏、是福德根本，一切众生只要开启这个甘露门，只要把自己的心向导师佛陀敞开，就能够获得巨大的福德和安乐。这一点，我们在学中观的时候要知道，在这儿又特别给大家讲，是因为我们学中观的同时要福慧双修，大家要在学中观、增长智慧的时候，同时也要积资净障，这是我们后面还要交代的。从上面的公案我们就看到，供养佛陀确实能出生很大的功德。

　　还有一个有关顶生王的公案，大家有时间可以看看。这个公案非常感人。主人翁顶生王以前是一个婆罗门，有一次他在办婚事的路上，当时有一个新娘经过的时候，他准备把大豆撒向新娘，这是当地的一个风俗，但正在这时他看到了佛陀，内心生起极大的欢喜，就把大豆洒向佛陀做供养，其中四颗落到了佛的钵里，一颗落到了佛的头顶上，依靠这个因缘他得到什么样的大果报呢？四颗大豆落到佛的钵里的因缘使他统摄四天下，一颗大豆落到佛的头顶上的因缘，使得他在四天王天和忉利天当中享受无尽的快乐，他所获得的福德确实是不可思议的。这几颗大豆——有人说是大豆，有人说是豌豆，这几颗豆还不值一毛钱，但是换来的却是在人间天上的大富大贵，而且时间久远，得到的地位、名声、能力也是巨大无比，超过了现在世界上的总统、首富，国际富翁也比不上一个顶生王的这几颗豆子的果报。

　　所以，供养佛陀的果报是不可思议的。我们知道以后就要想：确实是这样的，我们依止三宝以后，佛陀的对境不可思议，我们供养他能够得到巨大的福德。我们学了空性以后，了知到佛陀的本体是如如的空性，我们供养空性的佛，能不能够产生巨大的福德呢？会不会因为他是无实如幻的，就使得我们的福德落空呢？使我们没有这样巨大福德的果报呢？也许我们会这样起疑惑，起疑惑的原因来源于佛陀这个对境是无实如幻的。下面就是回答：

　　【答：供养如幻无实性之佛，可生如幻之福。何则？即如你所许供实佛得生实福，即唯有佛、福是否实有的差别，而无是否生福的差别。】

　　福德是幻化的还是实有的，在这上面是有差别的，但在能否生福德上面是没差别的。我们要认清这里的差别和无差别，无差别就是能生福德，差别就是一者实、一者幻。但是，对方却想用“幻化”和“实有”来引申出“能不能够生福德”(即：由于幻化的缘故，所以不能生福德；由于实有的缘故，而能够生福德)，以这个作为根据、引起相违，来给我们发过失。

　　这个回答很殊胜，我们要好好分析，把它记清楚。就是说，我(供养)的对境确实是无有实有的本性，是如幻无实、无有自性的佛陀，这个对境是这样的；那我以无实如幻的心，去供养这样的对境能否生出福德呢？可以生出福德——生出的是如幻的福德，因为中观师承认一切万法都是如幻无实的，所以佛和福德是有能生、所生的关系的。佛陀是能够生福德的对境，我的福德可以依靠佛陀而获得，只不过我获得的福德是如幻的福德。

　　这一点是对方要认清楚，为什么呢？你承许供养实有的福德，能够生实有的福德——佛和福德都是实有的，能生、所生都是实有的。而我承许能生、所生是无实的，虽然二者都是无实的，但生福德的缘起因果是真实不虚的，这种缘起性没有任何消损。所以我们要去分析，福德的实与无实的差别，讲的是它的胜义本性，这里涉及的是诸法的胜义体性；而生不生福德，是讲世俗缘起的作用，虽然胜义本性是无实有的，但不妨碍世俗缘起的无边妙用。

　　我们知道，一切万法在胜义当中无有自性，但在世俗当中有如幻的显现，有如幻的显现就有其如幻的缘起规律，而且这种缘起规律是决定不虚的。也就是，“如是因、如是果”，如是如幻的因，生如是如幻的果——因和果都是幻化的。所以，佛陀作为能生巨大福德的一个外缘，以及这个福田所出生的福德，中观宗看这两者的胜义本性是空性的，而看其世俗因缘时却有能生因果的缘起规律。缘起不妨碍性空，性空不妨碍缘起；胜义的自性空不妨碍世俗的因缘生，世俗的因缘生不妨碍胜义的自性空。实有和无实有这是站在胜义当中说，能不能生福德这是站在世俗当中说。但是你用胜义去妨害世俗，这就是你的错误。我们要记住这一点。

　　对方用胜义本性来妨害世俗的差别因缘，这是对方用的一套。但是我们要分清楚，也就是世俗是世俗，胜义是胜义。讲胜义本性的时候是讲诸法的本性，在本性上来讲，我们承认确实是无实有的。在世俗上面，我们讲因缘的差别显现，有缘起的作用、有如幻的作用，这在世俗当中是承许的。我们在这个地方没有过多展开，要展开的话，就像《入中论》中说的：正是因为无实有的缘故，才会有这种因缘的能生、所生的显现，如果有一法在胜义本性上面是实有的，那它在世俗的显现上面就决定不会有这种作用，它就是一个常一不变的法，只要有一法实有，无边的显现就无法出现。如果有一法实有，一切因果的显现都无法呈现。

　　我们中观学得越多，就越能够生起信心。所以，供养如幻无实的佛能生如幻无实的福德。虽然它是如幻的，但在名言显现上是有作用的。无实有并不代表它在世俗当中没作用——胜义当中无实有不等于在世俗当中没作用，这一点要分清楚。分清楚之后就好办了，学中观的行人就是要天天修行空性，同时要在世俗境界当中广积福德，有了这种如幻的了解，就更容易修福德。就像《普贤行愿品》中所说：我们应当不断地、如幻自在地用心去展现如幻的缘起。在这种如幻的缘起当中，盖天盖地、充满法界、重重无尽地去供养重重无尽的无实如幻的佛，以无实如幻的供品去供养无实如幻的佛——供品是尽虚空、遍法界的；佛陀也是尽虚空、遍法界的；后面产生的福德，也是尽虚空、遍法界而无法衡量的。你看这个福德有多大！正因为它如幻无实，我们更容易利用这种如幻无实的真相去做真实的供养，更能够生起广大如虚空、究竟如法界的福德。

　　所以，大家学习中观后，千万不要以为一学了“空”，所有世俗的缘起都没有了，世俗缘起的取舍也都不管了。如果你已经完全安住在胜义的离言绝戏的境界中，那就另当别论。但是如果没有现证这样的境界，你就要知道名言是讲因缘缘起的，万法都有各自的作用。所以我们要知道，在名言当中，佛陀的福田是不可思议的，我们哪怕对他做一次祈祷、做一次礼拜、供养一朵花，甚至以散乱心念一句佛，或者在心里恼乱的时候，见到墙壁上面的佛像，这每一个善根福德都不会空耗的。而且，正因为这个所缘境的如来佛陀，他的智慧是从空中所现的，所以他决定无有任何的欺诳，不会让我们的福德消尽，他会让我们的福德，依靠他种的福德，得到人间、天界乃至解脱最终成佛的所有的福德，这些都会出现的。(益西上师《随念三宝经释》：对如是如来作意之后，下至仅作一次祈祷、一次礼拜、供佛一花，以散乱心念佛一句，或恼乱之时见壁画佛像，善根均无空耗，以所缘境如来三世平等智慧究竟之故，必无欺诳亦无错过，如以猛咒勾召、以七步蛇咬住，或如上钩之鱼，以自力不需勤作而不自在随转。)

　　在《随念三宝经》当中，全知麦彭仁波切用了三个比喻——以猛咒勾召、以七步蛇咬住、上钩之鱼，让我们知道，依靠佛陀种下的福德不可思议，决定不空耗，决定让我们永远得救。

　　第一个比喻，就像咒师念诵猛咒，依靠这个咒语的力量发生效果的时候，即使一个人坐在那儿不动，也会被咒语的力量勾召过来。就像米拉日巴尊者，当时他并没有想要从修行的地方到热罗祖师那去，而热罗多吉扎用猛咒一勾召就把米拉日巴尊者勾召过来了，这就是咒语的力量。同样的，佛陀的愿力一勾召，我们众生就会不由自主地趋向于佛陀，这是佛陀的愿力。

