圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第14课

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圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第14课

　　全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

　　顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

　　顶礼本师释迦牟尼佛！

　　顶礼大智文殊师利菩萨摩诃萨！

　　顶礼浩瀚前译三根本！

　　无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

　　我今见闻得受持，愿解如来真实义。

　　为度化如虚空般无边无际的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！发起菩提心之后，我们今天一起来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释——净水如意宝》。

　　这部论典分两大科判：【甲一、应须生起道之主要——般若之理   甲二、正明般若波罗蜜多】

　　这部论典分两大科判：【甲一、应须生起道之主要——般若之理   甲二、正明般若波罗蜜多】

　　今天我们学习科判【甲二、正明般若波罗蜜多】，里面又分两个：【一、基立为实空；二、道择为无我】，现在学习【基立为实空】。

　　【乙一、基立为实空分二：一、正义；二、断诤】。正义，即正面呈现应成派大中观的宗义；断诤，即通过破除颠倒邪执——执诸法非空为实有的诤论，以实有的执著，用实有的根据，对于无自性的空义产生诤论。下面就次第地由粗到细、由浅至深地来断除这些粗粗细细的实有之诤。也就是进入【丙二、断诤】。

　　【丙二、断诤】分三：【一、于所诠空性断诤；二、于能诠大乘教断诤；三、彼等摄义】。现在学习【丁一、于所诠空性断诤】。这里分【一、于基断诤；二、于道断诤；三、于果断诤】。我们学习【戊一、于基断诤】。科判之中又分【一、断凡庸之诤；二、断实事师之诤；三、断唯识师之诤】。现在学习【己三、断唯识师之诤】。这一科判又分【一、断实相唯识师之诤；二、断虚相唯识师之诤】。今天学习【庚二、断虚相唯识师之诤】。

　　我们已经学习了“断虚相唯识师之诤”的一部分内容，前面从正反面讲到：如果没有幻境，就不可能有一个所见。从否定方面来说，如果单纯地建立一个心识实法而否定幻化的外境，将会一无所见。从肯定方面来说，无实的识是可以做能见的，就像无实的境一般，所以境和识都是无实有的，无实有却能够有显现。“无实”和“显现”并不相违，用胜义理论观察得不到并不等于在名言的境界中无法显现，所以，“显现”和“无实”并非相违，反而是相融无二的。

　　接下来，虚相唯识师就引起一个疑惑：前面讲到“万法无实却可显现”——从本体上无实，从显现上却有出现。他觉得前面没有一个道理来打破中观师正反两个方面阐述的观点，现在他就转向另外一个侧面：虽然我们承认无实的显现，但是无实的显现必须依靠另外一个实法才得以出现，否则，即使是无实、虚幻的显现也没办法出现。就像幻化师给我们幻化种种显现，如果没有木块、石块，他靠什么幻化出这些人物、骏马等，这些都需要一个所依。所以，依于咒语、依于木块才能显现这些幻化的景象。或者就像世间人虽然知道一场电影是假的，但是他觉得电影投射的光是真的；或者就像看电视剧，觉得虽然电视机里并没有一个人，但是屏幕上的一个个光点是应该有的，依于这些光点，我们产生误判，在入戏的时候就执著里面正出演一场真实的人间之事。我们有实执的众生都会觉得幻化的、不真的东西要依于一个真实的、实有的、可以找到的东西。

　　前面上师讲到，“无实法”就是得不到的意思，怎么找都没有的一个东西，就是“无实法”。要找的话，可以通过现量去找，通过比量去找。尤其一个追寻真理的人，就要用真理的道理去寻找，从理上能找到的才是真正的。这样去寻找的时候，通过现量、比量去找也找不到的法，就是“无实之法”。

　　我们看虚相唯识师具体的观点，前面大概讲了，在偈颂当中用了半颂讲了他的观点，就是“轮回依实法，否则如虚空”。全知麦彭仁波切在注释中说：

　　【若想：轮回是依于实有的依他起识，否则应成如虚空般空无，生彼轮回显现不应理，无依处故，如无泥之瓶、无线之衣。】

　　从反面来说，就是轮回必须有一个所依，如果轮回不依“依他起”，那么轮回不得显现；而“依他起”如果不是实有，也无法作为所依。所以“依他起”必须是可以找得到的，是一个真实存在的实法，是谛实存在的、可靠的、让人踏实的一个实法，以它作为一个现前的基础、显现的根源，轮回才会依它而显现。否则，如果依他起识怎么也找不到，得不到这样一个东西，那就等于是空空一片。如果是空空一片，那么轮回就是无端现起，轮回的种种苦乐显现就是一个无端的显现——一个无因无缘、无根无由的无端显现，谁会相信呢？

　　所以，首先他要建立依他起识是实有的，依他起识是实有的，才会显现轮回的这一切现相，现相的显现必须有它的根源、必须要有一个所依，这是实有执著的众生都容易接受的。

　　而且对方还举一个比喻：就像瓶子要依泥才能够组成，衣服要依线才能够织就。要织就一件衣服必须有它的组成材料，要塑造一个瓶子必须要有它的基本的泥土，所以必须有一个所依。虽然从衣服上来说，它是一个和合物，从和合体的粗相上面我们觉得只是一个假名而已——一件衣服，如果说连线都没有的话，那怎么会有这样一个组合体呢？虽然衣服是一个组合体，但是它必须有一个基本的所依来组成它——就是线。瓶子也是如此的。

　　这里的“瓶”和“衣”比喻轮回当中纷繁的万象，它们所依的“泥”和“线”比喻所依的依他起识。依他起识是实有的，而轮回是无实有的，就像泥土和线这个材料是找得到的，有了材料才用它来做成瓶子或者织成衣服，也就是首先必须以材料作为所依，而且材料是真实、可靠、能得到的。假如没有得到线，你就无法织就一件衣服；假如没有得到泥，你也无法做成一个瓶子。必须有一个实有的依他起识可得，这样依于它，才能现起轮回的一切无边的显现。

　　所以，必须安立依他起识为实有，以它作为所依，轮回才得以显现，无有所依——连所依都空掉了，都是空无一片，那么轮回当然就会成为一个空空荡荡的境界了。这就像偈颂所说的“否则如虚空”，否则，轮回就像虚空一样了，空空荡荡的，什么都不会让我们看到了。如果是这样，整个轮回的世界、整个轮回当中的众生，一法都无法显现在我们的境界当中，就像空空荡荡的一法无有的虚空一样，我们这个世界就成为一片大虚空。他就觉得，如果没有依他起识，轮回将成为一片大虚空。

　　从全知麦彭仁波切在《大乘庄严经论》的注释当中，我们这样了解，唯识宗说一切法除了心的显现之外别无所有，也就是说万法必须要由心现前，离心之外无有一法可得，而要显现一法必须依心得现。所以，要承许唯一的现基是依他起识——自证识、阿赖耶，必须要有这个心作为显现的基础，以它才能现前一切。

　　从唯识自宗的观点来看，如果他仅仅承许依他起自证识是一切名言显现的有事法之因的话，这一点我们是可以承认的。如果在此之外，他不承认在胜义当中有依他起识，那就和中观宗没有任何相违之处。但是，如果他是在胜义当中承认依他起识是实有，就和中观宗相违了。所以，我们看偈颂“轮回依实法”，“轮回”和“实法”这两个法，我们去分析，轮回是一切显现的这些有事，显现的这些有事是无实有的，而依他起识是实有的，也就是“无实”依“实有”，他把实法建立成二谛当中的实法，而轮回在二谛当中都是无实的，这就是偏袒地去安立“显现”和“心识”。显现是二谛当中都没有，心识是二谛当中都有，其实这是建立依他起识在胜义当中实有，这一点就和中观宗形成冲突了。

