圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第18课

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圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第18课

　　全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

　　顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

　　顶礼本师释迦牟尼佛！

　　顶礼大智文殊菩萨摩诃萨！

　　顶礼浩瀚前译三根本！

　　无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

　　我今见闻得受持，愿解如来真实义。

　　为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！发起菩提心之后，在菩提心的摄持之下，今天我们继续来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释----净水如意宝》。

　　这一部殊胜的论典，正论部分，总分成两科：【甲一、应须生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波罗蜜多】。现在我们学习的是【甲二、正明般若波罗蜜多】，这里面又分两个：【一、基立为实空；二、道择为无我】，我们学习【乙一、基立为实空】。

　　【乙一、基立为实空分二：一、正义；二、断诤】。现在我们学习的是【二、断诤】，

　　【丙二、断诤】分三：【一、于所诠空性断诤；二、于能诠大乘教断诤；三、彼等摄义】。现在我们学习的是【丁一、于所诠空性断诤】。在这里面又分三大科判：【一、于基断诤；二、于道断诤；三、于果断诤】。现在我们在学习【戊二、于道断诤】。

　　【戊二、于道断诤】当中，分了五个层次。这五个层次的内容就是：【第一、断除道不能断烦恼的诤论】；【第二、断诸道不能遮止分别的诤论】；【第三、是断除遮无实不应理的诤论】；【第四、是断除将成遮立轮番的诤论】；【第五、是正说道的无上力用。】

　　现在我们学习第五个内容，也就是“正说道的无上力用”。在这一个内容当中又分了两段，第一段是开示究竟实相，第二是结归道的无上力用。也就是我们要产生真正大乘的无上道，那么就必须要相应无上究竟的实相，我们悟得实相，在实相的见当中，依见而起修，乘性而修的时候，这就是证道。这个证道一旦能够产生，在我们的内心相续当中能够建立起来，它就可以顺次产生无上力用。所以后面的第二点，它必须依于第一点，也就是，首先能够相应于究竟实相，然后才会依此道而现前无上力用。有这样的一个层次。

　　我们首先看开示究竟实相，在这一段内容当中，全知麦彭仁波切的原文这样说：

　　【如是，何时实、无实诸法何者亦不住心前，尔时无其余谛实之相故，即无一切耽著所缘而无余戏论极为寂静，此即为各别自证智所立、不可言说如虚空中央般的大平等性。】

　　整个一段给我们讲到，有实法和无实都完全不安住在心前的时候，正在此时就会看到，再没有其余的谛实之相，万法不住于心，即是能够现前各别自证智。这个各别自证智是什么样的体相呢？就是如同虚空中央般的大平等性。所以开示究竟实相，就是让我们证悟不可思议的大平等性，在这平等一如当中现前实相。整个一段大概意思如此。

　　然后我们具体地去分析。“何时”这两个字和后面的“尔时”是同时的，何时就是尔时，尔时就是何时。所以前面一旦有的时候，接下来后面就会有，也就是假如实法和无实法，任何一法都不会在心前住著的时候，这个时候内心一无所住，正在远离了实与无实，没有在实上面粘著，也没有在无实上面粘著，这个心它就自然解脱。在这个解脱无住的自然心体当中，当下一颗无住之心，是全然的无住，它没有其余的谛实之相，既然没有谛实之相，就没有耽著的所缘。我们有一个谛实之相，那就会成为一个耽著的所缘。我们对什么东西比较执著，就是因为我们很当成一回事，把它当成是真实的一个法。当成一回事以后，我们就无法放下它，一旦无法放下它，它就会成为心的一个所缘境，一旦有了心的所缘，内心就会妄动攀缘。只要心有所缘，它就是一颗妄动之心，这个勤力攀缘的执著状态，就会使我们的心失去了它的本来心体。本来寂静不动的心，就会依靠攀缘的对境而产生“有无等的戏论”，在这上面去形成我们内心的攀缘。

　　一旦远离了这一切的、很在乎的法，就像古人所说的：“无有一法当情”。也就是在我们的觉知当中，根本没有一法能够放到心里面来，把它当真，当成一回事，这个时候内心再不会去耽缘执著。不会攀缘它的时候，心就自然老实下来，回归它安然自处的寂静状态。所以要想得到寂静，心不妄动，就不要有一个攀缘的对境。也就是说，不要有一个当真的一个法，无有一法当真，无有一法建立，这个时候内心才能够回收到它原本的寂静状态。要获得真心的显现，必须要把妄动的一切心的造作全部把它消融。能够消融一分对境，就能消融一分内心的执著，最后把所有的对境全部消融，融归为万法皆空，这个时候，内心再没有一法当情，就可以安然自处，回归它原本和平的寂静状态。

