圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第12课

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圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第12课

　　全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

　　顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

　　顶礼本师释迦牟尼佛！

　　顶礼大智文殊师利菩萨摩诃萨！

　　顶礼浩瀚前译三根本！

　　无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

　　我今见闻得受持，愿解如来真实义。

　　为度化如虚空般无边无际的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！发起菩提心之后，我们今天一起来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释——净水如意宝》。

　　这部论典分两大科判：【甲一、应须生起道之主要——般若之理；甲二、正明般若波罗蜜多】。今天我们学习科判【甲二、正明般若波罗蜜多】，里面又分两个：【一、基立为实空；二、道择为无我】，现在学习【基立为实空】。

　　【乙一、基立为实空分二：一、正义；二、断诤】。现在学习【丙二、断诤】。

　　【丙二、断诤】分三：【一、于所诠空性断诤；二、于能诠大乘教断诤；三、彼等摄义】。现在学习【丁一、于所诠空性断诤】。这里分【一、于基断诤；二、于道断诤；三、于果断诤】。我们学习【戊一、于基断诤】。科判之中又分【一、断凡庸之诤；二、断实事师之诤；三、断唯识师之诤】。现在进入【己三、断唯识师之诤】。这一科判又分【一、断实相唯识师之诤；二、断虚相唯识师之诤】。(今天学习【庚一、断实相唯识师之诤】。)

　　这两个科判针对的是唯识宗的两大派别——“实相唯识宗”与“虚相唯识宗”的观点。这两派的共同点是都承许“万法唯识”，而且“识是实有”。但是实相唯识宗认为：心、境二者并非两法、而是同一的心法。因为外在的相和内心是一个本体、一心所现，所以外在的相也是心，内在的识也是心，也就是，外在的相和内能取的心识都是实法。而虚相唯识宗认为：柱子、宝瓶等相，既非心外之境、也非与心无二，而是心前现的虚相。前面一派由于“相是实有”的而定名为实相唯识，后面一派由于“相是虚的”而定名为虚相唯识。

　　我们现在还在学习“如何破除实相唯识宗建立心识实有”的内容。

　　前面我们在破除他宗的时候，把他宗的差别法之基即“依他起识”破掉，其实就是破自证分。“自证分”即“自明自知”，“自”是“自体”，“证”是“证知”，即“自觉的正知作用”，也就是对于自己的本体能够证知。

　　唯识宗都承许见分和相分——见分，就是能了别的作用；相分，就是所了别的对境。“自证分”就是在这个过程中对于“自己了知”这一点能够证知，也就是对于“见分”能够无误证知。

　　我们的心对什么了知呢？对此，如果有人问：“你凭什么了知呢？”我们会说：“我自己了知的。”“那你为什么能了知呢？”“因为我心里就是这样认为的。”或者“我的识前就是这样显现的。”所以最后就落到自己的心识上面。而如何认知自己的心识，这就需要一种“自明自知”、也就是“自证分”。自证分是唯识宗很强调建立的，实际上也是建立名言的基础。但由于在面对胜义本性的时候，仍有实有的执著，所以中观宗必须对此进行打破。下面在“断实相唯识师之诤”的时候将进一步遮破“自证分”。

　　先学习颂词：

　　设若无自证，岂能念彼识？

　　受余相连故，能念如鼠毒。

　　这个偈颂前两句是唯识师的问难，后两句是中观师的回答。

　　唯识师看到自证心识依他起已经被破，就想：不会的！虽然我没有直接建立自证分正面的能立根据——无法通过现量成立，但是通过“以果推因”的比量可以推知。“(忆)念彼识”是一种结果，为什么会有这个结果呢？就是必须有识自证。只有以识自证，自心才能够忆念；如果没有领受的法而能够忆念，这是不可能的。识以前能够自己领受自己(即自证)，后来才能回忆起以前是怎么领受的、就能够“(忆)念彼识”。通过以果推因(“因”是“识自证”，“果”是“忆念彼识”)就知道：如果没有识自证，就无法生起忆念彼识的结果；而既然有这种结果，就推出必定有对应的因。这是“以果推因”的方式来起诤。

　　中观师不承许对方观点，他认为，识能够进行回忆不一定需要以前领受过这个对境。所举的根据是：识领受对境时，由于“对境”和“有境”相连的缘故(即心、境相连。心、境是两分，二者相连无法分割)，见此就能见彼，所以忆念“境”时，也能同时忆念起“识”(有境)。心、境相连，即这二分是互相观待而有的，不可能独立存在。二者有则并有，无则皆无；有此必有彼，有彼必有此；无此无彼，无彼无此。二者的有、无完全是相随相连的。有“境”就必须有它的“心”，当回忆“境”时，就连同把“心”也回忆起来了，因为二者密不可分。所以，不需要直接去领受以前这个“心识”，只需要领受与它相连而密不可分的“对境”，这样在回忆“对境”时，就能同时回忆起“心识”。

　　就像两个人关系非常好，你只要抓住一个就把另一个也抓到了，因为这两个人无法分开。同样的，“境”和“有境”是密不可分的，永远都不可能独立。世间所说的两个人形影相随，我们可以大概承认，但实际上两个人无法像心、境二者一样的。心、境二者的关系是：有则并有，无则皆无，有无都是相同，因为二者互相依存。如果一者没有，则另一者就失去依靠而无法存在，所以叫互相依存；一者存在的话，依靠它另一者也同时存在。正反两个方面都是：有则并有、无则皆无，所以这是一种相连。只要以前领受过其中一者，在后来回忆起这其中一者时，当下由于另一者与它密不可分也能够同时被回忆起来。

　　所以中观宗说：“受余相连故，能念如鼠毒”。“余”，就是“其余”、“其它”的，就不等于是它自身，是“余”就不是“自”。“受”，是“领受”的意思。“领受其余”，就不是“领受自身”，“领受其余”指的是“心外之境”，所领受的是不同于自心的“境”。如果领受的是“自心”，就叫自证；领受的不是自心，就不叫自证。这个地方没有容许对方认为的自证存在，所以叫“受余”——领受其余，而不是领受自心。虽然领受的是其余的法，由于其余的法与自心相连，故能念其余的对境也就能够忆念自心的状态。所以，能念的对境有两分：能够忆念境(即受余)，也能够同时忆念自心，二者是同时忆念的。前面的领受只是领受其一，为什么领受其一而在忆念时却能够双双能念？这是由于二者(心、境)相连之故，由此，以前虽然只领受其一，后来忆念的时候却能够两者同时忆念。

　　下面看“如同中鼠毒”这个比喻。就是在冬天被毒鼠咬到身体某个部位，当时只领受被咬的触感，领受咬触的同时并不知道已经中毒了(对于中毒并没有领受)，但是后来依靠一个因缘即春雷一响的时候，鼠毒发作，这时就想起身体的这个部位以前被鼠咬过。回忆起咬触的同时，就想到是由于被鼠咬了当时中毒的。当时虽然不知道中毒，但是在回忆的时候，对于“鼠的咬触”和“中毒”两分都同时回忆。当时只知其一不知其二，而后面却两分都能回忆起来。“鼠咬”和“中毒”是密不可分的，就是因为鼠咬才中毒的，所以回忆时就能双双回忆，而以前领受的时候只是领受其一。这是中观师所做的回答，否认了对方认为的“必须有自证才能有忆念”，也就是说，不需要自证也能有忆念。所以，对方的观点不能成立。