　　前面讲到，中观师管辖的是胜义的范围，如果你一旦要碰“实有”，你就会碰到中观，那么中观就会毫不客气地以胜义理论来胜伏一切、降服一切与真实不相符的邪说，这样就会把实有之法打破。所以下面中观宗就用不可思议的分析智慧，给对方发出种种过失，让他看到一种无法面对的惨败。

　　首先第一步，推出轮回无实的。

　　前面说“轮回依实法”，虽然没有直接说轮回是实有还是无实有的，但是我们根据对方所能接受的观点去推，这个轮回必定是无实法，否则会有无法接受的过失。具体看论文：

　　【驳：若轮回实有，彼与心为一？为异？一则不可分，异又失坏唯识，故应许轮回无实。】

　　先看“若轮回实有，彼与心为一？为异？”。这种一体和他体的分析方法，我们要养成这种(分析的)习惯。我们前面讲过，假如有一个实法可得，我们就可以分析它和其它法的关系，也就是假如你是一个实法，你和其它法是什么关系呢？如果你这个法没有的话，可以说与其它法没有任何关系，但是假如你是真实有的法，那就要去分析你和其他法究竟是什么关系。就像这个世界上有一个人，这个人和其他人是亲属呢，还是不是亲属？如果是亲属的关系，这是能够确定的，不是亲属的关系也是能够确定的。只要你是这个世界上的一个人，你就会和其他法、其他人形成关系，没有的话，那就不谈了。因此，“若轮回实有”，只要是实有，就要去分析关系。分析关系的时候，就是“一体”和“他体”的关系，“一体”的关系就是和其他法是“一个”，“他体”的关系就是和其他法是“两个”。

　　那么，轮回与心，这是两个法，如果二者是一体的话，就是“一个”；如果二者是异体、他体的话，就是“两个”。那么，究竟轮回与心是“一个”(一体)还是两个(他体)的呢？这种问话的意思可以换一种说法，就是“轮回就是心吗，还是轮回不是心？”只要我们听懂了这种问话，后面所发的过失就感觉到确实是一种强大的力量，势不可挡。为什么呢？下面继续说：

　　“一则不可分，异又失坏唯识”。你看，两方面都挨打，两方面都无法接受。

　　假如承认是“一体”，轮回和心就是“一个”，既然是“一个”就无法分离，因为本身就是“一个”，是一个东西你怎么说他们分离(可分)呢，他们是不可分的，就是“一个”。是“一个”会形成什么样的过失呢？既然轮回就是心，心就是轮回，有轮回的地方就有心，有心的地方就有轮回。而成佛以后佛陀有心啊，佛陀既然有心，按照唯识宗来说，佛陀的智慧也是一个有为法，是一个生灭的清净的依他起识，这个清净的依他起识也是一个心。既然有心，心就是轮回，那么佛陀有心，佛陀就有轮回，就等于说佛陀无法摆脱轮回。如果佛陀没有心，他就成为无情了；如果佛陀有心，就永远摆脱不了轮回。那么，成佛就毫无意义了，因为成佛后还有轮回的杂染法。这就是根据轮回实有和心“一体”的关系推出来的，因为轮回就是心，有心就有轮回，佛陀有心就有轮回，佛陀有轮回的话，佛陀的心无法摆脱轮回，甩都甩不掉，那成佛又有何意义可谈呢？

　　以上第一个过失，对方不得不接受。假如你承认轮回与心是“一个”，那么成佛后有心就有轮回，就与这样一个轮回境界不可分离。这是第一个过失，谁敢接受这个过失呢？对方是要建立一个成佛的妙道，最终成佛后却甩也甩不掉这样一个轮回，和轮回无法分离、永远成为一家，这种结果谁也无法接受。

　　“异又失坏唯识”：轮回和心是两个东西，即“此外有彼，彼外有此”，彼此两个毫不相干——轮回和心是根本彼此不相干的两个法。异体(他体)的两个毫不相干的法，也就是“此外有彼，彼外有此”，轮回外有心，心外有轮回，轮回和心毫不相关。所以，心外有法，有什么法呢？有轮回法。轮回法是在心外建立的，那么就和唯识宗所承许的“万法唯心、心外无法”这一根本观点直接相违，失坏了唯识宗的宗义，整个唯识宗都不会承认心外有法的，他们认为所有的轮回都是内心的显现，所有的涅槃也都是内心的显现。实际上这个宗派是相当高的一个宗派，将万法归到心上面来，一下子就把整个世界完全放下、完全回观自心，在心里面下心地的功夫。这是很高的一个教法，但是由于执著内心的心识是实有的，所以中观宗就给他发种种的过失。

　　假如仅仅在名言当中认为有心，这个宗派其实是一个非常殊胜的宗派，就像我们在世界上面觉得所有事物中最大的快乐就是内心的快乐，最大的幸福是内心的幸福。如果在心外去求法，永远找不到真正的快乐、真正的幸福，越是朝外攀缘、执著，越是让心向外狂奔，狂奔于外的心无法回到宁定的状态，就会一直向外疲惫地追逐。像现在这个充满五欲诱惑的世界，我们就是这样受着外在事物的诱惑，使我们的心灵彻底崩溃，内心的世界已经没有了。内心已经丧失了回归的状态，已经完全抛弃自心的快乐，朝外在金钱、房屋、车乘、衣服、饮食等受用上面(去攀缘)，以为这上面有快乐，没有觉得只要在内心里面去“内观”就能实现快乐。反而去缘木求鱼：本来你要往下沉潜到深水当中去找鱼，这时候不在水里找鱼，却不断往树的枝末上面爬，以为那上面是求鱼的所在。同样，我们要求快乐，在心外去寻求快乐，永远都找不到一种真实的快乐。即使求到了心外之法，如果在内心当中无法安慰自己，最后还是会控制不住自己的痛苦。就像很多人，即使赚了很多钱，他也有在钱上面找不到快乐的时候，感觉到内心的空虚、溃乏，就会无法接受这种空虚的世界，在痛苦难以忍受的时候，有些人甚至结束自己的生命，可贵的生命都会因为自己无法接受这样的空虚而丧失了。

　　所以，越是往深的宗派越是往心里面用功夫。而唯识宗超越了凡庸世间，超越了有事宗，把所有外在的法完全放下，这样一个完全朝内观的宗派应当是非常殊胜的。这个教法就是要给我们建立“万法唯心”，千万不要执著一切心外之法，要完全在一切心里面看轮回，完全在心里面实现一切幸福、安乐的涅槃。这一切都是在心里面去看，在心里面去实现。所以，它是一个朝内心(内观)、自我实现的修行妙道。这是非常殊胜的一个宗派。

　　所以，我们这里讲到，如果轮回和心是他体的、两不相干的两个法，心外有轮回，轮回外有心，这样就背离了轮回的殊胜的宗派的要义，它的宗旨已经从根上断了，这就退失了轮回宗的宗义。这一点也是作为唯识宗派所无法接受的。假如是“一体”则成佛以后还有轮回，假如是“异体”则心外有轮回，这两个过失，唯识宗都无法面对这样的结局。所以，这个过失是无法去面对的。

　　既然如此，后面就下结论说：“故应许轮回无实”。

　　“故”是由前面有无法接受的过失的缘故，所以必须承许后面的结论。前面是什么引起的过失呢？也就是轮回是实有，会引出祸患无穷，如果要想远离这些祸患，就必须放弃这种承许。放弃什么呢？就是放弃“轮回是实有的”的这种观点，那就必须在放弃的同时承许相反的，也就是“轮回是无实有的”。所以，首先推出“轮回无实”，这是绝对能够推出来的，从唯识宗的这种宗派上，他最能接受的就是“轮回是无实有的”，他最无法接受的就是“轮回是实有的”。因为通过分析轮回和心的关系，“一体”也不行，“他体”也不行，这两个(观点)假如唯识宗承许，都会使他成为惨败的宗派。这一点他肯定不敢承许，所以他必定只有唯一一条出路，他要想保持自己的观点，使自己的宗派不丧失自己的宗义，他就只有唯一一个选择，即选择“轮回是无实有的”。