　　第二个比喻，也就是七步蛇的比喻。一个人如果被七步蛇咬了，在七步之内必死无疑，只要被七步蛇咬了，蛇毒进到体内，很快就会发生一系列反应，在走七步这么短的时间当中绝对会断命根的，想延长一步都不可能，这是缘起律无欺的决定。同样的，假如被佛陀“咬”住，也就是说只要被佛陀的对境摄受了，你的业和烦恼唯体性的命根，决定会在轮回当中死去，超越轮回，也就是断了轮回的命根，从而获得新生、获得涅槃解脱。这在你因缘成熟的时候，不需要增加一点时间、不需要增加一分一秒，因缘一成熟马上就可以解脱，这就是缘起的无欺。

　　第三个比喻：上钩之鱼。假如被佛陀的大悲钩住了，就永远从生死的河流中钩上解脱的彼岸。这就像一条鱼假如被鱼钩钩到以后，它怎么都没办法逃离这个鱼钩，它会被钓鱼的人很快拉上岸去。所以我们只要供养了佛陀、祈祷了佛陀、顶礼了佛陀，只要我们看着佛陀起一念善心、一念信心、一念供养，这一切都会依靠佛陀的愿力勾召，不需要多大的努力，就会让我们自然地趋向于佛陀。同时，只要我们给佛陀做了一点供养，佛陀绝对会把我们从轮回当中解脱出来的，而且，佛陀绝对不会以任何因缘放弃救度我们的可能，他就是一直要把我们度化，让我们从生死轮回当中出离之后才善罢甘休。

　　所以，我们学了中观以后，确实应当从内心对佛陀这个对境生起信心，因为在世俗缘起上面就是这样的，每一个法都有缘起的力量，而佛陀是在这所有因缘的对境当中，缘起力量最不可思议的，这个对境、这个福田产生福德的力量，是我们很难想象的，这个力量是巨大无比、不可思议的，这个福德可以让我们在世出世间受用无穷。而且，在《随念三宝经注释》当中，全知麦彭仁波切讲到过，以如来秘密不可思议加持的圣号能够赐予我们安乐，这也是万法法性缘起之力不可思议，何时也不会虚妄的，这是万法的法性。我们前面讲实相、讲法性的时候就知道，这是名言的法性。

　　名言世俗有世俗法的法性，就像火是热的、水是湿的，这是法的法性。全知麦彭仁波切还对我们进一步分析说：如果我们善加观察，就像如意宝只是微尘的聚合，而咒语只是音声刹那生灭的相续，除此之外根本没有丝毫的谛实可得。这个如意宝，我们用中观去分析，它其实就是唯微尘聚合的，没有谛实的组成，用离一多因去分析完全是微尘，最后连微尘的自性也找不到。咒语也是一个音声，最后去分析只是一些无情法的音声，刹那相续不断的无常，然后再去观察，连一个谛实法都找不到。这两个法都是毫无谛实的无情法，然而不可否认，依靠它们就会对于依止者赐予圆满的所求。

　　一个无实如幻的无情法，依靠这个对境，一个祈祷者就能够获得圆满的所求；同样对于自性空的佛陀，我们祈祷他，怎么不可能赐予我们圆满的所求呢？全知麦彭仁波切教诫我们说：“如是若以自性空，而对诸法之力缘起无欺生起信解，则一切修行都将具有意义。”这是一个很深的教言，我们理解之后，就要在以后的学修中观当中好好地尊重缘起。如果我们的境界确实已经达到胜义境界的话，那就理应享受这一离戏境界；但是毕竟我们还是处在世俗的名言修行境界当中，那就要善待这个缘起。

　　后面说：“如是若以自性空，而对诸法之力缘起无欺生起信解，则一切修行都将具有意义。”虽然是自性空，但是缘起无欺；虽然是缘起无欺，但又是自性空。所以，诸法在名言世俗当中就是这样的，每一个世俗法都有自己特定的力量。虽然它在胜义当中是自性空，但在世俗当中每一个法都有其各自的力量。就像火，有小的火，也有大的火。大的火，力量就大，小的火，力量就小。所以，诸法都有其各自的力量，这就是缘起无欺的世俗真相。对于世俗的名言真相，我们千万不要毁谤，不要用胜义空性毁谤世俗的缘起，那么，我们在世俗的境界当中，就要看到诸法都有它的因缘、有缘起的力量。

　　对于这一点生起信解以后，一切修行都将具有意义。为什么呢？因为我们在面对二谛的修行的时候，虽然学自性空，但是我们尊重缘起；虽然尊重缘起，但是我们也知道万法本空。这样，我们才不会丢失缘起性空、性空缘起带给我们的二谛的修行。我们修胜义谛的时候，就要修自性本空的超凡的这种境界，就要依靠这种离戏大空去实现。而我们在世俗当中要勤加积资净障，哪怕一丁点的善法我们都不要放弃。每一个善法，只要是缘着三宝、缘着佛陀，所产生的巨大力量是不可思议的——就像我们前面所说的，尼陀罗树的种子只有芥子的三分之一那么大，但是它所产生的果却巨大无比，树的阴凉面积，等同于堆放五百辆马车这么大的面积，所以说因小果大。尤其我们看缘起无欺的这个力量，在诸法当中“三宝”是所有诸法当中神奇的法，神奇法就有神奇的力量。这个神奇的力量，就会让我们依靠供养他——哪怕是一朵花、一杯水，而能够在人间、在天界受用无尽，不仅如此，它还会最终把我们带出生死的彼岸，让我们究竟成就。

　　所以，我们千万不要认为是空无实性的缘故，它就没有任何力量——在力量上面落空了、在缘起上面落空了。这样毁谤缘起，就是丢失我们的修行，使我们的修行由于这种断灭见而失去了意义。所以，我们就要以这种自性空去摄持自心，不要执著。内心不执著，但在因缘上面要善待因缘——就是在这样的如幻如梦当中勤加积累资粮。世俗缘起的作用，我们在学习《中观》时候虽然没有过多强调，但是大家一定要看到世俗缘起的作用，是不会依靠自性空而丢失的。我们修行要有意义、具有实义，就要对于性空和缘起都生起强大的信解。我们皈依三宝、修行妙法，都是在缘起当中的。

　　所以，学习《中观》、《净水如意宝》的道友，大家都要努力修行、勤积资粮。在每一个资粮上都要有巨大信心，应当比其他的道友更有信心，原因是它为我们揭示了更真实“性空缘起”的妙道，我们会从中得到巨大的利益。学习《净水如意宝》的道友，一定要尊重世俗缘起的作用，也要看到自性空并不是断灭了世俗因缘、缘起的显现，这样，我们就有巨大的信心去修行——勤积资粮、忏悔业障，也能够帮助我们尽快地证悟自性本空的胜义本性，以世俗谛为方便，让我们生起方便生的胜义谛。所以，一切名言的修行，对我们修胜义空性的般若的道友来说，都是极为重要的。所以，大家对这两方面都要生起巨大的信解，否则你的空性就也许是一种误解，而不是真知。

　　“真知”，就应像下面全知麦彭仁波切所说的“如是若以自性空，而对诸法之力缘起无欺生起信解，则一切修行都将具有意义”。这句话是我们天天都要想到、时时都不能丢失的一句话。后面我不一定多强调，但在前面我们首先要有这个概念。有了这个概念对我们的修行是至关重要的，否则就像我们前面讲的：学习空性以后，这也空那也空的，而自己又没有处在空性境界当中，自己处在世俗的境界当中，又不管世俗的取舍因果、不管世俗的积资净障，对众生没有慈悲、对佛陀没有信心，这是我们道友把空性学错了。空性学得越好的道友就越尊重缘起，就会像莲花生大师所说的“见解纵然高如虚空，取舍因果也要细如粉末”，即：越是懂得空性的人越会勤加取舍因果，越是能够在点点滴滴上看到他的信心、看到他的慈悲、看到他的智慧，这些都是可以去观察的。