　　具余缘见故，心何不自明？

　　由涂眼药力，见瓶不见药。

　　接下来，唯识师就想：不可能那么简单！他举了一个比喻：就像一个人具足了其它因缘后而有他心通，就能够见到自心以外的他心，他连一个距离自己很远的他人的心识都能见到，远的能见，近的怎么不能见呢？所以他就认为决定能见自心，说：“具余缘见故，心何不自明。”

　　中观师不承许这个观点，说：“由涂眼药力，见瓶不见药。”就是说眼睛涂上了药以后，虽然能见离眼睛比较远的瓶子，却见不到离眼睛比较近的眼药。所以，在眼前的见不到，却能见到深处的一个地方，能见远而不能见近。在现实生活中也有这种情况，所以不一定是见远必定见近,这种例子比比皆是。对方的观点也就不攻自破了。

　　随何见闻知，此处非所遮，

　　此处遮苦因，计实之分别。

　　后面对方就想：这样被你全部破掉了，但破了之后我们现在仍然有见闻觉知，那这些究竟是怎么安立的呢？所以，唯识宗就认为必须要建立见闻觉知，如果没有心自明自知，就无法建立见闻觉知。既然有这种见闻觉知的建立，那凭什么说没有心自明自知呢？因为这个见闻觉知必须依据心自明自知才得以建立。

　　针对于此，中观宗回答：“随何见闻知，此处非所遮，此处遮苦因，计实之分别。”这个地方要看“遮”的是什么、“不遮”的是什么。对于名言中的这种见闻觉知的世俗谛的显现——无实有的这一切名言，我们并不遮它。我们遮的是什么呢？遮的是痛苦之因。痛苦之因是什么呢？就是计执一切为实有的分别，对于这种计执实有的分别，我们要打破。所以，你现在觉得有一个实有的自明自知的自证分，我们当然要遮破了！只要你不建立这一切见闻觉知是实有之法，我们是不会遮它的，此处非所遮。这种名言是一种假立，它并不是一个实有的建立，所以这个地方我们不遮除，而是要解除痛苦之因——实执分别。

　　以上是颂词的大概意思，下面看全知麦彭仁波切的注释。

　　【如是唯识师不能由现量成立实有自证，又以比量成立。】

　　前面实相唯识师想用现量建立一个实有的自证心识，但是没找到一个有力的根据。他就想：如果现量无法成立，用比量应当可以成立(实有自证)，所以他就想用一种不同的智慧来建立这个实有的自证。

　　只要说到“实有”，我们就知道这是在胜义当中的建立。实，就是真实，有，就是存在，“实有”即真实存在。这种真实存在不是在名言中真实存在，而是在胜义中真实存在。一旦提到胜义中真实存在，而不是世俗中的假名安立，就会涉及到胜义的观察。说到“实有自证”，就已经涉及到胜义的观察，所以绝对要打破。

　　在名言中不必破自证，为什么呢？名言中依靠名言量而建立的一切法，都是假立的——观待胜义来说都是一种假立。他的依据是：每个有情自己的心无论是起烦恼，还是生信心，不管心态如何，他都能自己了知而不必观待他人，不需要推理判断，自己的心就能够自己明明白白地知道自己，自己在起什么念头自己知道。

　　祖师大德、上师仁波切教诫我们随时随处都要有自明自知，就是要时时观照自心。修行不是向外观察别人，也不是天天看外在的山河大地，实际上我们都是为了观察自心——反观自心，这是我们修行的要诀。一切佛法都是在自心上去落实。这就是因为在名言当中有自证分，我们才能够将它落实，如果在名言中没有自证分，那我们怎么知道自己在起心动念，知道这个念头是贪、嗔还是痴呢？是信心、悲心还是出离心呢？没办法观察。没办法观察，你如何转变其心、自净其意呢？

　　我们说：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”我们能够自修自心，在自心上实践一切佛法，就是因为我们有自明自知。一个人不常观察自心，这个人的修行是不可能修得好的。一个人总是向外攀缘、执著、计较、分别、指责、判断……，心一直朝外，而不关心自己当下的起心动念，那么他的修行就已经丧失了它的灵魂，已经丢失了自己的目标。所以，我们所有的修行都是在自心上修的。心外求法，皆名外道。要落实佛法就必须在自心上落实，怎么落实呢？如果没有自明自知，我们怎么去落实呢？

　　我们的修行是如此，世间任何人的判断、任何人的生活都离不开自明自知。我们都说：这是我亲眼所见、亲耳所闻的。也就是我亲自在现场听到、见到的，所以我可以站出来作证，为什么呢？因为是我亲自见到、亲自听到的。“亲自”二字就已标明这就是“自明自知”。自己当时看到了，就靠自己的心识，自己当时看到的时候就知道自己在看，如果当时看的时候不知道自己在看，不知道自己当时已见到了、听到了，那凭什么判断是亲自见到、亲自听到了呢？

　　不管是世间和出世间、佛法和外道，或者是世间的凡庸，都在启动着这种自明自知。就是由于在自明自知上面我们建立了一切现量，由现量我们才建立了一切比量。不管是现量、比量都依靠自证，所以，在名言中是不会破的。但是只要你说“实有”这两个字，就必须经得起严格的考察，如果不说“实有”，而只是说名言中假名安立，我们中观宗是不会破(实有自证)的，所以，只是在胜义中才会破。

　　如果你要在胜义中安立一个真正实有的法，而又无法运用现量来证明，那就必须通过合理的比量来成立。但是这种比量能不能找得到呢？唯识师觉得能够找得到，但是我们通过分析知道，这种比量是无法成立的。下面我们继续看唯识师怎么建立他的比量，只有把他的比量听清楚了，我们才能在破的时侯将他所有的根据一一打破。

　　【彼等说：若识无有自领受或自证，则由往日未领受之法后来不得生忆念，如无因之果故，由此现今岂能明现而忆念领受蓝等的有境识，有如忆念往日所领受的蓝色等境？】

　　我们要分析的关键处就是“因”和“果”。“往日领受”是一个因；“能生忆念”是一个果。因前果后，所以讲到因的时候说是“往日”，这就是前；然后说“后来”，这就是后，前是因后是果。前的因具体来说就是“领受”，后的果就是“忆念”，有前因才能有后果，所以这里说：领受过的法才能忆念它，因为领受是因、忆念是果，如果以前没有领受过的法就不能忆念它，因为没有因怎么会有果？

　　所以说：“若识无有自领受或自证，则由往日未领受之法后来不得生忆念，如无因之果”，这是从反面来说“没有因就没有果”，必须以领受作为因，才能生起这种果的忆念。这个地方要提到，对于“识”的忆念，必须以前对于“识”要了知，自己的心才能够忆念自己当时的心态，如果以前没有领受过(这种心态)，后来就不会忆念它。既然能够当时领受此心，那就是自己的心领受自己的心，自心证知自心，也就是“自证”。这就是从反面来说，如果没有这个因，就不会有这个果，因为“无因不生果之故”。这个“结果”已经出现了，由“无因不生果”，就推知“果定有因”。