　　后面继续分析，你的这个选择是不是就安然无事了呢？下面就会看到这个选择也不能够解决问题，因为我们会让你继续看到这个选择的惨败之处。所以下面继续说：

　　第二步，无实轮回依实有的心不合理。

　　“无实依实有”，这是无法产生任何作用的。下面全知马上给我们分析破的观点、反驳的观点：

　　【然而以无实轮回无作用故，轮回依于实心，岂有系缚、解脱的作用？如兔角依手也不可能掘地。】

　　这里是以比喻和意义对应的方式来给我们显发当中的义理。首先，无实的轮回是用无实的兔角来做比喻的，无实的兔角比喻无实的轮回。无实的兔角依于实有的手，“实有的手”比喻的就是“实有的心”。无实的轮回依于实有的心，就像无实的兔角依于实有的手，在手上面是实有的，心上面是实有的，心和手的实有都是相同的，轮回和兔角在无实上是相同的。所以，它们都具有相同分。

　　对方却认为：无实的轮回可以依靠实有的心产生系缚、解脱的作用，也就是说心里面产生轮回。轮回是依心而显现的，轮回是依靠我们对于一切真相的不了知产生了无明，产生了种种的执着分别，依靠二取而显现这样子轮回的境界。(依靠虚妄分别心而显现这样子的二取轮回。)涅槃又是怎么显现的呢？涅槃就是依靠照见这二取不可得，依靠二取空的真如来显发清净的缘起，改变实有心识它杂染的状态，而还它一个清净本然的内心境界，这样子就可以显现无边庄严的解脱清净。

　　这都是依靠实有的心，实有的心上面执着二取，依靠虚妄分别心的杂染而产生轮回。实有的心如果一旦认识本无二取，安住这种清净本然的真如，还归无二取的这种妙道，就会现前一个清净无边的解脱的涅槃。对于“系缚”和“解脱”，对方都是在实有的内心当中来建立的。而且他还感觉这样是很合理的——无实的轮回是依心而建，依心而立，是依心而产生的。

　　但是我们前面讲过：兔角无实和轮回无实是同等的，手实有和心实有是同等的，但是，对方却认为无实的轮回能够依于实有的心产生系缚和解脱的作用。而我们通过分析就发现，这样的作用是无法形成的。为什么呢？就象无实的兔角它依于实有的手，它不可能掘地呀！说一个兔角依靠手然后去掘地三尺。这怎么可能呢？手拿着无实有的兔角把地掘地三尺，谁能找到这样子的工具呢？就象我们大家手里面什么都没有拿的时侯，却说你在挖地——你不是用手来刨地啊，而是用你手里面“什么都没有的一个东西”去挖地，这样的东西它可不可能产生这种挖地的作用呢？没办法！所以，无实的东西和有实的东西，是无法产生这样子一个作用的。

　　全知麦彭仁波切说“然而与无实轮回无作用故。”就象无实的兔角它无作用，一个本来没有的东西，依靠任何一个东西都无法产生任何作用。因为它本身就没有这个法，所以无论依于什么它都无法有作用。这一点对方没有认识到，但是通过一个相同的比喻，就可以给他推出一个自已需要去反思的过失。

　　【无实者，于何者亦不依，若有依，则应成实有因果。】

　　我们前面讲到，你手里拿着一个“什么都没有”的东西，你不可能拿着这个东西去砍人啊；不可能拿着这个东西去挖地啊；不可能拿这个东西去做任何事情。因为它根本就谈不上“依于手”作什么事情。所以“无实的法”对什么谈不上一种“依”。它依于什么呢？它没有办法和另外的一个法形成一种能依和所依的关系。

　　假如你说一定要有这种能依和所依的关系，我们就来分析。有所依的话，就必须这个法是个实有的法。因为“依它起识”是实有的，而只要轮回能够依靠实有的依它起识，那就等于实有的因要生实有的果，这就是一个实有因果的关系。否则你就无法依上它，只要你一依上它，你就必须是一个实法。因为一个实法不可以出生一个虚法来。就象我们说一个母亲已经生孩子了，不管她生的孩子是人胎还是怪胎，即使是怪胎，至少也是你看得到的一个“有”的东西。如果说这个母亲生了一个兔角，或者说这个母亲生了一个石女儿，“兔角”和“石女儿”都是这个世界上没有的。或者，这个母亲什么都没生的时侯又说她生了一个东西，这也是相违的——什么都没生就叫没有生；如果生就应当找得到，就应当是一个有的法。

　　真实有的法它产生一个法，也应该是一个实有的法，这都是实有的因果。实有的因果会形成什么样的一个结果呢？轮回依于实有的依他起识，形成了“实因生实果”的境界。这个由心识出生的轮回也是实有的，就和前面所说的两大过失紧密相连，唯识宗也不得不接受惨败！这里面讲到：如果要依，就成实；如果想无实，就不能依，就无有依的这种作用，无有能依所依的这种关系。下面我们看一下补充说明：

　　【对此句“否则如虚空”，也有视为破他方文句而设，然以上释为妥。】

　　“否则如虚空”也就是“轮回依实法，否则如虚空。无实依于实，云何有作用？”这当中的第二句。

　　轮回必须要依于实法，否则就会象虚空。这一句话全知麦彭仁波切讲到：“也有视为”。也就是说“将它看成”，看成什么呢？看成是破他方文句而设。破他方，是谁在破他方？——自方破他方。所以是自方破他方的文句而设。那就说明：这是自方所说的话，是自方给他方发出的一个过失，想去打破对方而发出去的一个妨难。也有这样子解释的。

　　全知麦彭仁波切说：“然”，就是说明对这种解释并不赞同——然而，我们应当根据上面的这种解释才为妥当。上面的解释是什么呢？也就说相反，反过来。前面说“为破他方”，我们应当反过来理解成“为破我方”——他方要破我方而说出这一句话“否则如虚空”。他方想抛出这句话来违害自方中观宗，想打破中观自宗的。以为是一甩出来你就没招了，怎么甩呢？就是：轮回要依于实法，否则，轮回就像虚空一样空空荡荡一无所见、一无所成。但是我们现量看到，这就是轮回世界，轮回世界当中的每一个法都少不了，没有哪个法你没看到的。所以轮回并不像虚空。但是假如说他不依靠实法，那轮回就将成为一片虚空了。“轮回成为虚空”这是对方想给我们发的过失，因为他想从反面建立“依他起识是实有的”，这是我们需要认清楚的。“否则如虚空”这句话是谁说的？这是他方为破自方而说的、扔给中观宗的一个过失。他就觉得这个问题我甩给你们，绝对让你们感觉得棘手，我看你们能不能解决这个问题。这是对方发的一个过失。

　　后面“无实依于实，云何有作用？”这才是中观宗回过去的一招。对方想给我们出一个难以解决的难题，而后面中观宗给他回过去的时候，他自己却一下子招架不住了。所以后面两句才是中观宗的反驳。

　　【所谓的“无实”，有两类：一、名言中亦无的毕竟无；二、无实如幻之无。】

　　在这里，我们虽然并没有对唯识宗的观点做详细的介绍，道友们也对于唯识宗很多具体的观点并不是太了解。但是，这个地方我们所要知道的就是一点——唯识宗认为心识是实有的。这是其中的一个最关键点。我们就是一直在打破他的内心的实有。