　　假如一个人学了空性以后，学得奇奇怪怪的，一点都不尊重因缘、缘起，对众生没有一点悲心，全部是嗔恨、是冷漠，而且对于三宝没有一点信心，看到别人供养的时候还说：“你们供养这些一点意义都没有。”在智慧上面也无法辩别是非、美丑。这样的一个修行人，能是真正没问题的人吗？这个问题也许就会很大。所以，我们千万要理解空性、不要误解空性，如果误解了空性，所有的修行就都没有意义；只有理解了空性，一切的修行才将具有意义。修空性不是让一个人放下修行，修空性就是要让人能够真正展开完美的、圆满的修行。这一点大家要知道。

　　虽然这里是要断除实事师的诤议，但其实是要断除我们内心的疑惑，我们内心都会有这些念头出现的。我们回到原文上来看。也就是给大家做一个总结，就是说，在胜义上面确实是有实有和无实有的体性，但在名言上面，我们看到它有生福和不生福的差别。你不能够用胜义的体性去妨难名言的差别。胜义的差别和世俗的差别是两回事，对方没有分清这一点，就拿胜义的这种本性来妨害名言的差别。其实，胜义上面有差别不代表名言世俗缘起的作用上有差别，这一点我们要知道。所以对境虽然是无实如幻的对境，但他有世俗能生福德的功能，有这种力量，而且这种力量是诸法无欺缘起的力量。我们要认识这一点。

　　前面是对于佛的对境的疑惑，下面的几个方面就是对于众生相、众生因缘缘起显现的疑惑。

　　第二段、断除“一者再生另一者不再生故不相同”的诤论。

　　【问：有情若如幻，应如幻马、幻象般灭已不生，死已复生云何应理？】

　　这是对方的疑惑。前面我们讲到佛，现在就讲众生。前面我们遣除了对于佛陀这一对境的疑惑，知道无实如幻的佛，确实有这种缘起无欺的力。我们再来看众生，如果众生是无实如幻的，那么他就应和幻马、幻象一样都是幻化的。既然是幻化的，幻马、幻象在灭了以后就不会再生，有情和幻马、幻象是一样的本质，为什么死后又再生呢？如果是如幻的，死已复生就不应道理。

　　其实，这就是对方错误的地方，错在哪里呢？就是错在：他仍然用这种实相的本质去妨害世俗的因缘、缘起，而且说如果是相同的话，就方方面面必须相同。这就是对方容易出错误的，后面也都有这方面的错误。其实，对方都是用世俗的差别相去妨难它的本质。就像一个人长得好、长得不好，这是一个差别；是男是女，这也是一个差别。但是，长得好的人是人，长得不好的人也是人；男的是人，女的也是人。你不能说他长得不好就不是人了，或者他长得好一点他就不是人了。假如说必须一模一样的话，那就只是一个人是人，而其他都不是人，因为如果其他人和他有点不同，其他人就不能是人。我们看这是多么荒唐！

　　我们要看本质是什么样的，他有没有这个本质，如果在这些差别上我们去妨难他的本质的话，就是无意义的、是有错误的。后面对方都有这种一贯的用法，我们就看中观师兄如何回答。

　　【答：乃至各自能现的众缘尚在集聚，幻现亦不退而现起；乃至能生有情的因缘--业惑等不退，有情云何不生？是故，“幻事灭已不生”是由因缘已退，而有情虽灭今世，然由具足能引相连他世的因缘，故不退而相续。此二者无有是否成立实有的差别。】

　　后面一句话(“此二者无有是否成立实有的差别”)就是结论，结论给我们下得很准确、很确定。也就是说在它的本性上面、是不是实有上面，没有任何的差别。只是在世俗的因缘上面有差别，所以显现上就有差别。因缘有差别，显现就是不同的一个结果——这个结果是观待于因缘的，完全受因缘的支配。受因缘的支配就会有再生和不生。这是由因缘决定的，不是由它的本性是否实有而决定的。所以因缘的显现，我们把它当成是一种结果。这个结果是由什么决定的呢？不是由它是否实有来作决定，而是由它的因缘是否消散、是否集聚，在这上面是否有差别而决定的。

　　前面的“乃至”，就是说只要还有这样的情况，哪种情况呢？就是“各自能现的众缘尚在集聚”，这当中，能现是它的因，能现是靠众缘，众缘在集聚的时候就是能现的因缘。所以，乃至各自能够显现的因缘在集聚，各自的法就会显现。能现的因缘，当中的“能”字，是我们要理解的一个字，也就是能够——能够让它显现，显现出现的这种可能是由因缘来决定的。所以能现是众缘，只要有众缘就有能现，有能现就能够现，就会显现。所以能现其实就是在因上面，因就是众多的因缘。

　　“幻现(事)亦不退”，幻事就是显现，幻事如果要显现就必须要有能现的众缘。只要能现的众缘没有退，一直在集聚，这种结果就会一直现起。所以幻事是一个果，而它的因就是众缘。只要有众缘就能现幻事，这是这句话的一个关键。

　　后面说，“乃至能生有情的因缘不退，有情云何不生？”这就是一个同等根据。同样的道理，前面以这个幻事做例子，后面以有情来做结论。也就是前面的幻事，它显现的果是观待于能显现的因。那么，有情显现的这个果(出生的这个果)，也是观待能够出生的这个因。这个“能”字我们在前面就强调了。前面讲“能现”，下面就讲“能生”。

　　能够出生有情的因缘是什么呢？就是“业惑等”。业，就是善业、恶业、不动业这三种业；惑，就是爱取；等，里面包含了无明。“业、惑、等” 这三个字，就是能生有情的因缘。除此之外再没有能生有情的因缘。我们就看到能生的因缘是什么，只要把因缘认定了，就能够分析有情的出生，如果不能确定因缘，就无法看到这一点。中观师非常有智慧，他就能够看到这些诸法的因因缘缘。所以，有情能出生，就是由因缘决定的。因缘就是业、惑、无明等。无明、爱取、业(善业、恶业、不动业)，只要这些因已经集聚了，没有退失——只要因没有退失，果就没有退失，果就会出生。因为能够出生它的因缘已经集聚了，有情不想出生也没办法。就像我们众生有无明、有烦恼、有爱取，有种种的业，如果这些没有对治法，那么我们众生想不在轮回里面呆都没办法，想不投生都没办法。这就是由因缘决定的，不是由其它决定的。所以，有情出不出生，完全是由因缘决定的。

　　后面就下结论，“是故”，以是之故，因为这样的原因。前面不管有情还是幻事，它的出生、它的显现都是由因缘决定的，而不是由其它决定。所以幻事灭后不生，我们看到是由于它的因缘已经退失了。也就是说，看到灭后不生就是看到因缘已经退失，而不是看到它无实有。有情虽然灭了今世，但由于具足能够引生相连他世的因缘，所以就不会退失而相续不断地结生后世。今生灭了来世必定相连，为什么来世必定相连呢？因为能引生来世的因缘并没有退失，一直有能引生后后世的因缘，因缘已经具足了，你能够遮止它的相续吗？无法遮止它的相续的！你想一厢情愿地在因缘之外遮止它的相续，这是没办法的。

　　所以，二者(有情众生和幻化事)的差别在哪里呢？二者的差别就在于因缘退与不退，或者集聚与不集聚。退，就是不集聚，集聚，就是不退。有情众生和幻化事之间的差别，完全是由因缘上集聚与不集聚、退失与不退失的差别所决定的。这种差别，导致了他再生或不再生、复生或不复生的这种差别。这不是由是否“实有”这个差别，去决定它能否死已复生的原因。因此，我们就要看到，一个显现法的出生，不是由它实有或不实有决定的；一个显现法的寂灭或失去，不是由它虚幻或不虚幻而决定，而是完全观待于它的因缘。所以，对方仍然是拿胜义的本性来说世俗的显现。其实，世俗显现完全都是在因缘上决定的，显现法站在显现本身去看这种因缘，它为什么出现、为什么灭掉，这些都观待于因缘集聚与不集聚、退失与不退失，这一点是关键之处。