　　这个已经出现的“结果”是什么呢？就是现在明明白白显现的这种忆念。 就像现在领受蓝色的有境识，我们能够回忆起当时是怎么看到蓝色的、当时的感受是什么。有些人对蓝色非常欢喜，一看到蓝色就能油然领受蓝色带来的美感；有些人看到蓝色就没有什么感觉；有些人则会有反感……当时这种心态是能够回忆起来的。为什么能够回忆起当时的心态呢？如果当时没有领受到自己要么是喜悦、要么是欣赏、要么是反感、要么是一种无所谓(等等的心态)，后来也回忆不起来的。所以说：“就像忆念往日所领受的蓝色等境”。我们必须当时领受，有一个忆念的果就必定有忆念的因。要忆念境，就必须以前领受境；要忆念识就必须以前领受识。昨天的识没有被自己领受过，今天就不可能忆念它，也就是，必须是领受过的东西才能忆念，不管是心还是境，都必须是“以前领受、后来忆念”。有这个忆念的果，就必定有领受的因，这就是以忆念为果、领受为因。

　　对于这一句，上师给我们建立了一个三相理论。三相当中有法是“往日的取蓝识”，所立是“必定自领受”。能立的根据是“现今引生了对取蓝识的忆念故”。能立的根据是一个果，就是“忆念”；所立是因，就是“自领受”。以果推因，把果当成能立，把因当成所立，这里就涉及到“果因”。

　　【答：“现今忆念取蓝识”并非往日取蓝识自领受的果因，而是由于在领受其余蓝色等境时，境与有境相连故，现今也能忆念有境取蓝识。】

　　“果因”二字要认定清楚。“因”，不是因果的因，而是“理由、根据”的意思，就像《因明》，主要就是讲理由、讲根据。为什么叫“果因”呢？就是以果作为理由，推出决定有因，即运用以果推因的方式建立所立。以果作为理由就叫作“果因”，它所运用的目的就是想推出它的因的存在，反推其因。

　　颂词当中说：“现在忆念”是果；“往日自领受”是因。这种因果中观宗承不承认呢？不承认！因为，“现在忆念”和“往日自领受”并非因果关系，现在忆念取蓝识，并非往日取蓝识自领受的果因，它们之间无法建立一种绝对的因果关系，为什么呢？

　　后面说：“而是由于在领受其余蓝色等境时，境和有境相连故，现今也能忆念有境取蓝识”。

　　“其余”二字就是想给我们点示：心领受境时，心是心，境是境，心是一分，境是一分，心、境两分。但是心、境具有“相连”的关系。二者虽然是别别不同的法，但有着密不可分的关系，这种关系就是“相连”。心领受任何境的时侯，都是境和有境，心、境两者相连存在的。

　　“相连”的意思，上师引用佛经的教证来表达：心不自心，因境故心，境不自境，因心故境。意思是说：心不会以自己成立自己是一个心识，必须依靠前面有境才成为心识，所以心识就叫做有境。为什么叫做心识呢？就是因为它前面有境，所以将有境当成心识的概念。然后，“境不自境，因心故境”。境是由什么原因成立为境呢？不是由它自身决定，而是因为心了知它，才称为是心的对境——在心的对面，所以把它当成一个境。就像我们所说的外境，就是因为心外见到有一个对境，才把它当成一个境。如果没有一个心和它相连，就无法建立一个境。心里面没有的东西，你凭什么说有这个境呢？所以，有其境必有其心，有其心必有其境。心、境相连并存，是一种“有则并有，无则并无”的观待的关系，观待对方而建立自方，两者无法独立存在。

　　由于境和有境相连的缘故，所以虽然是两分，后来忆念的时侯也能够(因)忆念境而忆念有境的心识，这两者密不可分，无法独立存在。忆念取蓝识也是通过忆念境而得到的取蓝识的回忆。就像世间人所说的“睹物思情，物是人非”，看到一个对境的时侯，引发了的种种思念、悲伤等情绪。为什么呢？就是因为看到这个情景的同时，回忆起当时的心境，由于当时的感情已不复存在，现在回忆起这种感情就内心一阵阵惆怅，由于无比感念这种感情，内心就会产生种种的感伤。这种回忆，其实就是在看到这个对境的时侯，回忆起以前的场景，而当时你的内心和这个对境是紧密相连的、同存同在的，又想起了当时的那种感觉。

　　所以，我们从现实生活中就能看到，心、境其实没办法分开，二者种密不可分。正因为这样，回忆其一就能双双回忆。中观宗以这样一个理由，说明“忆念是果，领受是因”这种因果关系决定无法成立。

　　【即：由于此中何时也不见有脱离蓝境的单独取蓝识，因此某时忆念往日所觉受的蓝色时，也生起对其能取——有境之相的忆念，而不是由于往日领受了蓝色之外的取蓝识而忆念。】

　　“即”字就是进一步给我们显示偈颂的意义，虽然前面已经讲了，但是通过进一步的阐述会更加理解其中的含义。

　　“由于此中何时也不见”，“此中”就是“心识取蓝色”这件事情。我们分析这件事情时，发现任何时候都不可能出现“脱离了蓝境的单独取蓝识”这种情况，也就是，单独看到一个蓝境，而没办法有它的能取的心识，所取的境和能取的识有脱离的状态，有单独存在的情形，这种情况是任何时候都找不到的，所以说“何时也不见”(任何时候也不可能见到脱离蓝境、自己独立存在的取蓝识)。也就是说，心、境无法脱离对方而单独存在，有取蓝识就必有一个蓝境，有蓝境就必有一个取蓝识，两者必须是双双共存的。

　　前面从反面讲不可能存在特殊情况，排除了一切可能的、不合理的情况之后，现在从正面推出：两者必须并存而不能脱离而单独存在。正因为两者没有单独存在的情况，所以忆念的时候就只能双双忆念。

　　“因此某时忆念”， 这是一个结果。某时在忆念的时候，首先忆念的是“往日所觉受的蓝色”，这时候并不是单独只忆念起这个结果，它会同时“生起对于其能取——有境之相”的忆念,也就是对于心识的忆念。对于心识的忆念，就是由对于所境的忆念而引起了对有境的忆念。首先忆念境引起忆念心，因为心境两者无法单独而存。

　　以上是从正面来讲，下面从反面来说：

　　“而不是由于往日领受了蓝色之外的取蓝识而生起忆念的”。忆念的果不是由于当时领受了这个心。“往日领受了蓝色之外”，蓝色是一个境，取蓝识是心。我们把前面“蓝色之外”这个修饰词抛开，直接说“而不是领受取蓝识”，取蓝识是蓝色之外的取蓝识，也就是在境之外，与境单独存在的、脱离而存的一种心识。忆念的因不是由于往日领受了取蓝识，而是由于往日领受了蓝色的境，所以在回忆的时候就回忆起这种蓝色的境。由于境和心紧密相连，同时也回忆起这个心。这是给我们来进一步细致地描述。从正理上面来说，心识取蓝色，真正观察的时候，什么时候也见不到脱离蓝色的境而自己独立存在的取蓝识。所以在忆念往日所觉受的蓝色时，也生起了对于有境取蓝识的忆念。这是前面所讲的一个归纳。