　　假如一个心识是实法，那么就和我们前面说的“基立为实空”相反。因为基立为实空就是所有谛实之法都是空无自性的。谛实能不能够有呢？没办法找到一法谛实。只要能够建立一法谛实就可以攻破中观宗了。有没有能够攻破中观宗的一个说法、一种观点呢？如果不打破实有，不把任何的实有打破，就等于是“基立为实空”就无法立。所以这个地方我们虽然对于唯识宗的很多具体观点并未去广泛细致的介绍，但是只要抓住它根本的所破点在哪里，我们的这些内容都是很容易去理解的。我们首先要认定清楚“所破是什么”，去认定需要认定的就可以了，其他的很多唯识宗具体的一些宗派的建立，那些我们这里并不是作为主要的所破。你没有了解那些的话，对于通过能破的正理去打破这样的所破并不存在问题。

　　所以这里主要是首先了解根本——唯识宗建立心识是实有。只要有一法实有，就和基立为实空相违；只要能够把实有建立，那么基无法立为实空。要立，就得从反面把它相违的这些全部应当能够遮破。最主要就是看哪一个是它的实法。前面的实相唯识宗，它的实法心和境都是心，所以“心、境”两个都要给它打破。而到虚相唯识宗的时候，它觉得相是虚的、并非实有，它单独执著这种内在的心识，我们就单独的去攻破它的这个心。但是由于它的心和境形成了一个可以攻破的根据，这个时候会牵扯到它所说的所取之相，会牵扯到这一点而已。但是所破法就是它的实法。

　　我们破的方式方法是什么，这上面显得比较详细，道友们也许会觉得比较复杂。但是其实并不复杂，因为所破是很肯定的——实法的心识。所以抓住“什么是实法，什么就是所破”。唯识宗它的实法是什么，就是我们的所破；实事师他的实法是什么，我们就要打破它，它就是我们的所破；凡庸世间他认为的实法是什么，我们就是要打破他的实法。而它的根据是什么，我们都要一一的把他的根据瓦解。只有瓦解了对方所有的根据，才能够把他的所有的实有打破。

　　我们看原文：所谓的"无实"有两类：一、名言中亦无的毕竟无；二、无实如幻之无。

　　“无实”虽然是一个名词，但是理解并非都是一个意义。一个名词产生了两种理解,形成了两类无实。词是一个词，意义却形成了两个意义。分成两类：第一类是名言中亦无的毕竟无。“名言中无”这一点是很关键的。它不是在胜义中无，那胜义当中有没有呢？这里面讲了一个“亦”字，这个“亦”字就给我们显现：不仅在胜义中没有，在名言当中也没有。也就是二谛当中都无有，二谛当中都无有就叫做毕竟无，也就叫做彻底没有。就像我们世间上面说，彻彻底底什么时候都没有。不仅仅在胜义当中，连名言当中都没有。二谛当中都了不可得，这样的一个彻底无。

　　“二谛皆无”就是第一种无实的观点。第二种无实就是“无实如幻之无”：“无实”是胜义当中无有自性，没有实法没有谛实；“如幻”就是世俗当中有这种如幻的显现，名言当中是如幻的显现，胜义当中是无实的本性。虽然无实却能够幻现万象，名言的如幻并不妨碍胜义的无实。胜义的无实也不是遮止名言如幻的显现。这就像我们中观自宗经常所说的“虽是无生却可现”。“虽是无生”就是讲的胜义当中虽然是无生，“却可现”就是说却在名言当中可以显现。所以名言和胜义这两个我们分开来看，胜义是无生无实的，名言是如幻的显现，是可以显现的。

　　在中观里面经常说到的“若实无生，无不生”。也就是如果在胜义当中是无生的话，在名言当中也可以不断的出生，所以无生却能够如幻地生生不已。这种无实是中观宗的无实，是我们所要了知的“性空不碍缘起,缘起不碍性空”的这种无实。虽然显现，但是，是无实有的显现；虽然无实有，但却可依靠因缘幻现一切。这就是中观的无实——当体即空：就是在显现幻化因缘的时候，当体就了无谛实，一无实法，又显现这一切。

　　这就像我们现在，虽然这个世界上面从来都不可能找得到一个真实的声音，但是我们却能够听到如幻的声音。在这个世界上面从来都没有一个可以经得起观察的真实的世界，但是我们又看到这样子一个宛然存在的世界的显现。我们没有真实可以得到的一种香，一种味，一种触觉，但是这种香味，这种触觉，这种感知却又明明白白、清清楚楚地在我们的境界当中，毫不混乱地无欺显现。这是我们能够通过前面的一些抉择来了达的。但是如果没智慧就不了达这一点，以为无实就必须是二谛皆无；如果是实有，就必须是二谛当中是实有。这就是以偏概全。这样子的观点是无法成立的。

　　【实事师不明了"无实然可显现"极为应理，而执取为如毕竟无。】

　　这里面的实事师和前面的实事师有广义和狭义之分。前面的实事师是断实事师之诤的时候，那是狭义的实事师——小乘的实事师。而这儿的“实事师”就是指的是广义的实事师——中观以下执著有实法可得的都叫做实事师，包括唯识。唯识以下的宗派都不了达“无实如幻”这样子的无实，所以不明了“无实然可显现”。他们由于“不明了无实然而可以显现”，不知道这是很合理的观点，就把它当成是很不合理。他不明了无实可显，以为于理相违，所以他觉得于理最相应的、最应理的就是无实不可显，可显即是实。这是对方容易产生的一个误区。所以，“而执取为如毕竟无”。他们认为“无实就是毕竟无”，不是如幻之无而是毕竟之无。“毕竟”就是我们前面所说的名言中亦无，也就是二谛皆无，彻底没有，彻彻底底连名言里面也没有。这样子就是“毕竟无”。

　　为什么对方的观点是“毕竟无”呢？我们可以根据对方的观点来推。他说“轮回依实法，否则如虚空。”轮回必须要依于实法才得显现，它不是依于无实就能显现，要依于实才能显现。所以按照对方的观点就是第一种无实的理解。他对“无实”只是第一种理解，没到第二种理解的高度。这是可以从对方他说“轮回依实法，否则如虚空”这一点可以看出来的。

　　所以我们要分清楚无实是什么意义。这一点很多学中观的道友也容易形成一种误解的。也就是说,学了中观以后万法皆空，什么因果、什么菩提心、出离心……这些都不需要去做，做这些都是不可能的，都没有的，你做也做不出来的，因为这些都是空的。就是空的，怎么可能做得出来什么出离心，菩提心......这些。这样子就是断无了，容易形成一种断见，形成一种二谛皆无的毕竟无。就像龟毛兔角那样彻底没有，连名言显现当中都没有的。这样的理解是对无实的一种误解。还没有真正了解什么叫做无实。

　　【以上是按此义答复。】

　　上面是按什么样的答复呢？就是按照“实事师不明了‘无实然可显现’极为应理，而执取为如毕竟无。”按照对方理解无实为毕竟无的这种意义来给对方所做的回复。

　　【如是，由无事轮回与有事识何时亦不相连故，唯识师汝心无有所取助伴，应成自证自明的独一体。何时如是心离所取，尔时能取亦空，而现前二空，此时即现前真如，由此应成一切有情无始即成如来，而不必观待正道勤作。】

　　这句话发的过失是很大的。可以说，如果在正理面前还要抱定一个实法可得，那这样的宗派将会被摧破、被彻底地取缔。为什么呢？因为你在道理上面走不下去，你越走会越麻烦。所以，真正有智慧的，就应当认识无自性的空性，来随顺于最自在的见地，也就是，无实的、空性的这种不执著的一个宗派。反而，你只要想建立“一法实有”，这“实有”的一法就怎么都走不下去，怎么都看到“实有”是寸步难行，而且越走越危险，甚至会形成毁灭性的结果。