　　第三段、断除“一者长久另一者短暂故不相同”的诤论。

　　【若想：有情以轮回无始无终故，为长久性，幻事则无一如是，故二者仍不同。】

　　这就是长久和短暂的区别，而这种区别是不是就能够显示出一个是实有的，另一个是幻化的呢？我们也许会觉得对方讲的很有道理。有情众生在生死轮回中是无始以来就轮回的，并且整个轮回是没有终点的，永远都存在。众生无始以来到现在长时间在生死轮回不停流转，如果没有遇到佛法、没有用佛法来对治内心的业和烦恼，断尽一切生死轮回的根源，就还会在轮回中轮转。轮回的时间很漫长，而幻化的事物不可能有这么漫长，所以后面说“无一如是”。没有一个幻化的事物会从无始以来一辈子一辈子地幻化，时间这么长。从没看过一只幻马、一支幻军、一个幻象从无始以来一直存在。就像演电影，最多演一天，或者一年，不可能无始以来一直在演一场电影。幻化的事物也是这样的，但是对方觉得两者仍然不同——幻事和有情不一样，为什么呢？因为一者是长久性的，另一者是短暂性的，以长久和短暂区别来显示两者不能同属幻化。下面看中观师是怎样以雄辩的辩才来把对方驳得体无完肤的。

　　【驳：此二相同并非由时间长短等一切方面相同而安立，而是不论时间的长短，唯以“现而无实”安立。

　　第一句话就点中了要害：两者相不相同，是在“现而无实”上相同，是安立这一方面相同。“唯”字就是限定，限定只是在“现而无实”上安立两者的相同性，没说其它方面的相同，只说这方面。虽然只说这方面相同，不要以为其它的不同就是彻底不同。说它相同，只是在某些方面，在哪儿呢？仅是在本质上面(现而无实)安立而已。而其它方面有哪些呢？譬如有时间的长短、有情长相及形象、幻事的大和小、有情的大和小、空间的大小等等，并没有在这些上面安立相同。

　　后面用 “而是不论时间的长短”来表达否定。因为时间的长短不是被讨论的对象，要讨论的是有没有“现而无实”，只要有，这样安立就是对的。仅仅在这方面安立，所以要在“现而无实”上面来看它有没有，而时间长短等差别不是所要观察的。就像判断两个东西相不相同，只是用比喻、例子来说它们在某些方面很像，不是说方方面面都像。如果方方面面都像，那就不是两个法，只是一个而已。假如两个双胞胎方方面面完全一样，哪可能是两个人呢？只能是一个人！只是说他们两个在某些方面很像很像。所以，有相似的地方和不相似的地方，要看所指的相似点是哪里？有时举比喻，不是在方方面面相同，只是在某一方面、某些侧面相同。如果方方面面必须要相同，这个世界上就只能有一个是人，其他都不是人，因为其他人和这个人不是方方面面都相同。其他人要算是人，就必须方方面面和这个人相同，哪有可能！其他人的身体、内心和这个人不可能完全相同，那么其他人由于和这个人不同的缘故，是不是就不叫人呢？其实关键是要看人的特征是什么？而不是在某些差别相上，要在本质上看！

　　举例说，手里拿着一个杯子，因为其它杯子和它不一样，难道其它的就不是杯子了吗？手里拿着一台电脑，其它的电脑和它不一样，就不是电脑了吗？手里拿着一把伞，其它的伞和它不一样，就不是伞了吗？眼睛看到一间房子，其它房子不管是方位、形状等都和它不一样，那其它房子就不是房子了吗？所以，安立一类东西，在这一类上面必须有共同性。共同性在哪里呢？只要把共同性抓住就可以，不要在共同性之外再找其它的，否则这个世界上就没有所谓的相同了。

　　这里主要强调“现而无实”是共性，并没有在方方面面安立不同，所以，第一句话把要害点出来以后，后面继续讲就很轻松。后面说：

　　【因此，云何以有情相续长久即说彼为实有呢？】

　　你(实事师)用没有被安立共性的地方，作为不是实有的根据，其实，相续长不长久和实不实有并没有直接的冲突和影响。具体来说:

　　【因为相续长久只是由因缘未退，而先后所生的各各诸有，在不成立自性上无有差别，即如幻马幻象显现百年和仅现瞬间，在不成实有上全无差别。】

　　相续长久，这是由什么决定的呢？这仍然是一种显现，这种显现的差别是由因缘来决定的。相续是否长久是由因缘退没退散影响的，假如因缘已退，只能是马上没有了，相续就断了；假如因缘不退，相续只能一直延续、一直存在。因缘有多久未退，它的显现相续就有多久的长存。一切的显现完全由因缘来决定，相续时间长久或者短暂，完全观待于因缘是否已退，不管先前所生的各个诸有，还是后面所生的各个诸有，都是由因缘出生的。虽然由因缘出生，但在不成立自性上面同样是无有差别的，本质是一样，只是在显现的因缘上不一样，因缘的差别不影响本性的差别。自性上不成立，即无有实有的本性，不会依靠因缘来显现出有差别。因缘是世俗的侧面，自性是胜义的侧面，这两个不能形成直接的冲突和相违。

　　后面举比喻。不单单是这样，就像幻化本身(幻化的象和幻化的马)，它们的显现是不一样的。显现幻马的形象或者是幻象的形象，完全是由因缘决定的。而且不管是幻马的形象，还是幻象的形象；显现的时间是一百年，还是一瞬间，完全是由因缘决定的。因缘没有了，瞬间就灭；因缘一直有，就会一直显现，乃至一百年、一千年都可以，这就看愿不愿意积累这个因缘，这个因缘是不是还在积聚。所以，这就是由因缘上的差别决定的，不是在实有自性和不实有自性上有没有差别，在这上面没有任何差别。

　　所以，从幻化本身可以看出：其实幻化也有时间的长短，不是实有、不实有才有时间的长短。如果时间的长短能决定是幻化或不是幻化，那应当在幻化里没有时间的长短，就只能是一瞬间——最短的时间，再不能有时间上的差别，但是，其实每一个因缘都是不一定的。就像做梦一样，有些梦很短暂，感觉到一会儿就过去了；有些在梦里感觉活了一天；有些在梦里感觉活了一个月；有些在梦里感觉活了一年；有些在梦里感觉活了一辈子。所以，梦就决定短吗？幻化就决定短吗？这说不清楚，因缘不同，显现决定不一样。

　　就像黄粱一梦的故事，唐朝时，有一个叫吕翁的道士常年修道，掌握了一些神仙幻变的法术，因此他有一点能力。一次，他有事情要到邯郸去，有一个姓卢的书生遇到他，他们俩就攀谈起来。卢生流露出非常渴望荣华富贵的想法，因为他很厌倦贫困生活，吕翁劝他放下这些妄想，但卢生还是难以释怀。于是，吕翁拿出一个枕头递给卢生说：“啊！你就枕着这个枕头睡觉吧，它可以使你荣华富贵、开心满意、愉愉快快的！就像你想的那样子。”然后卢生就拿着枕头在那儿睡了。刚一睡下，他朦朦胧胧地发现枕头上的洞孔慢慢地越变越大，里面也逐渐地明朗明朗起来了。最后，卢生就把整个身子钻进这个洞里面去，一下子他就回到自己家里。