　　上师在讲记中举了一个例子，就是我们回忆以前自己见到母亲的时候那种内心的欢喜。当时由于境和有境是相连的，所以现在在内心当中，浮现了母亲慈爱的影像的时候(这种影像是当时在哪个场景见到她，然后内心浮起来的某种感动)，这样也会在忆念母亲容颜的时候，生起当时内心的感情。当时你内心的心情是什么样子，忆念的时候就会想得起来。

　　还有另外一个例子。就像一个人特别喜欢艺术品，当他看到一幅书画作品的时候，内心会引起一种清净闲适的心境，或者内心会引起一种触动。这种欣赏的触动的感觉，当时他并没有仔细、直接地领受它，他直接领受的是这个对境。尽管如此，他还是能够回忆起当时的心境。如果有一个人突然又把这幅作品的照片拿给他看，他会说，“噢，当时我是在哪一次展览会上面看到了它！”由于当时看到这幅画的时候他的心情和它(这幅画)同存，所以又回忆起了当时的那种心境。

　　我们在现实生活中有种种的回忆，有时候会触景生情，或者叫做睹物思情。就是当我们看到这种境相的时候，就回忆起当时的一种心态。一回忆起当时的心态以后，我们就会感慨万千：我们再也找不到以前的那种幸福的感觉了；或者是以前的那种天真浪漫已经不复存在了。所以内心当中在忆念境的时候，也能够忆念心，这是里面的一个关键所在。这是由于“心境相连”的缘故，我们才能够这样回忆。

　　我们看后面的比喻：

　　【譬如冬天被毒鼠咬时，只觉受被咬，当时不感觉中了毒，后来以春雷声使鼠毒暴发时，才对“我往日受伤时中了毒”生起缘往日毒之识。】

　　这个比喻当中，当时的这种鼠是带着毒的老鼠，它咬到自己的时候，因为有一种触觉，自己知道被咬了。你当时感觉被咬触的时候，并不知道中毒了，因为你不知道这只鼠是有毒的。或者是你知道这只鼠有毒但当时又没有这种毒发的感觉。所以虽然毒已经潜入身体，但是自己不知不觉。后来以一种因缘的出现——春天打雷，而使得这种鼠毒暴发，这个鼠毒暴发的外缘是春雷。

　　日常生活中，有种种的因缘会使我们发病。医生通常会告诫我们，身体有某种病的时候，不能吃什么东西，因为吃了那个东西就会导致病发。例如有些病不能吃辣椒，你如果一吃辣椒就病发。或者有些人特别喜欢吃香菜，但是有些病是不能够吃香菜，因为一吃它就会旧病复发。还有其他的，以前曾经受过寒的，就不能吃芋头之类的，吃了以后又会中宿疾--宿寒。所以在因缘上面，通过一种外缘让我们发现了一件事情或者引发了一个事件。

　　这个例子就是以春雷轰响而使得这种鼠毒暴发，鼠毒暴发的外缘是春雷。鼠毒一暴发的时候，我们感受了这种暴发的痛苦，就会回想究竟是什么原因呢？一想就发现痛的地方就是以前那只鼠咬我的地方，确定那是一只毒鼠。当时已经中毒了，只是我不知道而已。所以中毒和被咬是同时同存的，但是只知其一，不知其二。在暴发的时候，回忆的时候，只要能够忆念其一就能够忆念其二。两者同时能够回忆起来。

　　从这个例子我们看到，当时鼠咬的时候并没有感觉到中毒，这就是当时我们取蓝色的识没有感受自己，就像鼠咬的时候不知道中毒。但是当时会感受到毒鼠牙齿咬自己皮肤的那种触，“感觉这种痛触”就是比喻取蓝色的识当时感受了所取的蓝色，也就是说“领受了对境”。所以有一个“有领受的”和“没领受的”，后来回忆的时候，就是回忆起以前感受蓝色，这就像后来能忆念以前被毒鼠咬过。由于能够回忆起被毒鼠咬过，同时想到原来现在中毒就是因为它，这个时候就回忆起虽然当时已经中了毒，但是当时自己没感受。所以我们回忆起感受这种蓝色的识，虽然以前没有领受这种取蓝之识，但是在回忆的时候还是能够回忆起来。由于回忆这个蓝色的对境就能够回忆这种取蓝的识，就像回忆起以前被毒鼠所咬，而能够回忆起当时中毒。

　　前面讲到了对方以意念作为果力推必定有领受，这个比量不成立，下面对方又说：

　　【又说：如此，具足得寂止后修炼住相等余缘的人，尚能明见他心之故，为何不明知极近的自心？譬如能见远处的毛发，决定已见近处的花绳。】

　　唯识师又说，他的根据是：见远决定能见近。举个例子，就像有些人在获得寂止的基础上，修持一些神通的因缘(就是观住相等)，依靠这些得到寂止后修炼住相的因缘而生起了他心通，之后就能够明见他心。拿他心和自心来比较可知他心远而自心近，连远的都能见，为什么不能够照见自心呢？

　　举比喻来说，远处的一根微细的毛发都能够见到，近处的一根花绳怎么会见不到呢？也就是说，他心是很远的很微细的——它在远处的地方又像毛发般微细；而近处的花绳是粗大之法——又近又粗大，这样一比较远近有别、粗细有别。所以近、粗之法当然是能见的，因为远、细之法都能见，又怎么会见不到近、粗之法呢？

　　对方就是想通过这个比喻来建立自己的观点。也就是说，必须要能见自心，因为修他心通的人在一心专注时，能见到远处的他心，既然又远又细的他心法都能见到，那么对于又近又粗大的、最直接的自心又怎么不会明知呢？决定明知！所举的比喻就是“见远处毛发决定能见近处的花绳”，这是对方的观点，大家应该觉得很好理解。也就是说，他的根据(根本点)就是“见远决定能见近”，因为自心和他心比较时，自心是一个粗浅而贴近的法，而他心是一个遥远又微细的法，所以见远必定见近，能见他心又怎么不能见自心呢？

　　面对这个根据时，也许我们会觉得这下完蛋了！中观师要咋办呢？远的都能见，难道近的不能见吗？其实是不一定的！我们只是没有仔细地去观察思维，才会有这种担忧，实际上经过仔细观察思维后，就知道这种担忧是多余的。为什么呢？下面继续看中观师是怎么反驳的。

　　【驳，不决定。】

　　也就是说，“不决定”不是彻底不成立，“不决定”不是能够一锤定音。有些情况确实是能见远必定能见近，而有些情况虽然能见远的，近的东西却不一定能见得到。中观师这样回答：有一种情况和“见远必定能见近”是相反的。

　　【譬如用以咒等成就的眼药涂于眼上，由此，障隔、遥远、地下安住的瓶等行境也已见到，然不见极近的眼药。】

　　这个比喻经常被用到，它比较容易理解。在眼睛涂上依靠咒力加持之后成就的眼药，它就有见伏藏的能力。在印度，以前有些咒术修得很厉害的人，在修咒术后加持了某种药，药的力量不可思议，咒的力量不可思议，咒、药相合后以不可思议的力量产生了不可思议的现象，是什么呢？就是把这个药涂在眼睛上后，前面虽然有障碍物，但是他能看透过去，虽然很远也能看得清楚；虽然宝藏在地底下埋藏着，也能够看穿地面而见到。