　　我们在平时不知道这样子的一种意义。我们以为“实有”是最容易建立的。这是因为我们没有智慧，没看到“实有”的理由很荒唐。其实，“实有”是找不到任何理由的，但我们却觉得理由很充分，这就是我们没有智慧。其实，最有理由的就是万法本空，远离一切戏论分别，这是最有理由的。你随顺这条路，会越走越好，会渐行渐远，豁然开朗，永远都是光明。假如说，你想建立一个实法，就会越走越窄，甚至无路可走。

　　我们学了“断诤”的这些内容以后，应该从内心感悟这一点。这种感悟，虽然我们现在不可能说通过这一点的一种感受，就能够通达大中观。但是这种感悟会提醒我们，学中观的意义和不学中观的损失。这种提醒，会让我们努力不丢失有意义的目标，这样是很值得的。所有这里给大家附带讲了这些。

　　我们来看一下，这个地方全知麦彭仁波切是怎么给我们推出，假如说有一个实有之法，就确实走不下去呢？甚至连一个宗派，假如他要建立一个实法可得，这样的宗派都会因此而崩溃。在正理上面，你不得不崩溃。为什么呢？你说不下去啊！具体来看，这个最后残存一点实法的唯识宗，它建立的实法，其实仅仅只是一丁点，并没有剩多少。我们前面所说的，就是那一层纸没有捅破，一捅破，就是无边大虚空的中观无二的境界了。就是因为这一层纸捅不破，所以被这一层纸障碍了、屏蔽了，在真理之前走不下去。

　　我们看一看，确实是如此的。因为，从这些分析当中，全知麦彭仁波切说：“如是”，就如同前面我们所说的这样子，就像这样子“由无事轮回”。“无事”，就是我们前面讲的就是彻底无、毕竟无，二谛当中都没有的一个无实法。这个无实法是什么呢？是轮回。轮回是一个无事法，二谛皆无。然后，内在的心识是一个有事法，也就是二谛皆有。二谛皆无的一个法是彻底没有，二谛皆有的一个事情是一个东西，它是毕竟有的，是二谛皆有的。“永远有的”和“永远无的”这两个法，永远都不可能相连在一起，相连在一起是不可能的。

　　“何时亦不相连”，就是说，永远都没办法有任何的联系，毫不相干。有事的识，就是我们的内心；无事的轮回，就是所有的这些轮回的显现。如果“何时亦不相连”的话，就等于是我们心里面永远都没有轮回——轮回和我们的心永远都不相干(我们自己的轮回和自己的心毫不相干)。那离开心之外，哪里又去找一个轮回呢？假如说，和自心没有任何关系，那我的心就应该是解脱的心。外在有轮回，那是外在的事情，我的内心是解脱涅槃了，我的内心和任何轮回毫无关系。

　　所以，这里面第一句一开篇的时候，就让我们看到一种强盛的力量。这句话作为唯识师来看，是很具有震撼力量的。无事和有事永远无法相连，轮回是无事，内心的心识是有事，轮回和这个内心永不相连、永不相干。这样会形成什么样的过失呢？继续往下一推，你就看到，哇，后面哗啦、哗啦地，就把唯识宗所有的建立摧枯拉朽般地全部给摧败了。

　　唯识师啊，你好好仔细想一想，“汝心无有所取助伴”。轮回就是所取，所取的轮回，由于是一个无事法，就是二谛皆无的。所以，你的心虽然有，但是由于轮回是彻底无的、永远不存在的，名言当中都没有的毕竟无的一个法，所以，你的心前没有轮回的显现，就没有所取的这个助伴了。既然没有所取，那就是“独一的内心”，“独一的内心”就是自证自明的自证心识。所以，这个时候，就是独一的一体心识，远离了所取，唯是一心。没有所取，只有独一的心识。那么，这样会形成什么样的过失呢？

　　后面说，“何时如是心离所取，尔时能取亦空，而现前二空，此时即现前真如。”现前真如会形成什么过失呢？“由此应成一切有情无始即成如来。”有情无始即成如来会形成什么过失呢？这样子的话就“不必观待正道勤作”。你看，这是一连串的,我们前面所说的“势如破竹”。把第一个关节一破，垮！一破的时候，第二个关节，啪!一下子也破了。哗、哗、哗地全部给破了。或者又像摧枯拉朽的一股力量，哗、哗、哗地全部给摧坏了。

　　所以，首先把“所取”一远离，那么，“能取”是观待于“所取”的。就像我们眼睛看到一个东西，眼识是“能取”，对境是“所取”。如果没有“所取”的对境，哪儿有一个看世界的眼睛呢？没有世界可看，怎么建立一个看世界的眼睛呢？所以，“所取”和“能取”是观待而安立的。有此即有彼，有彼即有此。彼此是有则并有，无则皆无的。所以，没有了“所取”的助伴了，也就是心离所取，既然心离所取，那么观待它而建立的能取亦无。由于远离了所取的原因，所以说，远离了能取。远离了能所二取，二取皆无就是现前二空。“二空”是什么呢？“二空”就是真如。现前“二取空”就是现前真如。真如是什么样一个法呢？真如就是让我们众生成佛的一个法，什么时候你能够现前真如，你就什么时候能够成就如来。

　　这里讲到：“一切有情无始即成如来”，就是说，一切有情没有哪一个前面有“所取”，这样的话，就应当成为一切有情都远离了所取。既然远离了所取，就都远离了能取。既然都远离了能取，那么能所双亡，那这样就都现前了二空真如。既然都现前了二空真如，怎么不会现前如来果位呢？既然果位已经现前了，还需要什么正道呢？正道勤作就是想实现这样的果位。正道勤作，以正道作为一个因，以因能够成果。所以我们修行正道，就是想终成正果。而正果早已现前，何须以正道为因呢？这一个推理，确实是一环一环地扣下来，是势不可挡的。

　　这个唯识宗，按照《辨法法性论》的注释，全知麦彭仁波切讲过，也就是从唯识自宗的观点上来看，他也承许他的宗派当中，圆满了十六空的这种意义。也就是说，只要内外的二取法任何也不可得的时候，这个时候，远离了能取和所取，就是远离了思维和言说。也就是说，不可思维、不可言说，也就是不可思议。所以远离了二取，就等于远离了一切戏论分别。

　　唯识宗也承许远离戏论的法界，然而，他和中观宗的不同点在哪里呢？他觉得有一个不可言说、不可思议的心识存在，并把这个不可思议、不可言说的心识自性安立为实有，就是我们一直想打破的、自证自明的、独一体的自证心识，他认为是实有的。所以，他就剩下这样一个微细的实执，这个微细的实执执著的对境，就是实有的自证心识。这个自证心识的本性是不可思、不可议的。因为什么呢？因为无有二取。到这一步的时候，就已经很不可思议了，也就是对于所取不执著，对于能取不执著，完全显发一个无有分别、无有勤作的心识。这样看起来，(的确)是觉得不可思议。但实际上，只要有一个实法可得，你就没有办法说他彻底远离二取，只是说法上已经远离了粗粗细细的二取，但还有极微细的二取没有远离。因为，只要你有一个实法可得，内心就会依它而起心动念；只要依它而起心动念，就还是会二取分赃，还是会现前能所，并未彻底能所双亡。所以，只是说法而已。

　　只要有一个实法可得，就不可能现前离戏的真如。所以，对方并没有现前离戏真如。但是我们为什么对他说“你这样下去的话，所有众生都现前真如了”呢？这是根据对方承认的观点，给对方推出来的一个结论，并不是说我们承认依靠对方的抉择能够显前真如，这是不可能的。因为，真如是离戏的一个本性，是远离戏论的法界自性。而对方有一个实法可得，并没有远离一切戏论，还有戏论法残存，所以不可能是真如的境界，与真如有不相应的实执分别，实法和真如是相违的。