　　过了几个月，他娶了一个老婆，这个女的家里面很有钱，陪嫁的东西特别地丰厚，卢生高兴得不得了，从此以后，他的生活就变得富足起来。

　　第二年他去参加考试，一举得中，担任专管代皇帝撰写文章的职务。三年以后，他出任同州知州，后又改任为陕州的知州。卢生本性喜欢治理水土工程，在陕州做知州的期间，他集合民众开拓河道，使得八十里河道的阻塞得以通畅，当地老百姓都一致赞美他的功绩。没过多久，他就被招到朝廷去任大官。不久，爆发了一次边境战争，皇帝派卢生去镇守边防。卢生到任后开拓边疆九百里，官做得越来越大，满朝文武都非常佩服。卢生功成名就后，招致了一些官僚的嫉妒。于是他们用各种各样的谣言来指责他，说他沽名钓誉、结党营私，甚至说他在边疆交结将领，想图谋不轨。皇帝一听，就下诏将他逮捕入狱，其他一同被诬陷的人都被处死，只有他因为有皇帝恩宠的太监作担保，才幸免于死，但还是被流放到偏远的蛮荒之地。又过了好几年，皇帝知道他是被人诬陷的，又重新启用他为中枢吏，封为燕国公，恩典格外隆重。

　　他一共生了五个儿子，都成为国家栋梁之材。一时，卢家成为赫赫有名的望族，卢生的地位和以前更加不同，身世非常的显赫，举世无双。后来，他年龄逐渐的衰老，屡次上书请求辞职，皇帝都不予批准。他要死的时候，他挣扎着病痛的身体给皇帝上了一道奏书，讲述了自己一生的经历，并对皇帝的恩宠表示万分的感激。奏书递上去不久，卢生就死了。

　　正当知道自己刚死了之后，睡在旅店的卢生打了一个哈欠，伸了懒腰就醒过来了。他揉揉眼睛，摇晃了一下，发现自己的身体正仰卧在旅店的床榻之上，旁边的吕翁坐在身边，而店主煮的黄粱米饭还没有熟，眼前所见的一切和睡前一模一样。他坐起来，很诧异的说：“我是在做梦么？”吕翁不动声色地说：“人生一切的称心快意的事，也不过如此罢了。”卢生怅然若失地感叹了很久很久。后来，他对吕翁所说的话生起了领悟，知道一切的荣华富贵、命运得失、生和死都不过是一场梦而已。从此以后，荣华富贵对他来说就如同一场梦，虚幻不实，从而放下了世俗的一切。

　　你看，梦里面的显现有多久呢？梦里一辈子的事情，时间有多长呢？很长很长。他一开始贫穷到发迹，成家后有点钱，之后考试中举，地位不断上升后被人诬陷而遭流放，到了晚年发达显赫、举世无双。一辈子的光景有多少年呢？很长时间。但是时间长就决定它不是一场梦么？时间再长，也是一场梦。

　　所以显现一百年和显现一瞬间，只要他是在做梦，就都只是梦而已。一瞬间的梦和一百年的梦都是梦，不能说梦的时间长就不是梦，梦的时间短就叫梦，不能这样决定。幻象幻马也是这样的，千百年和仅现瞬间都是因缘决定的。所以做梦做多长也是由梦心决定的，而不是由是否醒或梦来决定的，是由因缘决定的。同样的，一切诸法实不实有，完全是由本性(本质)决定，而显现的时间长或短完全是由因缘决定的。仍然在因缘性上面，这是第三个回合的断诤。

　　第四段、断除“应成缘有情不生罪福”的诤论。

　　【对方思维后又说：有情若如幻人，则如杀幻人不得杀生正行罪，杀有情亦不得杀生罪，如是偷盗、捶打等不成损害，施衣食等也不成利益，故以彼等境产生善恶不应道理。】

　　对方前两个回合受打击后，就想：“啊，不行不行，我一定要找出一个道理，难道我就这样相信万法如幻么？我不能够相信如幻！”这就是我们内心顽固的念头，什么顽固念头呢？就是总对无实如幻无法了解，而对实有的东西觉得踏实，觉得实实在在的东西才能解释一切世界、一切显现，无实如幻就无法解释世间的一切显现。但是，从后面的回答就能知道没有这种担忧，不需要如此杞人忧天。

　　对方说有情如果是幻化人，那在戒律里面、在因果里面讲到，如果杀幻化人，不会结罪，不会结正行罪，而杀有情就会结正行罪。如果有情和幻化人是一样的，都是无实的，那就应当同样不能结正行罪，因为两者都是无实如幻的——根本没有实有。对他偷盗、锤打等也不能成损害，对他布施衣服等也不成利益。对这样的对境不会产生正行的善恶的罪或福德。实事师对有情身份上实有或无实有，导致能不能够产生罪福，这一点仍然有疑惑。

　　下面回答：

　　【答：由杀心发起而现前损、杀幻人等，也是由自生恶心而只起加行罪，此外不生杀生等的正行罪，幻人无利害所依之心故；而对有如幻之心的有情为利作害，则生福业与罪业。因此，二者无有实、虚之异，仅有有心、无心之别。】

　　“仅有有心、无心的差别”讲的是罪福的差别。两者有否能生罪、能生福的差别，这是由什么而引起呢？是由有心和无心的差别引起的，不是由虚、实引起的。所以“有心无心的差别”，最主要是从生罪福的因缘上说，不是由虚、实决定，是由有心、无心来决定。

　　具体分析：前面说“由杀心”，有“杀的发心”和由它“发起”，这是由内心发起的发心。起了杀念以后，就在行为上做了损害、砍杀，“损和杀”是现前加行。“损和杀”这个加行，最后把幻化的人砍掉、损害后，这个对境(幻人就是对境，又叫做基)出现了什么结果呢？缘着这个对境起杀心，生起做损害和杀的行为，最终达到的结果是什么呢？后面说，“也是自生恶心”，也就是在自己身份上面生起了恶心，自己的发心是一个恶的发心。由于有了恶心，就会有不好的地方，会引起因缘果报。然后，“只起(损和杀)加行罪”，而“此外不生杀生等的正行罪”。

　　假如说，把一个人杀死，这种杀人的行为要得正行结罪，必须是对方要断命根，那么所断的命根是由什么形成的呢？如果没有心识就不可能有命根，命根是在心识上面建立的。而幻化的人没有心识，所以没有命根，由于没有心识、没有命根的缘故，就不会有利害的所依。利害的所依就是让对方断命根和不断命根，饶益对方命根的所依。由于没有断命根的所依的缘故，所以不结正行罪，杀它时不起杀生的罪，损害它时同样没有被伤害的所依。伤害是指要使对方内心受到伤害，必须要有内心，才有一个被伤害的对象。对方有没有被损害、被断命根的所依呢？被损害的、被断命根的所依必须要有心，心才能让它有命根，才有断命根的正行罪，心有苦乐的感受才有被损害的所依。

　　反面说，利益也是这样。能够让对方的命根得到延续、让他长寿，这就能得到正行的福德，能够让他感受喜悦安乐，就是对他做利益。所以，这要观待对方有没有心的所依。由于没有心的所依的缘故，在生罪的因缘上只能生起加行罪之类的罪业。这是由因缘决定的，即由罪业的因缘决定。由于罪业的因缘没有心的缘故，所以无法出生正行罪。而有利害所依的心，虽然这个心是如幻之心，但是有了它以后就有苦乐的感受、有了命根，就会成为有情众生(情就是情识，有情识，有了心以后才叫做有情、有情识)。有了情识以后对他做利益，他就会有快乐的、安乐的感受，而对他做损害，他就会有痛苦的感受。由于对方有苦乐感受的缘故，给他安乐会生起福德的正行业，给他痛苦会生起罪业的正行业。所以，罪福之业是否能生是由对境是否有心来做决定。

　　生福业和生罪业的正行福业、正行罪业，能生的因缘是由有心来决定的，能生的因缘必须要有心。由于幻人没有心的因缘，所以没有办法生正行的罪福；而有情有心的因缘，所以有情能生正行罪福的能力，两者仅仅是有心和无心的差别，而不是虚和实的差别。出现是否能生正行的罪福，是在造业的因缘上不同，而不是在虚实上不同。这是要弄清楚的同与不同的地方。