　　在佛经中有这样的说法：药的力量不可思议！咒的力量不可思议！所以刚开始由于这些不可思议的因缘，当然会产生一些奇异的功能。由于现在整体众生的福报越来越下降，所以大家很难见到这些稀奇的、奇异的功能；但在古代，由于持咒者的能力比较强，药的力量、众生的福报也比较强，依靠这些药的力量、咒的力量，在因缘和合时还是会产生一些稀奇的事情。把药涂在眼睛上以后，假如想挖掘宝藏，就不需像现在一样，还要科学家来研究出探测仪，使用探测仪的人会说：“你看，我们就能探测好多的东西，很厉害了！”但是它就是比不上古代的眼药，因为有些探测仪在探测时，虽然能探测到这个侧面，却探测不了那个侧面，也许还会导致误判。

　　就像在我们家乡，我同学的哥哥以前是搞矿生意的，他请来了一些专门探测的专业人员，拿着仪器去探测某座山，然后判断里面有煤矿，于是决定开工建煤场。开工后，一挖进去怎么回事呢？他们哪里知道里面早在旧社会就已被挖空了，是一座空山！内中空的一座山！也就是说，煤层全部被挖了。由于探测时没探测到底下原来已经空了，只探测到一部分煤还在那一层上存在，所以，这种探测不是很全面，虽然所探测到的是我们肉眼通常做不到的，但是，还做得不那么圆满。

　　所以，假如在一座山里面有宝藏、金矿，要是有这种眼药涂在眼睛上面，就看得清清楚楚。里面埋了多少东西，是什么样子的，都会看得很清楚，所以，古代就有这种妙药和咒力的成就，我们觉得很神奇，因为障碍物不形成障碍、遥远不是问题、地层的阻隔也不成问题，都能看得见。

　　虽然眼睛能看得很远，但是它却看不到涂在它上面的这么近的眼药，你说它远的看得到吗？确实看到！而且看得很神奇、看得那么遥远、看得那么厉害，但是对于近在眼前的东西却看不到，所以有它神奇的地方，也有它无能的地方。我们的眼睛就是这样的，假如是远视眼的人，拿近一点他看不清楚，拿远一点他就觉得舒服一点，所以，近一点反而模糊，远一点反而清楚。不要说是远视眼了，任何一个人拿起一本书，把它贴在自己眼睛上面，试一试就知道你能不能看清楚，你是看不清楚的，一下子就一片模糊了！但是，一旦把书放到一定的距离后就看得清楚了。

　　所以“见远必定见近”这是不一定的，就像一本书上的字很大很大，放在稍远的地方你能看得到，但是一贴近眼睛，就根本不知道那是什么字。所以，粗大的东西放在眼前也不一定看得清楚，而微小的东西放到远的地方，也照样能辨识、能看清。你说一定是由见远必定能见近，这种“一定”是不能够建立的，所以叫做不决定，不决定是这样。如果只能是这样子，那就无法辩用一切情况。所以，对方所说的根据也就成了不决定的根据，无法建立自己的观点，然后还有另外一种解释，颂词当中说：“具余缘见故，心何不自明？由涂眼药力，见瓶不见药。

　　对于前面所说的颂词又有另外的一种解释：

　　【或者，瓶与眼药不成一体，故是具余缘而见他法的比喻，不仅不成自见的比喻，反而有害。也见有如此解释。】

　　这是全知麦彭仁波切给我们交待有另外的一种解释。

　　前两句是唯识师问：在眼睛上涂抹眼药具备这种助缘，连地下的瓶子也都能见到，为什么心不能够明知自心呢？前面的一种解释——“具余缘见”，“见”是“见”什么？见他心；自明是什么呢？自明自心就是见自心。具因缘也能见他心的缘故，所以心怎么不可能见自心呢，前面是这样解释的。

　　但是，下面的解释却不以他心通的侧面来做根据，而是同样引用对方所采用的涂抹眼药的例子来进行驳斥，所以这种解释就是根据对方的例子来破他的本身。前两句讲的是，唯识师想用眼药的比喻来证明自明自知的自证心识存在；后两句则是根据对方的观点来做回答：瓶子和眼药并不是一体，由涂眼药的作用而见到了地底下的瓶子，这是由于具备他缘而见到了自己以外的瓶子，并不是见到眼药之身，所以所举的这个例子，不但不能成为自己见自己的比喻，反而有害。因为瓶和药两者是他体的关系，并不是说见到自身，因为没有见到自身，所以不成为自见。

　　这是论师的另外一种比喻，这个比喻和前面不同，要知道首先在对方的根据上就不同，眼药的比喻是对方用的；中观师把这个比喻的意义直接破了，比喻被破以后就无法建立。而另外一种解释(前面用的解释)就是说，眼药的比喻是中观师用的，对方根本没用，对方只是用他心通的比喻。两种解释的最大区别就在这里。只要把这儿理解，其它的就容易了。

　　【对此，唯识师说：若识非明知性，以识自身非明知故，也不能明知其他，如此应成断绝眼见、耳闻、意知等的一切名言相续，因为这一切均须依明知识安立，否则不可能故。】

　　“对此”，就是唯识师对于这些辩论又开始做进一步的思维，思维之后又说：如果这个识不是明知的，那就不能够见闻觉知，也就是不能够明知识等，这样就断绝了所有的名言安立，而“见闻觉知”谁又能否认呢？所以必定有识明知自己，由识能明知自己才能有见闻觉知。由于有见闻觉知，所以识怎么不能够明知自己呢？对方的观点就是这样的。也就是说，见闻觉知是结果，它们的因是什么呢？根据是什么呢？必须由识能够自明自知，才能够产生见闻觉知的一切名言。因和根据仍然是这个自明自知，以它作为根本因，才能够建立一切见闻觉知。

　　“眼见、耳闻、意知等”，“等”字包含了其它的鼻、舌、身三个侧面。在《华严疏钞》中清凉国师曾经讲过“眼见耳闻。鼻舌身三名觉。意根曰知。”，所以这里说“眼见、耳闻、意知”，而没讲到觉。觉就是“等”字所包含的鼻舌身，这三者称为是觉。我们通常说“见闻觉知”，要知道其中见是眼、闻是耳、觉是鼻舌身、知是意(意识)，见闻觉知已包含了身语意的所有名言。所以，一切名言就是指一切身语意的能作、所作和作业三个侧面，能作、所作、作业就是在见闻觉知上体现的三个侧面。

　　“相续”是指念念不断——念念之间都是不断的。

　　由于在现实生活中，我们有亲眼所见、亲耳所闻，然后亲自感觉、亲身体会或者用内心亲自了知，这样就形成了一种感知的世界。如果略一点就叫“觉知”，如果广一点就叫“见闻觉知”，这就是开合不同，实际上是同一意义，说明我们有感官、领受、知觉，有知觉的世界。那么知觉的世间领受的世俗名言是不能断绝的，因为我们必定说“这件事情是亲眼所见的，是亲耳所闻的”。世间打官司时要找证人，来问他“这是不是你亲自亲眼所见的？”说“是”。“是不是你亲耳听到的？”说“是，我敢保证是我亲耳听到的”。这些见闻觉知都要靠自明自知。如果说连自己亲眼所见都没办法建立，那凭什么能去当证人呢？凭什么能做证呢？不是亲自见到的也不是亲耳听到的，就无法去做证。