　　但是，对于像虚相唯识宗等这些宗派，他们觉得，最后远离了所取的这些法，观待的能取也没有了，这样独一有一个不可思维、不可言谈、无有形象、无有分别、无有二取的自证心识。这个自证心识了了常知、自证自明、清净无染、无有形象、无有造作，就是这样的一个明知心识。就像我们经常所说的：噢！了了常知，又是无所不知，又没有任何的分别，没有一个相可得，无相却有一个智慧存在。无任何的相，却有智慧心识。这就是对方会认为现前了真如，成就了如来果位。这就是他最终剩下了一个微细的实执的对境，就是这里所说的：独一体的自证自明的自证心识。如果能够通过这里破斥这个微细实执的对境以后，那么，承许无二取的自证心识，也是和无识空性双运，这样子显发本来清净的光明，那就是真实的中观宗了。

　　所以，虽然说我们要显发般若智慧，但是我们要知道，这个般若智慧也是空性的，是无有自性、无有实有的。用胜义理论观察，智慧、心等这些全部都不可得，就像我们在“认定所证二谛”时所说的：“胜义非心境，心者是世俗”。胜义谛并非是心的境界，只要承认有心、有智慧，这都是在名言当中承认的。我们说，大家要生起般若的智慧，这都是在名言当中说的，并不是在胜义当中要让大家生起一个般若的智慧。因为，在胜义当中完全是大空离戏的，有所言说、有所建立都是戏论。在胜义谛当中，是没有这些戏论的。要和中观宗相应，就要和这个无实空性相应。在名言当中我们说有一个自证自明的自证心识、阿赖耶，它能够了知这一切显现，但它只是在名言当中作为万法显现的因缘，并不是说在胜义当中与空性相违。在胜义当中是空性的，在名言当中是作为万法的现基，这是我们中观宗能够接受的，与中观不相违、相顺的。这在前面已经讲过。

　　有些道友发短信说：不是听法师说了吗，要与般若智慧相应，所以，我们这个般若智慧，还有这个成佛的智慧，这些都是从名言上面谈的，在胜义当中根本没有一个所谓这样子的智慧。如果承认这样子的法的话，就有这个戏论法存在，就有一个实法可得，那万法就空不掉了。不管是杂染之法、不清净之法，还是清净之法，染净二法都无有一法实有。

　　所以我们这个地方要打破的，不是说从名言上打破，只是从胜义上面破。在胜义上面，对方其实是没办法显前真如的，但是我们根据对方的观点“以子之矛，攻子之盾”，给他发一个过失说：如果你认为没有一个所取的轮回，这样就离了所取，没有能取；能所双亡，显前二空；显前二空，即证真如；证悟真如，即成如来。这样子，就是给对方以一连串的一个反应。所以，既然一切有情、尽大地一切众生皆是如来，谁还要去修行呢？大家都解脱了，谁还去求解脱呢？大家都成就了，谁还要正道呢？这就给对方讲了一个极大的过失。

　　这里说“一切有情”，就是说人人如此。假如有一个不是这样的话，那么就还有一个(人)需要勤修正道、依道成就如来。而尽大地一切众生都是如此，因为没有所取、能取亦空，现前二空，证得真如。人人都是如此，没有任何差别。那么，天下众生、近大地一切有情，就没有一个需要去勤修正道了，因为大家都是如来佛祖了，还需要去做什么道位的修行呢？道是一个因，依因而成果，这个果本来已经成就了，还需要因做啥呢？！这是给对方发的一个过失。这个过失是非常大的一个力量，无法抗拒。

　　下面给他进一步说：既然如此，建立唯识宗也成了毫无意义了，应该把这个宗派放弃掉。因为，它对这个世界一点贡献都没有，唯识宗的建立，对这个世界能产生什么样的意义呢？毫无意义！你没有带给众生、没有带给别人任何新的东西。为什么呢？下面我们看：

　　【如此，观察万法唯识而立唯识宗有何功德？】

　　有功德，必须是能给别人东西。而别人本来已经有这个东西，他的手里、心里所拥有的这些，任何的侧面都不是你给他的，不管是过去、现在、未来，你都没办法给任何人一件他没有的东西(没有增加一件东西)，那你有什么功德呢？怎么说他没有增加呢？没有给别人什么东西呢？下面说：

　　【即虽许以唯识之“唯”遮心外有义，并立二空真如，然不必遮现二，亦不需立二空故，以彼道有何作用？】

　　换句话来说，虽然承许以唯识的这个“唯”字，想去决定“唯是一心，心外无法”。“唯”字有一个遮的侧面，有一个立的侧面。想遮什么呢？想遮“心外有义”；想立什么呢？想立“二空真如”。也就是唯是一心，无有二取。由于没有心外之法，所以二取本空；由于二取本空，而唯一自证心识、现前真如。这就是有一个遮，有一个立。“唯”字，同时具有遮(否定)的侧面，和建立的侧面。二空真如，是在自证心识上面建立的二空真如，而不是没有心识的一个真如，就是在实有的自证心识上面有二空真如。

　　但是，我们通过前面的分析看到，这个二取，需不需要遮呢？这个二空，需不需要立呢？这个二取，不需要遮。“现二”就是现出能、所二相。能、所二相，从来都没有显现过，永远都没有显现过。对于一个从来都没有发生过的事情，你凭什么去否定它呢？你遮除它也是毫无意义。因为它从来没有发生过。假如它发生了、出现了，你可以把它遮掉。这个事情从来没有发生，没有出生，没有显现，你去遮它干什么呢？遮，等于是你对着一个什么也没有的东西，去做了一件毫无意义的事情。所以，不必遮“现二”，因为，永远都没有“现二”过，从来没发生过“现二”，所以不必遮。

　　然后说“不须立”。为什么不须立呢？因为一直都在现前，永远都见到二空真如，一直、永远都在显现着二空真如。这是已经在众生的境界中成立了的，所以不须立。因为，本来就已经成就了，已经成就了，你去立它干啥呢？假如说这个东西没有修起来，你可以说去帮大家修。但是，本来大家已经有了，你不可能说是新修一个大家没有的。这样的话，你何必再去做呢？就像我的房子已经修好了，你却说，我来把你修好的房子重新修好，有意义么？毫无意义，因为我已经修好了，你帮我再修一遍，和没修是一样的。因为你修了，还是以前的这个(房子)。就像我们以前分析的自生的过失，生出来的还是本来有的这个，而不是另外增加，或者改一个样子来出现，他就是原本原样。大家已经有二空了，所以不须立；大家从来没有“现二”相，所以不须遮、不必遮。

　　既然不必遮现二，也不需立二空，那么，你的道有什么作用呢？“彼道”是一个什么样的道呢？道，就是灭妄显真、扫妄归真的一个道。也就是让我们把妄法放下、把真法现前的这样的一个道。彼道，就是唯识之道。唯识之道，就是想让我们放下虚妄的、不应该显现的“二取”，而让我们成就应该显现的“二取空”。

　　由于一切“能所二取”的虚妄相，从来都没有显现过，所以，妄本无有。然后，由于这个“二空”的真如，是一个一直都已经出现的，从本以来就是显现的这样的一个真，也无须重“立”。所以，以“道”来遣除“妄”，让我们灭妄归真，是毫无意义的。因为，大家已经没有妄了，本来在真当中。既然正果已经成就，本来就已经有了，何须再去努力勤作呢？就像前面说的，大家尽大地一切众生皆是如来，这个道又有什么意义呢？所以，这是毫无作用的。也就说明，这样的宗派是没有意义的。