　　第五段、断除“一者有心另一者无心故不相同”的诤论。

　　【若想：幻人与有情都无实有，一者有心、一者无心不合道理，有情有心故，与幻事不同。】

　　上面就引出了这个问题。也许，实有的众生一下子以为找到了根据，“你看，不就是两个人彻底不一样吗？一个是幻化的人，一个是有情，两者是一者有心，一者无心，所以有心的就是真人，没心的就是假人。既然没心的是假人，我们承认是幻化的，有心的是真人，那怎么能够承认是幻化呢？有情因为有心的缘故，所以是真人，是真人就是实实在在的，而幻化的人没有心，所以是假人。只有是假人，我们才能够接受是幻化的。我们以为这样很合理。”下面看中观师的智慧：

　　【驳：有情虽有心，然心自身亦如幻故，以此如何成立实有？】

　　这句话让前面很欢喜的实有分别念，一下子就垂头丧气了。让这个觉得能够建立实有，好象实有一下子胜利了，这样欢喜雀跃的心遇到这句话时，瞬间就垂头丧气了。为什么呢？开头这句话就说有情虽有心，但这个心自身都是如幻的，不单是由它成立的有情，就连它自身都是如幻。它自身尚且如幻，还怎样去承认其它是实有的呢？自己都是如幻的，还想把其它的建立为实有，它没有建立的能力！所以，这句话就是开宗立义，一锤定音，让对方感到“哦！完了，有情不可能实有的！”如是实有宗肯定无法建立有情是实有的。后面继续说：

　　【如是，能幻的咒、物等无有生幻心之力，不能安立有生心之力者即实有，反之则无实，因为：以种种因各自所生的幻事并非一相，而是现种种，“以一缘能生一切果”于任何世间都毕竟无有。】

　　这里仍然落到因缘上，仍然是因缘的本质，没有说是实有的本质，完全是因缘，因缘决定一切。心的有或者没有由因缘决定。它的有，必须要有特定因缘，没有满足特定的因缘就不会生起来，这都必须要特定的。因果是不虚的，因缘没有丝毫的差爽，“以一缘生一切果”或者说“以一切缘生一果”都是不可能的，只能是种种的因生种种的果，所以都要在因缘上去认定的。胜义中虽然一切万法皆空，但在名言显现上，如是因如是果，丝毫都不可能随便乱来。如果一定要乱来而和因缘规律相逆而行，那么“顺者昌，逆者亡”，绝对要让自己吃大亏。

　　万法都是特定的因、特定的缘的。这里分析说，这个能幻(有能幻和所幻)，能够幻化的咒物如柱子、物品、石块、药物等等，依靠咒的力量，依靠木块、石块等作为一个缘起物，再依靠一些药的力量作为因缘等等，就会生出所幻的种种象马的显现。但是能幻的因缘只能显现一些幻化的相，不能够显现幻化的心，因为它们没有生幻化的力量，不是生幻化心的因缘。所以，这是因缘不到，因缘没有聚集。假如聚集了因缘，心还是可以生。那么心依靠什么才能生呢？就必须依靠前前的这个心，要以明知的心识作为近取因，才能够有心识生起来。每一个众生就是因为有心识在前前作为近取因，后后就一直延续着这个心相续。心念的相续，是由前前的心识作为能生之因，而木块、咒术等等不是能生之因。就像在因明里讲到，为什么能推出一定有前后世呢？因为我们在这辈子有心识，这个心识不可能以其它的色法来出生，不可能由不同类的微尘色法来出生，如果微尘法能够出生心识，那桌子、板凳、墙壁等等就可以生心识。或者，拿一个石头在那里敲着敲着，通过种种因缘就可以慢慢地让这个石头有心，这不可能。所以，色法、物质不能出生心识。机器人再好、科技再发达，所依靠的物质本身不是同类因，就无法出生心识。心识必须有自己的因缘，不能以其它的非因产生，也不可能无因而出生。所以，有它特定的因，是什么呢？就是前一刹那的心。

　　那么，我们这一辈子投胎到母腹(母胎)中时，这个心识不是由父精母血带给我们的，因为它是一个色法，这个心识必须是由前面的心识带来的。在没有投入到母胎之前，就必须有它的因——心识，这不是父精母血，必须是其它的魂识，所以有前面的心识。再往前推都有它的因，这些因都必须是心识。所以，前前都会有一个生命，前前都是有着我们的前世的，这就是由因缘决定的。心识往前推，它的因就是心；往后推，只要能生后后心识的因缘没有断，一直还会生后后的心。心能不能够显现、存在是由它生心的力量因缘来决定的。所以，不能安立有生心力量(能力)的就是实有，而是应当了解：它(生心)的因缘和不能生心的因缘不一样，只是因缘上不同，不是在实有和无实有上有本质的差别。反之，不能安立无生心能力的就不是实有，不能够以生不生心作为实不实有的依据。

　　为什么呢？就是因为以种种的因，各自所生的幻识并非一相。就像幻化出来的一匹马和幻化出来的一只象，由于它们的因不一样，幻化就不同。所以，每一个因都出生不同的幻化，它的出生的相是由他的因决定的。由于因不同，所以出生的相也不同。每一个因决定它的果，每一个因出生的果都是各自的果，因为因不同，所以果不同，特定的因显示特定的果。所以，以种种因不可能出生一个果的相，而是显种种果的相；以一种因，也不能够遍生一切果的相，而只能生一个果的相。一因一缘只生一果一相，而不能够在一切因生一果一相，也不能够用一因一缘生一切果一切相，这些都不能错乱，必须用一因一缘生一果一相，这是确定的。世间上完全是特定因缘生特定果相的，这样确定以后，就明白：哦！有情有没有心，最主要是由特定因缘决定，而不是由实有和不实有决定，不由虚实决定而由因缘决定，仍然落到因缘上。

　　【因此，有情的身心二者也是以因缘集聚而幻现，无自性成立故，与幻事何异？其如幻牛幻马的现相，虽有有角、无角之别，然无实、幻之异。】

　　正因为特定的因有特定的果，特定的果是由特定的因所出生，所以有情身体的因缘是特定的，内心的因缘也是特定的。有情身、心两个方面完全是由因缘聚集而得以出现的，由因缘决定显现，正好显示了有情无自性的成立，与幻化的事物没有任何差别。就是因缘让它出现的，不是由自性让它出现的，不由自己的属性让它出现，它没有一种特有的、自性不变的独立自性，没有一种独立的特性，只有因缘性。而因缘性永远都是没有自性，就是说有情的身心，不管身体还是心都是由因缘而幻现的，不是由自性而成立的，由因缘决定不是由自性决定的。就如幻化的事物一样的，一只幻象、一匹幻马出不出现完全是由因缘决定，由于是因缘决定的缘故，所以是幻化的。

　　有情的显现其实都落到因缘集聚、因缘性上面，我们就了知没有自性，只属因缘不属自性。而因缘有没有自性呢？如果因缘有自性，就不叫因缘了。正因为没有找到自性，而是由缘起而出现，我们就说“哦，这是因缘生”。所以，没有找到这个法的自性，只是由因缘集聚。正因为因缘集聚、因缘生的缘故，所以无自性。就像幻化的事物，幻牛幻马的形象，是有角和无角的差别，但是这些差别由于有因缘决定的缘故，所以在无自性上面是没有差别的，在幻化上面是没有差别的，就是无而现。完全由因缘一下子幻现出来，所以没有实有和幻化本质上的差异，完全是一样无别的。

　　所以，对于判别有情是不是实有，对方其实是在因缘的不同上有疑惑，对方就是就想用因缘的不同，来引起我们对诸法本性的认定的不同。但是，中观师回答的焦点就是说：因缘不同，导致显现的结果相状不同，虽然显现的相状的不同，但是本质上都是缘生(无自性)的幻化所致，都是因缘上的差异，而因缘本质都是一样的，在因缘的相上有差别，但在性上无有差别。所以，全是因缘性。对方的差别点(差别的结果)、导致差别的原因完全是由各自的因缘决定，而不是由实有还是虚幻来决定。这是贯彻到前后的，中间第二、三、四、五个对于有情众生方面，都是看到因缘的差异，没看到虚实的差异，都是如幻无实的。