　　举做证只是一个特例而已，实际上我们都是自己给自己做证，我们自己要建立一个观点、认知一个世界、认知一个事物，都要有这样的现量自明自知，所以我们不会断绝名言相续的。站在名言的角度来谈一切世界的感知，必须得认定(承认)，这样人与人之间进行交流就很有意义，才能成功；我们自心与自心来念念的交流才能达成自己的世界观、人生观，所有感知的结果都要靠自证识。

　　唯识师就以这个根据来说，你这样已把所有世间的事情全部毁坏了。这一切被毁坏的原因，就是你把明知的自证心识给打破了、遮除了。否定了自明自知的心识，谁又能够说亲眼所见、亲眼所闻呢？肯定没有办法了，所以说名言中的见闻觉知证明了自证心识的存在。

　　站在名言的角度，中观宗并不会打破这一点的，最主要是要分清立场，哪怕说一句话，也要看是站在哪个立场上。所以，我们在开篇就强调“实有”两个字很重要，如果有“实有”，就必须通过胜义理论打破它；如果没有“实有”，那我们不想去惹你，这也不是我们所要管的，我们只管“是否实有”。“是否实有”才涉及到胜义理论所管辖的范围，胜义理论管辖的范围就是要看是不是真实有。假如你说是名言中的假立，那不是我们的管辖范围，我们不管名言。你就好好地听名言的话，名言怎么管你，那是名言的事，我们没有权力。所以要分清立场，看胜义理论所管辖的范围(立场)是什么样的，在什么样的立场就说什么样的话，在学《中观总义》时再再地辨析过这一点。

　　【答：无论何等见闻觉知，若只是就“不观察似真显现”而言，并非此处所遮，因为遮不了也不必遮。】

　　这句话要深刻记住。不管是什么样的见闻觉知的感知世界，如果不站在胜义的立场去观察，而说它是真实存在的一种实有，也就是用名言理论观察后说“真正有这些显现”，但这些“真正的显现”相对于胜义的观察，就只是一种相似——好像是真正的有这么一回事。为什么呢？因为用胜义理论一观察，一法都无有，连微尘许都找不到。就像禅师所说“纵令逼塞满虚空，看时不见微尘相”，意思是说，纵然把整个虚空都充满了，好像真正有这一切世界的存在，但是真正用慧眼一看时，却见不到哪怕是微尘相的存在。也就是说，假如不观察的话，整个大千世界确实无量无边、浩瀚广大、十方充满、逼塞虚空，然而用智慧眼一观察，连微尘许都见不到。以胜义理论观察不得，同时又在我们面前显现一切，这就是非真的显现、相似有的显现，不是真实有的——在胜义理论观察下没有。所以，现在的显现就是一种相似的显现、似真的显现，不是真实的显现。

　　“相似”和“假”是同一个意思，A像B，就说明A不是B，仅仅与B像(相似)，并非真的是B。所以“不是真的”和“相似”是同一个意思，“好像是真的”就说明是假的，从一个侧面说是假的，可以说是不观察的假立的显现。这种不观察的假立的显现就不是实有的显现，“实有”必须是观察之后有，用胜义理论观察之后有，才叫做真正的实有；如果用胜义理论观察之后没有，那这种有也就叫做“无实有”。所以说什么东西存在，比如世间人说“这个东西真的有啊，不信你去看一看？”结果大家去看后说“哪有那回事啊！”这样，一句谎话把大家都给骗了，就是这个意思。不观察时会说“好吧，好吧，你怎么讲就怎么说！”但其实是没有站在真实的侧面，经过观察考核后成功建立的。

　　所以不观察的似真实有，就是没有以胜义理论观察时，自己的所见、所闻、所觉、所知都似乎是真实显现的。就像现在我们的眼睛看到的房屋、桌子、道友，没有用胜义理论去观察，好像就是真正有道友、房子、电脑等的似真显现，然后用手去碰，得到一种很实在的桌子的感觉，这种碰的觉知是没有通过胜义理论观察的一种存在，如果用胜义理论观察之后就不存在，就找不到这种触碰。所以这种触碰仅仅是一种似真显现，好像真正感受到了一种桌子的存在；我们喝水时感受到水是热的、烫的或者凉的；喝饮料时感觉很爽很酸很甜，这些酸酸甜甜的感觉好像是有，但通过胜义理论一观察却没有，就叫做似真显现，都是假的显现。

　　我们整个见闻觉知的世界就是似真显现的世界，实际上就是一种假名安立的虚妄的世界。这个虚妄的世界不观察的时候有显现，一观察以后一法不存。我们用名言去看的时候，这种不观察的似真的显现是不遮的，也遮不了的，也不必要遮的。

　　“并非此处所遮”，遮不了的原因是什么呢？本身站在世俗当中以名言理来观察时，众生的根识面前就有这些见闻觉知，这些见闻觉知在名言中是事实，是没办法否认的，也没必要否认的，因为这本身是事实。为什么明明见到这个事实，还要去否认它呢？但是前面说过，我们要认清楚前提！这是站在世俗中以名言理来观察的，而不是站在胜义中以胜义理来观察的，要分清楚立场。“遮不了，也不必遮”只是表示此处站在名言中用名言量，并不是说胜义中用胜义量也“遮不了，也不必遮。”在胜义境界中用胜义理论绝对遮得了，也有必要遮，因为胜义理论绝对会把根识的现量全部打破，根识的根据已经不复存在。同时，在胜义的境界中根本没有一切见闻觉知的戏论，要符合离戏境界就一定要遮。所以“遮不了，也不必遮”是要看站在什么立场说话。

　　这里是站在菩萨出定后得。前面学《中观总义》时分了两个立场：一个是随顺于后得名言世俗显现的立场；一个是随顺于入定无分别智慧离戏境界的立场。这两个立场要分清楚。而此处所谈的“不是所遮、遮不了、也不必遮”，都是站在出定的立场。

　　【问：那么，遮遣何者呢？】

　　【答：此处所遮的是苦因——于诸有事如真计执的实有分别。】

　　站在世俗谛的立场，此处不是遮如根识的显现，遮的是痛苦的因——对于一切万法计执为实有的分别。依靠这种分别会起烦恼造恶业，从而感召种种的忧悲苦恼。一切轮回痛苦之因，就是来源于对实有的执著和分别。为了让众生离苦得乐，必须打破实执而不破对境。

　　在实修时，主要是在内心去打破，而不是在境上分别。分别种种境只是让我们认识到不应该把它当成是实有的，不要去计执它是实有的。这还是为了让我们放下分别执著、放下种种妄想，让我们在内心下功夫。世间的这一切显现，我们没办法改变，这都是由于众生的习气感召而必定成熟为这样一种显现。就像一个人已经做梦了，梦境已经显现了，在梦境显现的当下，说没这场梦是不可能的，关键是不要执著这是一个醒的、真实的世界，要知道当时是在做梦，不要执著它是真实的。