　　后面对“虚相唯识”做一个最后的总括。

　　【因此，若许无相，则应成轮回显现无事，由此应成断灭一切领受。】

　　最后总的来破。也就是说，如果你要承许没有任何所取的境像的话，那么就应当没有轮回的显现。轮回的显现，就成了“二谛皆无”的一个无事法。既然轮回的一切显现，成了彻底没有的一个法，那谁都不可能见得到它，谁都不可能听得到它，谁都不可能感觉到它。除了这些感觉，我们在轮回当中，在这个世界里面，还有什么呢？那就没有什么了。没有什么的话，那就等于这个世界上面空空荡荡的，什么都没有。这样子的话，那就成为：有的内心虽然是永远有，但是由于没有一个所取(所了知的、见、闻、觉、知的对境)，这颗心，它由于没有对境的缘故，那么，我们就没有了这个世界了，没有了所有的人了，也没有声音，没有香，没有味，没有触觉。把这个世界上的、除了心以外的一切法，都通过这样的一种知见，人为地断灭了一切显现。也就是，我们没有任何感觉，没有任何见闻，无法见到什么，无法听到什么，无法感觉什么，一切的领受全都断灭了。

　　但是，我们大家现在都是有感觉的。都是在听课，有声音；都是在看着法本，有色法；拿着的时候，还有触觉；这时候如果燃着香的话，还有香味(嗅觉)；然后，假如我们喝一点水的话，还有味觉。这些都是有的，这是一个感觉的世界，轮回在我们的感觉当中，很现实地存在。但是，假如承许没有这一切的所取的相，那就等于你想断灭大家明明显现的这一切，名言显现的这一切都被毁灭了。

　　这是给对方发的一个最终的、总的过失。让他看到：哇！确实是这样，如果自宗要建立一个实有的心识，那就真的是一败到底了，无法收拾。就是要达到这个效果，才能够让我们放下实法，只要有一个实法，你就只能是惨败无余、一败涂地。

　　所以，在中观宗面前，你要是想建立一个实法，是没有任何根据的；你要是想找无实的根据，那是处处都有、到处都是。真正懂中观的人，就都会相信这一点的。我们从这些断诤上面，就会看得出这一点。

　　然后，我们对前面的颂词来做一个简略的介绍：

　　幻境非心外，计无异亦非。

　　这是唯识师的一个观点，这前半颂是唯识师认为的一个观点。

　　幻境，就是幻化的境，说它是幻境的话，其实就是无实有的。幻境非心外，就是说他(唯识师)不是像凡庸、小乘那样，认为心外有这个无实的、幻化的对境，也就是心外无法，所以，幻境非心外。这是想远离凡庸、小乘的境界，这种境界(见地)已经超越了凡庸和小乘。

　　然后，计无异亦非。无异，就是一体，即心和境也不是一体，因为是一体的话就会有实相唯识宗(派)的过失。所以，心和境不能够说完全是一体的。虽然非心外，但是与心非一体，这就是非一、非异。前面是非异，后面是非一，虚相唯识宗认为心和境是非一、非异的关系。

　　若实岂非异，非异则无实。

　　这是中观师给他发的过失。若实，是心若实。岂非异，也就是，与境岂非异。我们前面要加两个字，也就是说，心若实，与境岂非异。这样便于大家理解。如果心是实有，那么，与这个境岂不是他体的。

　　然后，非异则无实。假如这个心与境并非是他体，那就是一体。是一体的话，那就与境一样成为无实了。32-45

　　这是中观宗给他发的两个过失。也就是，假如你认为这个心是实有的，它和境怎么不是他体的呢？因为这个境是无实的，实有和无实不可能是一体，这样心和境就成为他体。既然是他体，那就是境外有心、心外有境，就是心外有法了。心外有法的话，就和唯识自宗相违。

　　然后，他就说这个境和心不是完全没有任何关系，既然是这样，那就是非异。既然是非异，那就是心法。既然是心法，心和境是一法，是同类法。是同类法的话，那么，由于这个境是无实的、是虚的，这个心也要等同它，同归无实。就是这样一个推理的观点。

　　境无实可见，心能见亦然。

　　这里，我们要补充虚相唯识宗的一个观点。他认为：心如果不是实法的话，就不可能见到这些显现的境相，所以，有任何境相可见，那么他的这个心就必须是实有的。我们看中观师的反驳：

　　境无实可见，这是对方能够承认的，这个境相是无实有的，但是，又可以见得到。“见”，总的来讲，就是一切六识的了别，也就是说，这个见可以直接理解为了别、了知。也就是说，可以了知六识的对境，只要是境的角度，都可以是能了知的。能了知的话，这个境是无实有的，对方是可以接受的，他是承认的。境是无实有的，却有一个作用可以见得到，无实可以成为所见，可以成为所了别。那么，同样的，无实也不可能完全无用。所以，从无实可见就可以看出无实却有作用，有成为所见的作用。然后的话，无实同样能成为能见的作用，也就是说无实和有用、有显现，这是不相违的。

　　所以，心既然是无实法，前面我们中观自宗中建立它是无实法的时候，那么，并不是说它没有任何显现的能力，它也可以作为能见的显现，这是同等理。

　　轮回依实法，否则如虚空，

　　这是唯识师的观点，他说轮回必须依靠实有的法，阿赖耶识必须依靠实有的依他起识作为依处才能够显现，否则的话轮回就无法显现，就像虚空一样，毫无所有，空空荡荡，一无所有。他认为的这个无实，就像兔角一样，二谛皆无，所以，他认为必须依靠二谛皆有的自证阿赖耶识，依靠依他起才能显现轮回。否则的话，轮回显不出来，整个世界一片虚空。

　　这是对方唯识师的观点，然后中观师来反驳：

　　无实依于实，云何有作用？

　　无实的法依于实法，是无法形成作用的，这就像无实的兔角，依于实有的手，是无法有任何作为的。因为这个无实法，对方认为是二谛皆无，如虚空，如石女儿毕竟无的一个法，所以这样彻底没有的一个东西，和一个彻底有的东西，永远都无法发生任何的作用，互相之间不会产生任何的作用，不会形成任何的影响，不会拥有任何的联系。所以，既然轮回是一个彻底没有的，它不可能依靠一个永远存在的实有的实，产生系缚和解脱的作用，通过兔角无法依于手完成挖地的作用，就可以了知相同的一个道理。

　　然后中观师继续再破：

　　汝心无助伴，应成独一体，

　　心离所取时，一切成如来，

　　若尔于唯识，观察有何德？

　　这里所说的心，就是我们的自证心识，它没有所取的助伴，那就没有能取，没有所取助伴就唯一是一心，成为独一的心体，由于远离了所取，所以能取也并同远离。既然二取已经当下远离，一切众生都会证悟了二取空的真如，而成为了如来自性，显现了如来的这种自证功德。既然一切众生皆成如来，二取本来远离、没有显现，真如本来趋入，也就是众生都没有任何对二取的执著，没有这种病态，你治病是没有意义的。

　　众生从来没有损失，永远都拥有二空真如，那你又有何给众生一个补救的？你要救渡世间就是说它有一个病态需要去疗治，它有一个损失需要去挽回，但是一切众生没有执著二取的病态，没有丢失忘失真如的这种损失。所以，唯识宗你能带给人间众生什么利益呢？观察唯识又有什么功德呢？没有任何功德。因为一切众生皆成如来。如果还去观察好像是一个闲不住的，因为根本没有任何意义。这样就把对方的宗派所有的建立全部彻底地打破了。这是最后我们攻破的一个实有的宗派的诤论。

　　以上我们把断诤的内容学习了。对于断诤部分内容的学习我们需要了知一点，从凡庸世间到实事师到唯识师，唯识师里又分了实相唯识师和虚相唯识师，这些宗派从前面到后面这些次第的安排上看到，它都是从下下宗派到上上宗派，从粗大的实执到微细的实执，从粗浅到甚深，都是层层递进的方式来层层打破，依靠层层打破而层层深入，从而我们一路打破实有，一路显示真空，也就是在破邪显正。此过程实际上是在我们自心上面来完成，不要认为一定要有一个实有的外在的宗派才能有这样的断诤。实际上这些断诤是为了我们破邪显正。破的这个邪在我们自心里面，自心有这些执著，就是我们需要打破的。我们自心没有对空性的了解，就是我们需要努力建立的。这个破和立都是在我们内心当中来做的。