　　第六段、断除“轮涅合一故佛亦轮转”的诤论。

　　【此外，许涅槃实有者说：按你们无自性宗所说，胜义中轮回诸法自性涅槃，而有生等相的轮回即是世俗，如此则应成轮涅合一，故得佛也应再复轮转，非尽轮回而得涅槃、轮回自身即涅槃故。以此为求佛果而勤修菩提行有何作用？应成等同徒劳无义的凡庸所行。】

　　对方的观点就是想辩驳说：佛和众生是没有任何差别。此外，在上面的问难之外承许(许就是承许)涅槃是实有的，就像小乘宗承许轮回是实有的，涅槃也是实有的，要舍弃实有的轮回，而获得实有的涅槃。这种取舍的分别缘自于轮涅是实有的，所以，仍然是一种分别见解，在这种见解中认为涅磐是实实在在有的，是个实法。

　　正因对方是这样的一个行人，他就会对中观宗无自性的这种说法产生疑惑，就觉得，按照这种无自性的观点去看，轮回是无自性的，涅槃也是无自性的，胜义中一切诸法都是无自性的涅槃本性，而一切诸法又包含了轮回法，所以，轮回诸法都是自性本空。自性本空的胜义境界就是涅槃境界，而这种涅槃境界从哪里获得呢？就是将轮回的世俗生住灭的相的显现，体认为无生无住无灭的无自性空的本性的时候，即能获得涅槃。一切诸法本质无自性，故一切诸法本性涅槃。轮回本自无生，轮回本性即是涅槃，没有一个实有的轮回，没有一个实有的涅槃，轮涅本来平等，因为二者同样无自性。在哪里获得涅槃呢？就是在轮回的本性上获得涅槃。所以，对方就认为，轮涅和二为一，轮回就是涅槃，涅槃就是轮回，这是第一个过失。

　　第二个过失，因为轮涅合一，所以得到佛果后还会再次轮转。得到佛果就等于得到轮回，因为轮涅是合一的，得佛果不就是得涅槃吗？但是由于涅槃和轮回是合一的，得到涅槃佛果的时候也是等于得到轮回(还要回到轮回来)，“非尽轮回而得涅槃、轮回自身即涅槃故”。不是把轮回全部泯灭、扫荡、消亡以后才获得涅槃，而是得到涅槃时轮回仍然存在，没有打破轮回而获得涅槃。由于轮回和涅槃是一体、合一的，轮回自身就是涅槃，得到涅槃就是得到轮回。也就是，成佛也等于轮回，成佛后再复轮转，就永远无法脱离轮回，因为获得涅槃就是获得轮回。这就是第二个过失——再复轮转的过失，佛陀也会有成佛后再复轮转的过失。

　　第三个过失，既然轮回和涅槃没有任何差别，二者之间就没有任何距离。如果说轮回不是涅槃，我们就想转变轮回的境界获得涅槃，就会勤求佛果，因为佛果不是现前的，那么我们勤求佛果、勤求菩提心就有作用，因为现在的努力会让我们未来获得佛果。如果轮回即涅槃，我们就无需修行，因为终点即是起点，在起点与终点之间不需要一条道去连接，勤修菩提心就是勤修佛道。要想求佛果而勤修佛道是没有任何作用的，因为佛果当下即是轮回，勤修佛道得到的还是当下的轮回，终点和起点就是一点，中间没有一个间隔，这样，勤修菩提道的作用就没有了。

　　举一个反例：修行菩提道就等同于徒劳无益的凡庸世间人，因为涅槃即轮回的缘故；修了等于白修，还是与世间庸俗者一样，凡庸世间所行就是在造集生死的业因；轮回与涅槃一样，获得的还是轮回，所作的一切还是轮回的因，那和凡庸世间是一样的，因为凡庸所行都是轮回之因。把我们勤修菩提心等同于生死轮回之因一样的，因都是轮回的因，没有一个超出轮回的因，因为佛果的涅槃就是轮回本身的缘故；获得涅槃就是获得轮回，就等于因的集聚都是为了获得轮回这个果，等同于这一切因都是轮回之因。和凡庸所行一样，所行一切从来没有出生过涅槃之因，全是轮回之因，凡庸世间永远在轮回，永无出期。那修菩提心有什么用呢，修了等于白修，而且不需要修，没有任何作用的缘故。

　　其实这是由于没分清楚什么是自性涅槃。如果没分清楚，学中观以后还会有这样的疑惑。

　　【驳：非尔！性净涅槃与离垢涅槃有差别故。】

　　“非尔”是一个判断，也就是“并非如此”，不是这样子的，你说错了、想错了！从你的观点就看出对我们根本没理解。

　　首先没分清楚性净涅槃与离垢涅槃，这两者是有差别的。性净涅槃指的是自性清净的涅槃，这是从实相上来讲的。实相上面一切众生皆具如来智慧德相，每一个众生和佛陀始终在自性本空的真如妙体上面一样无别，所以法法皆是真如之法，离法界无有一法，离真如妙心无有一心可得。所以，人人的心性都是佛性，从本性上看，人人都是于涅槃不增、处轮回不减的，不增不减的这种本性上的涅槃境界。这是从实相上讲的，实相上是自性清净的涅槃。

　　但是在现相上，毕竟有清净和不清净的差别。不清净就是有垢染，而清净必须要远离垢染才能出现，这就是在现相上有差别。现相上众生不是佛，佛不是众生，没有天生的释迦，也没有自然的弥勒。如果不修行，永远也没办法远离垢染，没办法获得清净；如果有染污就永远都在轮回，永远都不断地在垢染的轮回当中。所以，在现相上显示的清净，这就是佛与众生的差别。众生与佛陀的差别就是在现相上的差别。

　　涅槃分两种：获得的“离垢涅槃”和“性净涅槃”。释迦佛和弥勒等都是自具“性净涅槃”同时又获得了“离垢涅槃”，也就是获得了两种清净——自性清净和离垢清净，由于两种清净都具有的缘故，所以他们成为真正的佛。而众生只能在实相上成佛，在现相上还是众生，所以这两种涅槃是有差别的。

　　这两个概念我们必须认识清楚。讲这两种境界时必须要分清楚是站在什么角度，是站在性净涅槃的立场还是站在离垢涅槃的立场，这样分清角度、分清立场后才能判定你讲的是对还是错。在自性清净的涅槃上一定要讲众生和佛的差别，就说明你错了；在离垢涅槃上一定要讲众生和佛没差别，那也错了。所以要在相应的角度和立场说相应的话，这两者是有差别的。

　　【即：若能现各果的诸缘相续不断，则不但轮回，幻现亦不退；】

　　后面就解释离垢涅槃，对方用性净涅槃给中观师发太过，在哪里发太过呢？不是在实相上，而是在现相上，在现相上用性净涅槃给离垢涅槃发太过。实际上这两者不是一个，是有差别的。站在性净涅槃的立场，要对性净涅槃做分析；站在离垢涅槃的立场，要对离垢涅槃做分析。对方没分清楚这一点，就用性净涅槃对离垢涅槃发过失。

　　下面就来分析，我们讲有佛、有众生的差别是站在离垢涅槃上讲的，这时就要分析离垢涅槃的因缘。首先要分析众生的垢染、众生轮回的因缘。这一段中分析说：如果能显现各自果法的诸缘即能现果的因不断(诸缘就是因，因没有间断而相续)，这种相续不断的因就能够出现相续不断的果。也就是，由于因不断的缘故所以果不断，由于果不断的缘故，所以不但是轮回，即使显现是幻化的也不会断灭和退失的。就像幻化的一场电影，只要放映的因缘一直不断，这场电影的显现就会一直不断地出现。只要它的因缘没断，这一幕一幕就会一直继续下去。这就是缘生的自性——因缘生果，因缘不断果即不断。