　　上师通过“五门”(即所缘、能缘、缘取的状态、作用、所遮)分别介绍了其中的要义，让我们看到：佛法的重点在哪？核心在哪？她解决我们众生所有的问题、原因、采用的方法和针对的目标是什么，这些都会很清晰了。

　　首先看第一：所缘。所缘，就是有事。为什么把有事当成所缘呢？因为众生执著的时候，不会执著龟毛兔角为实有，而是在心前显现的所缘对境上面攀缘执著。众生的心就是这样，看到、想到、听到、感觉到、了知到什么，就执著什么真实存在，都是在心前有的东西上面去执著。比如，眼睛看到钱会很欢喜，会攀缘执著放不下。又比如，在感知当中一直想求得某一件东西，由于觉得它是世界上真实有的，我们才会去追求它，假如从来都没有、历史上从未出现过的、没办法用心想出来的一件东西，我们是不会去执著它的；正因为心能想得出来、眼睛能看到、耳朵能听到，我们才会去攀缘执著它)。

　　虽然一切万法分为“有事”和“无事”法，但众生首先面对的是有事法，在有事法上面攀缘、执著、计较和分别。我们前面在学习“单空”的修法时，讲到把实有打破是众生解脱的希望，就是因为众生无始计劫以来在“有事”上攀缘执著、不断串习，由此形成浓重的习气而无法得到解脱安乐。

　　第二：能缘。能缘就是第六分别意识，而不是无分别识(即眼、耳、舌、鼻、身等前五识),因为无分别识取什么像都是如实地取，第六意识在缘取一个法时，就在内心当中产生种种不如实的计较、分别。

　　第六意识是每个修行人要面对的，心里分别什么、想什么、计较什么，这就是第六分别意识。这个分别意识，是我们解脱的希望，也是我们轮回的祸根；是我们苦的因缘，也是我们安乐的源头。苦乐由它造成，解脱与束缚也由它成就。所以，第六分别意识带来的作用和力量是我们轮回众生所要面对和分析的。

　　第三：缘取的状态。 “能缘”缘着“所缘”形成了“缘取”这个动作，缘取的状态就是“如真计执”，就是在见到显现时当处就迷惑，认为跟所现的相一样，真实中也是这样存在的。看到什么显现，第六意识就缘取这个所缘的有事，自己产生了误判，产生了迷惑，这时候“迷而不知迷，错而不知错”，自认为没迷、没错，觉得自己想像的相跟真实相符合，这就叫“无明”。也就是，不能明见真实，又误把这种“无明”当成真实，活在无明当中不觉不知。这就是众生轮回的因缘、苦的祸根。

　　我们苦就苦在不能明见真实，同时又对于这种状态没有觉知。现在的世间人有几个人会说自己看错了、听错了、想错了？没有的。大家都认为自己看到的世界就是这个样子，听到的是这个声音，想的也是想对了，感觉也是这样的——把见闻觉知的一切都当成是真实的。

　　(第四：“计执实有的分别”的作用。)如真计执(即计执实有的分别)就是众生最苦、最可怕的根源，为什么呢？因为这样的无明会产生一种作用——起烦恼、造业而感召苦恼，所以是苦因，是所有痛苦最根本的因缘。如果不执著这些是真实的，就不会依靠它们而起烦恼，也不会依靠它们而执著造业。

　　我们为什么会起贪欲的烦恼呢？就是觉得有钱真是好啊！或者贪著一个人时，就会觉得对方是一个真正的很好的人。内心只要执著有情、无情是真实的，以为自己看对了，就会付诸行动。观念影响、主导我们的一切行为，观念错误(第一步错)会导致后面步步都错，每一步都在铤而走险，都在起贪嗔痴。这些心念会带来惨重的结果，会在内心播下恶业的种子，由于恶业种子不断潜滋暗长，所以让我们感觉到在轮回中有一幕又一幕触目惊心的种种业的显现。在地狱中亿万斯年，在恶鬼中亿万斯年，在旁生中一辈子又一辈子很难出来，一失人身，万劫不复。好不容易冒出头来到了人间，还是离不开种种因缘、痛苦，这都是由于业的影响。就像一个人一直追杀另一个人，在世间最多追杀一辈子；但是假如起烦恼造了恶业，这种业只要未消尽，就会一直跟随，从地狱、旁生、恶鬼到人间，一直追杀你，即便到了天界还要追杀你，甚至有些人有所成就的时候，还要显现这样的果报。所以，所有人间的苦海血泪，都是由业所感的。

　　苦海无边是由于业山深重，业山深重是由于烦恼无量，烦恼无量又是什么原因引起的呢？就是因为我们的计执分别！为什么学中观很重要，意义无比巨大呢？因为我们是在根本上看，不是看现相，而是看本质，本质一解决的时候，所有的现相都会改变的。

　　假如根本不去改变本质，那么一切现相还会变成另外的样子来损害我们，所以痛苦表现在现相上面，以现相解决现相，这是一个无休止、无意义的修行。假如从根本上面解决这个现相，就是一刀立断。如果只是从苦的枝末上解决，那就遥遥无期了。

　　所以我们要用闻思的智慧去发现这个苦因是什么，这个苦因就是第六意识的这种计执分别的作用。既然如此，每一个众生，从自利方面来说都想离苦得乐，在利他的时候，也想让一切众生离苦得乐。但如果不把苦因解决，所有的安乐都将无法得到，所有的痛苦都无法解决，能在苦因上解决问题才是实质意义上的解决。

　　所以，中观的教法为什么这么殊胜？因为它的功德巨大无比，佛陀说它像他的心脏法脉一样，哪怕是丢失一字一句，他老人家都会伤透心的。因为她太重要了！她是佛法当中最能够利益众生的、灵魂一般的、最根本的法脉，不但能让我们看到轮回的苦因是什么，还能用这种般若的智慧将这个苦因彻底瓦解。

　　第五：所遮。所遮的就是对现相计执实有的分别，就是第六意识。所遮就是要把它遮止，遮止到最后就是要把它全部解决。这个计执一切万法为实有的分别，也是我们和圣者的区别，我们看到什么就看在眼里、迷上心头，心头一迷就开始起惑造业，在轮回当中流转不休。所以，这个“所遮”就是实现我们离苦得乐的美好意愿。

　　“解铃还需系铃人”， 这是世间人人尽知的一句话，其实是佛法当中所说的。下面，我们仔细来分析。眼识、耳识、鼻识、身识、舌识，还有第六意识，这是我们所有的内心，那我们修行的时候，到底是在哪里修呢？其实，无分别识(即眼、耳、鼻、舌、身等五识)在取相的时候都是直接取外境的相，也就是看到相的时候，只是取了一个无常生灭的相而已,并没有判断它是实有还是无实有的。这个时候第六意识却傲慢的站出来说：“这绝对是真实存在的，因为眼识亲自见到了、耳识亲自听到了……”前面的见闻觉知全部成了第六意识判断的根据。但是它误判了!前五个分别识并未加上一层实有的计执分别，但是第六意识就特别武断，它觉得这一切确实是实实在在存在的。一个人在认为世界是什么样的时候，就是用第六意识去判断。这个实有的计执分别，引发了无穷的祸患，而这个实有的计执分别就是由第六意识产生的。