　　前面讲正义的时侯是从正面来安立“基为实空”，但是从正面一讲的时候，有些道友以为自己了解了。但是我们一看断诤时，会觉得这些实有宗派所讲的理由都没办法打破，那就说明你和他们是一类，见地最多和他们一样。假如你认为现量是很可靠的，那你就和凡庸世间是一样的，像前面“断凡庸之诤”时说的“色等谓现量”。我亲眼所见的嘛！亲耳所闻的嘛！现在不是有声音吗？怎么说不实有呢？现在不是有这个大地吗？怎么说不实有呢？你看，只要能见到、能听到、能感觉到，你都觉得是实实在在的、实有的，那你就和凡庸世间是一样的，没有建立一个中观见地，所以你必须把这些打破。怎么打破呢？不是让你放下你就能放下，必须要讲理，通过正理去打破。

　　假如你觉得这个世间确实是刹那无常的，这个世间虽然是无常，但是有一个实有的轮回、实有的众生、实有的涅槃。有轮回、有众生、有涅槃，那你就和实事师是一个观点了。你就要去打破，打破的话就要看到，供养佛陀能够得到福报，这在无实的法上面能出现。然后，从“一者再生、另一者不再生”这点不相同，这些都是差别法；一者能长久、一者短暂，这些也是差别因缘；有情不生罪福，这也是差别因缘；由一者有心、另一者无心的缘故，所以绝对一者是实有、一者是无实有，这些都是差别因缘。我们在差别因缘上面只看到一些因缘的差别，没看到本质上实有、不实有的差别。如果这些你透不过去，那就说明你的见地上面有透不过去的地方，说明你的见地还是有问题，你的见解还是有问题。还有，假如你认为要是万法皆空，那么轮涅就合一，佛也会轮转，成道无意义，这样的话，你就和实事师是一样的，见地还是没有分清楚。就像大家现在还是觉得学了空性以后，这一切都是本来涅槃，我们修行有什么意义呢？如果这些不认识的话，那就等于你连这一关都还没透过去。这一关都还没有透过去，你就不要谈你已经理解了中观。就还需要努力，还要把这些透过去，怎么透呢？用道理去透。这些内容都是我们要学的。

　　还有，唯识师建立了自证心识，万法皆空。在内心当中有一个了了常知、自证自明的一种心识，是一个实有的心识。虽然已经很微细了，但是假如你还执著实有，就说明你的见地没有进入中观，还有实法可得。

　　所以你看，都是从粗到细、从浅到深、从下到上的，层层打破、层层深入。让我们通过这一路破邪显正来认识真空，来看到实有无有任何的理由存在。其实这个断诤的内容，就是从反面让我们看到只要有一法谛实，就有不合理之处，只要有不合理之处我们能看破了，就会把实有打破。我们说“基安立为实空”，就是谛实之法毫不存在、无法找到，不可得一法实有。不仅粗的不可得，细的也不可得。一法不可得，才叫万法皆空、一法不立。正因为如此，禅宗祖师才说：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。”这样才能远离一切本无的实有！远离了一切本无的实有，也就是说要远离颠倒梦想，远离这些虚妄，这样远离了虚妄才能相应真实。

　　所以，这个“断诤”实际上是一条求真之路，是走一条求真之路。并不是说要我们向外去和这个宗派去辩一辩，和那个宗派去辩一辩，不是这样的，是要我们自心要和自心来辩论。自心把自心对于这些实有的执著打破以后，看到这些实有执著是很荒唐的，这样我们才能在求真之路上获得与真理相应的结果。

　　这个断诤就是在断除自心与真理不相应从而涌现出来的一些反抗，内心不相信空性，就出现了种种理由，这些理由就是和真理在进行反抗。如果不用道理去说服自心，自心的这种反抗要么是明显的、要么是压制的，总是在内心存在，只要有这种反抗那么你就没有相应真空妙理，没有相应中观，就会有你的内在的诤论。你内在的诤论一旦打破了、通过道理说服了，我们的内心才能服服帖帖地与真理相应，从而从内心里面归服中观，皈依万法的精华和万法当中最真实的般若。所以，要皈依上、能够依止得上中观的这种见地，你必须遣除内心种种的反抗的诤论。这些与真理不相应的诤议，都是我们内心当中朝着真理不相应的反抗，必须要自己说服自己的这种反抗，放下这些反抗才能服服帖帖地、安安稳稳地、踏踏实实地做一个中观的学修者。

　　这些对我们来说是很重要的，不是说对于外道、对于其他宗派，对于外面的人来辩论的，辩论是辩我们的自心。辨明了自心就是辨明了真理，辨明了真理我们才能依止得上真理，能够有真理的定解，我们才能依它修道而成正果。

　　所以，这段内容我们也同样要用心，千万不要以为这里面的实相唯识师、虚相唯识师还有小乘宗派、还有其他的，这些都是和我没关系的，我又不是唯识师、又不是小乘宗派、又不是凡庸，我现在已经是学中观的人了，我不需要学这段内容。实际上，这是对自己的一个因缘的自欺欺人。因为，不是说你要用一种外在的形式才会有这些宗派的见解，假如你的见解和他们一样你就等同于他们，这个地方是破见解，就事论事，而不是说对谁有一种情绪，不是发起对于哪些宗派的情绪。有情绪的都是烦恼、有烦恼的都是轮回、是恶业，所以千万不要用这种心态来学这些断诤。是要用断除我们内心与真理、与般若不相应的这些反面的东西，这些是我们自己劝说自心的，这样从反面打破了这些以后，才让我们破邪显真的。内心的邪打破了，内心的正才能显露出来。

　　因此大家一定要反复地学这段内容，这段内容和自心是相关的，而非外在的一个宗派。这一点千万要认清楚，否则你认为是外在的宗派，中观师毫不客气、毫不留情，好像是最有情绪的一个人，鼓动你的情绪就等于鼓动你的轮回。其实，不可能有哪一个殊胜的宗派想鼓动你的轮回的，他们都是想打灭你的轮回、解决你的轮回的。所以，千万不要在内心当中生起一种贪、嗔、痴，依靠贪、嗔、痴给自己造一个苦的恶业。当然我们不可能是想达到这样一个结果，都是想通过这些解决内心的烦恼，解决自心的痛苦，让我们超然自在。任何一个实法都会让我们起分别，任何一个实法起分别后都会让我们起执著，起了执著、戏论以后就会起烦恼、造恶业。这其实是在解决我们内心苦的事情。

　　所以，前面讲到说“故求灭苦者，当生般若慧”。因为任何一个实法它都会让你苦的，我们在哪里受苦呢？就是在实执上面受苦。只要有一法成为实执的对境，这一法就绝对让你痛苦，绝对让你受够一切轮回的痛苦，所以这是灭苦之道，灭苦之道必须要有灭苦之见，如果没有灭苦的见地，见地上面有一个实有，这个实有会让你不得自在、就会控制你。

　　所以，这个断诤是断除我们内心见解上的伪品，断除我们修行上见解上的违缘。这实际上是自己的问题而不是外在有个宗派需要你去解决这个问题，是要解决你自己心里面的问题。如果大家觉得已经解决了这个问题就看你自己和这些见解、和这些实事师、唯识师是不是一样的看法，你是否觉得他们讲的最合理，而中观师反驳的最不合理，如果你有这种感觉的话你就是那一类。所以我们必须把这种感觉通过道理一个个地说服了、改变了、转变了，这个时候才能归服于中观、才能够成为真正的中观学人。(我们今天就学到这里吧。)

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