　　【若诸缘相续断灭，世俗中尚不生，何况胜义中。】

　　这是说因缘若断，果决定断。因缘相续已经被截断了、被灭掉了，再没有因缘积聚了，这时不仅幻化不显现，就是轮回在世俗当中也不会出生，更何况在胜义里面！所以，不要说在胜义中了，这种无生的相、不会再显现的相，只要因缘一断，世俗当中也不会出生、不会显现的。所以，后面下结论说：

　　【因此，谁人以证无我慧断尽轮回生因——无明及其种子，则不复生于轮回，无因故。】

　　生于轮回是一个果，生于轮回的因是什么呢？生轮回的因就是无明及其种子，而无明及其种子的对治法是什么呢？就是无我的智慧。以无我的智慧就能像火焰一样将无明及其种子完全烧干净！无我的智慧有一种对治的力量，将会把无明及其种子完全断尽。由于无我智慧是无明及其种子的违缘，由于违缘出现而且把它全部断尽的缘故，所以因就完全断尽了。因完全出违缘、被断尽以后，果也出违缘了(果就不会出现了)，为什么呢？无因之故。果要观待它的因，而它的因已经被无我的智慧完全烧坏、断尽了，所以它没因了。轮回的因就是无明及其种子，这个因一断，轮回就再也不会出现了。这就是因缘生果，因缘一断果法就断，果法观待于因缘。

　　离垢涅槃是从什么离垢的呢？还是断这种垢染的因缘。垢染的因缘是什么呢？就是无明及其种子。假如把无明及其种子一断的话，垢染就会远离，只要一远离就会一离、永离、再不会出生。一断尽了垢染就获得清净，获得清净就是解脱了轮回的染法，而获得涅槃的净法。这就是涅槃的因缘。离垢涅槃的因缘就是无我的智慧，以无我的智慧断尽垢染之后就获得了涅槃。我们和佛陀、和涅槃境界的差别，就在于有没有能断的智慧。我们没有断轮回垢染的无我智慧的缘故，所以就一直在轮回当中相续不断。

　　这样，就不会说成佛以后会再轮转了，因为没有因缘的缘故，没有轮回的因缘怎么会再轮转呢？所以对方说成佛以后再复轮转是不可能的，没有因缘，怎么会轮转？我们知道实际上不会再复轮转，这种涅槃因缘是由于证无我慧而出生的。所以，勤修菩提心就有作用了，为什么呢？我们努力地去生起证悟无我的智慧，从根本上把轮回的因缘全部解决、连根铲除(我们现在学《净水如意宝》，就是在学修断轮回的因缘)，就会永远和轮回说再见。我们只要把轮回的因解决(断除)了，就不会再受所有轮回的果，轮回当中的苦全都得到解决。

　　所以，由于勤修佛道能够成佛果、成佛果不会再退回轮回的缘故，勤修菩提心的努力在每一步就都具有实义，和世间凡庸所行就不一样。就像上师今天所讲的，世间任何一种学说都是轮回之因，让我们不断产生轮回的因缘，去学习它还是种无明习气的种子，没办法解决轮回，永远在轮回的垢染当中。由烦恼而造业，由造业再投生，不断地在生死轮回当中流转。而我们只要接触了般若教法，就是在积累涅槃的因缘，闻、思、修都触及到断除轮回、断除分别的种种教法的因缘。闻思为什么是根本的功德、根本的善根呢？就是由于它能断轮回因的根的缘故，这个教法的因缘不可思议。

　　有些人就想如果佛陀没有轮回的因，怎么他又来轮回呢？我们都说无因不可能生，佛陀没有轮回的因，那他怎么又在轮回当中呢？所以他就会想佛陀和我们众生一样，既然来到轮回，这个结果肯定有它的因。既然有轮回的果就有轮回的因，凭什么说没有轮回的因呢? 凭什么说没有轮回的结果呢？你看佛陀也来到轮回里面了！全知麦彭仁波切针对这种疑惑做了很殊胜的回答：

　　【所谓佛降生世间等，非轮回所摄，乃以愿、三摩地等为俱有缘的一切种智之力，如幻术般，示现作佛事业，然于法界恒无动移。】

　　首先第一句话给我们判断，佛陀在这个世间虽然与我们同处同在，但是我们是轮回，佛则没有轮回，只是祂来帮助我们出轮回而已，并不是祂有轮回、不自在地受轮回因缘支配。佛陀降生在世间，有种种的示现——开悟成道、度化众生、转*轮最后趋向涅槃等等，这一切的显现，没有哪一刹那是轮回所摄的，因为祂不是轮回的体性。为什么呢？因为祂不是轮回的因缘。

　　“乃以愿、三摩地等为俱有缘的一切种智之力”。 佛降生世间，是以什么作为缘呢？完全是以往昔清净的愿力以及成就的三摩地等这一切作为俱有缘，以一切种智佛果的智慧作为主因(即因是一切种智，缘是清净的愿力和三摩地，这都不是轮回的因缘)，而示现做佛事业。不像我们众生，不自在受轮回的因缘所感，来到轮回里面做众生轮回的事业，我们是不自在受自己的业和烦恼的支配来到这个人间的。佛陀没有业、烦恼、无明这些因缘，所以不会不自在地入于轮回。那佛为什么又会来到世间呢？这是由自己往昔的愿和三摩地作为缘，以一切种智作为因，以此因缘来到这个世间，就像幻术一样，虽然不是世间人，但又幻化了这种事业。佛来到这个世间做幻化事业的时候，由于因缘不是轮回的因缘，所以结果也不是轮回的结果，祂的事业不是轮回所摄。

　　“然于法界恒无动移”。前面都在讲现相，我们见到佛陀的相好、事业、功德成就，这一切都是现相，这是世俗的角度。在胜义的角度，佛陀的境界永远是如如不动的在法界当中涅槃的境界，一直安住在涅槃境界当中，给我们幻化了这种盖天盖地的法界事业，我们就看到佛陀在实相当中是永处涅槃的。也就是说佛陀永远处于涅槃，处在实相境界当中，获得了两种涅槃——自性涅槃和离垢涅槃。佛陀一直在涅槃法界清净的境界当中，法身在法界当中一直安住，从来没有把法界的涅槃境界退失掉，没有从这里面走出来、动一步、移动一下，偏离涅槃而到了轮回，没有这样。祂是不动而到的，也就是不动法界这种境界，不远离涅槃境界当中。又依靠祂的一切智智这种神幻的力量，依靠三摩地、愿力等这一切俱有缘，来应机施教，千处祈求千处应，来感现这种幻化的感应。这种感应道交的佛的事业，不是由业、烦恼和无明等等这些轮回的因缘决定的，所以祂不属于轮回所摄，也从来没有离开过涅槃。这就是佛的不可思议的地方。

　　对方是站在对于自性涅槃和离垢涅槃不加分析的角度，以性净涅槃的无差别，说离垢涅槃也无差别。也就是由实相上无差别，说现相也无差别。这仍然犯了一个错误。在实相上就要说实相的话，在现相上就要说现相的话，要分开立场说话。但是对方没有用智慧去分开立场，颠倒这一切，周遍地乱用，这就是他错误的地方。我们要分清楚性净涅槃和离垢涅槃。我们讲佛不是众生，众生能成佛，通过有意义的修行能成佛，这是讲差别的现相的，要站在现相上、世俗上来说。在本质上确实自性无二，在现相上却有种种的差别，众生和佛不同。这和前面的第一个问答——佛的对境能不能够生福德，还有第二至第五的问答，用种种的差别想辨析一切有情众生和幻化是有差别的，想在实有和虚幻上形成不同，这都是没有分清世俗的差别和实相的无差别。所以我们必须要分清楚，在学习中观的时候也是要分清楚这一点。

　　今天我们把“断实事师之诤”的内容学完了，下一次我们进入到“断唯识师之诤”。

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