　　由于第六意识是产生“实有计执分别”的根源，所以前面说“解铃还须系铃人”，从哪儿栽倒的就从哪儿爬起来，你躺在栽倒的那个地方，却从其它地方爬起来，怎么可能呢？是第六意识让我们出错误了，让我们受苦了，那么就要把第六意识拨乱反正。所以修行就是要面对第六意识，在分别意识上面去用功夫，从而转“识”成“智”。所以一般显宗的修法主要就是转第六意识的分别，中观就是要启动第六意识，去看透这个世界是不是像我们以前所想的那个样子，我们通过中观的学习、判断后，就知道以前全部想错了。

　　很多道友刚学中观的时候都有这种感觉：世间人没有几个是这么想的，难道单凭我们几个学中观的就能把世间人的想法都掀翻了？确实是都掀翻了！难道那么多人都出问题了吗？确实是都出问题了！

　　为什么呢？因为无量的心识中，没有一念的福报来认识一下自己有没有看错，每个人都很相信自己的第六意识的这种错误、无明的判断，不知道自己被迷惑了！就像世间常说的：天下皆醉，唯我独醒。有多少人是觉醒的呢？不要说是证悟了，就是从道理上了知的，也只是少数中的极少数。酒不醉人人自醉，花不迷人人自迷。其实看在眼里的东西，不是这样子，但是由于自己的心出问题了就成了这个样子，由于“迷醉”了，自己出了问题还不知道。为什么菩萨会兴起无尽的大悲呢？因为所有众生都是蒙着眼睛生活的，没看到这个世界的真实性。

　　所以，从以上“五门”分别当中看到，我们修行人的关键是在心中一定要生起智慧，内心一定要祈祷文殊菩萨——诸佛智慧的总集，加持自己的内心，开发无量的智慧，使自己的第六分别意识不再迷惑，让它善巧随正理而分别，而不是随无明而分别。如果能够随顺真实分别抉择，就会依靠真实的观念，启动真实的行为，最后证得真实的境地，活在真实当中，再不起惑造业，把业山苦海全部瓦解。

　　我们修行就是要面对自心，而面对自心主要是面对第六分别意识。如果你学中观能把苦因认识，再通过中观不断地建立定解，沿着这个定解让第六意识不断地去串修，把第六意识不断地转变以后，就会认识真实、随顺真实，不起分别、不起戏论，最终现证真实。

　　此处所遮的不是其它的这些显现，因为显现已经是摆在眼前的事实，你想改变它、否定它是不可能的，毕竟大家都已见闻觉知了。因为业一直在，又是本身成熟的一个事实，那么要改变什么呢？就是要改变这个可以改变的第六意识，即对于一切有事法“如真计执”的实有分别。不要觉得这个世界是真实的，因为是由于你迷惑了以后才把它当真的，实际上从当真的那一天开始，你就开始受苦了。我们一直在轮回中当真，就一直在轮回中受苦，所以原文所说的“如真计执”四字分量很重。我们计执的就是把一切万法当成是真实的，很当真这一切。前面我们讲“千万不要当真”，这不是从一个教言上要求大家必须如此，而是从道理上让大家知道必定如此。此处所遮的“遮”，通过道理会让我们知道确实应当遮除，因为在道理观察之下不复存在。

　　如果仔细去分析，就会发现这当中有很多和实际修行联系起来的地方。在很多实修的窍诀当中都会提到这一点，就是：“但能无心于万物，何妨万物常围绕。” 其实一个人的心和境是相连的，有什么样的心就有什么样的境，从境上看到原来它的影响是来自于心，所以“若能转悟即同如来”，如果不能“转心”，你的“悟”是不会转的。你说这是一个臭秽浊恶的世界，但是假如人心不变这个世界能变吗？完全要在内心上去转变！如果你想从外面用功夫遮止、改变这个世界，这是不可能的，因为这一切是我们内心的一种外现、众生的共业所感。只有改造自己的内心或者众生内心的业，这些一改变，当下这个世界就会变。所以，转心才能转悟，如果没有转悟，就说明我们的心还没有本质上的转变。一旦心转成佛心，无边世界就会无边庄严！心转境就转，修行就是在转心。

　　我们身处轮回就是由于这个心，尤其是第六意识的“如真计执”的分别。上师引用那诺巴尊者对帝洛巴尊者的教诫：不破显现而破执著，也就是“显现不缚、执著缚，当断执著”。显现并未束缚你，只是执著把你束缚了，显现本身不会束缚我们。就像前面所说的“酒不醉人人自醉”、“花不迷人人自迷”。花本身不会迷我们，是我们依靠自己的内心分别而被花迷住了。这个世界本来没有美丑，由于我们的分别而分出了美丑。你觉得一个人长得很美，就是真的美吗？不一定。因为用旁生的眼光去看，那只是它的食物而已。在老虎和狮子看来，世间的一个美女和一个丑女并没有什么区别，为什么呢？吃起来一个味道！它不会看着美女就想吃、看着丑女就觉得恶心不想吃。美和丑完全是人的一种计执分别而已。

　　所以，就像那诺巴尊者对帝洛巴尊者所说的：“显现不缚、执著缚，当断执著。”要断的是执著，这是从修行上讲的。或者就像无垢光尊者所说：“不必遮山的显现，要遮分别执著山。”就是要断除执著的这一侧面，而不是否定、遮止山河大地的显现。

　　这个地方我们同样要知道，这是站在辨别二谛的立场来说，也就是，不是站在入根本慧定的立场，而是站在后得位有显现的立场。这和《中观总义》辩论两个立场时所讲的一样，不是站在应成派不共的入定的立场，而是站在后得的立场——随顺于分别、随顺于世俗分开二谛的立场。它不是不分二谛的、应成派的、离一切戏论的不共立场。对这一点认识清楚后，对于有时说“遮”、有时说“不遮”,就容易找到它的意义所在。这里说“不遮”，是站在后得位时说“不遮”。在入定位时绝对要遮止这些显现的(入定位没有这些显现)，你要说入定位的真实相，当然要破除这些显现，如果不破除这些显现，那这些戏论怎么会在入定位中还存在呢？

　　【也有释为：此处“见”指现量，“闻”指从他人或教中听闻，“知”指以比量方式安立的名言。】

　　对于 “见、闻、知”的解释也有不同。我们前面说：见、闻、觉、知。这个地方的“见、闻、知”，就是现量、教量和比量(见、教、比三量)。这是解释的方法、诠释的角度有所不同。

　　“见”是指一切五根识现量，不是狭义的眼见，而是眼、耳、鼻、舌、身五根识的见。只不过在五根当中选取前面的眼识作为一个代表，以“见”字代表所有的“见、闻、觉”，是一种广义的“见”，不是狭义的“眼识的见”，包含了一切五根识的现量。“闻”是从他人那里听闻，或者从圣教中听闻，指的是教量。“知”是以理推断得出所知，指的是比量，也就是比知。以一种能知的现量作为前期的根据，然后推断出隐密的所知，这就是比量。

　　“见、闻、知”包含了三量，这种安立名言的方式只是解释不同，其实最终密意都是达到一味，最终都是“名言当中不断显现，仅断实有分别”。

　　今天就学到这里。

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