　　这里面说它没有一切的耽著的所缘境，那么它就再没有其余的戏论。“无余戏论”，无有一切耽著所境，这有一个“一切无余”，这些耽著的一切无余的戏论全部都已经寂灭以后，才显得极为寂静。这个“极”字就显得它是最为圆满，达到寂静当中的最为寂静。要把我们的心寂静下来不是靠压念头，因为你压念头的时候，心念是不会断绝的。只有让心念能够认识到“本是解脱”的这种法界实相，它才会回归它的真实寂静状态。“极为寂静”，就是想说明它无有任何的所缘，无有任何的所缘以后，内心就自然寂静。所以我们要获得内心的寂静，就必须要远离一切的所缘。我们内心一旦妄动，就是一种痛苦。要获得真正的内心的和平、安宁，获得内心最极至的自福自乐，就必须要获得内心的宁定。这种寂静状态就必须打破一切我们当真的法。而打破的时候不是说用一颗心去压另外一颗心，假如用一颗心去压另一颗心，其实就是贪著一种所缘，在所缘上面去变化，所缘只要又有的话，这颗心它就会起心动念，一有所缘就有能缘，一有对境马上就会起一个心念，所以的话依靠一颗心去压服另一颗心它没有办法，只能是认识心的本性，它没有一法可以当情，这个时候才能够获得内心的寂然自守。

　　所以只有达到了“无有一法当情”，这个时候就像三祖僧璨禅师所说的：“莫逐有缘，勿住空忍，一种平怀泯然自尽。”这个时候就是说对于“有”的这个缘不会去追逐它，也不会在“空”上面去攀缘粘著。这样对于“有”、“无”都不攀缘、都不执著了，远离了这一切对境，这个时候内心没有一法作为所缘。没有一法作为所缘的时候，内心就是平平荡荡，坦坦荡荡空阔无边的自然显现，泯灭一切万像，而自身入于这种无有分别的境界当中。这个时候，才会现前如来真实相，才会现前我们本自如如的真如妙心。

　　所以后面就说：“此即唯各别自证所立，不可言说，如虚空中央般的大平等性”。真正一旦无有所缘的时候，这个时候就会知道，这种寂静的境界是什么样的一种状态呢？它要靠什么的智慧才能够了达呢？就是要靠这个各别自证智。这个各别自证智我们前面已经讲到过，也就是，它简别了不是分别心，分别心都是能所的对境，而分别心的这种能所的对境完全没有办法来攀缘上这个般若。一旦现了二取，般若就隐没，而这个时侯二相完全泯灭了。就像前面所说的“一种平怀泯然自尽”，唯一和平，这样的一个天然心体，正在它现前的时侯再没有一个戏论。所以我们的心不管是眼识、耳识、鼻识、身识、意识，每一个心识都是有一个对境的，而这不是一个对境之法。所以我们凡夫的这个起心动念全部都用不上了，我们认为很真实的心识全部都是无能为力，这个时侯就是“打得念头死”了，也就是所有的念头都没办法攀缘执著，没办法来取这一个远离一切所缘的。所以这不是我们分别心它所能够起动的，这个时侯一旦分别心没有所缘、失去所守，真心就朗然现前。朗然现前的这个真心，我们叫他“各别自证智”，它不是分别心，它是超越了一切我们的眼耳鼻舌身意的这些根识，不是根识现量。所以这就简别它不是心的一个境界，不是心识的境界。不是心识的境界，就说明这不是我们所能思维的。

　　后面又说到“不可言说”，也就是说，不是语言所能表达的。只有有分别心，一想分别以后，这个时侯才能够通过语言去表达我们内心当中所现的形相。既然这个时侯分别心完全寂灭了，没办法起动，所以语言也办法起动，所以说这是一个不可言说的。

　　然后说“如虚空中央一般的大平等性”，这就是说它寂灭了一切形相。就像虚空中央，它不偏于东南西北任何一边，也没有任何的形相可得，这个时侯平等远离了一切形相，又远离了一切边，这样就等于说它既不偏于诸边上，又远离了一切形相，那就是一个离相离边的一个境界，既然是离相离边，那它就能够做到一种极致的平等。假如你偏在哪一边、偏在哪一相，你都不可能平等。因为只要是此它就非彼，只要是彼就非此，就不可能平等一如地来成就一切万法原本的这种状态。所以，要获得这种大平等，就必须要不偏于任何相，不偏于任何边。大平等一如无二如的一真法界。

　　既然是不能够偏于任何一个边，就像虚空不偏于东南西北任何一边一样，那么这个法性它也是不偏堕到轮回、涅槃，不是能知也不是所知，不是有也不是无。只要是轮回它就不是涅槃，就不是轮涅平等；只要是能知它就不是所知，就不能能所平等；只要是有它就不是无，就不是达到有无平等。所以，既然要达到一个平等，它就必须寂灭、远离这一切的有无，对于谁都不去沾染。这个时侯就像我们说：你不偏袒在哪一派里面，你就不会得罪其它派，你要想不得罪天下任何一个人，你就不要沾染世间任何法，这个时侯你就没有沾染这些是是非非。一旦你心有所守就会落到有无是非，就不能获得这种大平等的平和状态。其实，这个大平等就像我们平常所说的平常心，平常心就是没有一个造作，它没有一个偏袒，也就是如如的状态，这个时侯是一个平常心。所以，南泉禅师就说“平常心是道”。

　　后面又讲到“性”字，上师专门给我们点示，“性”就是说，诸法的体性原本如此，不是因为造作而成就的。这就是一个天然如此的，法尔如是的，就像永嘉大师所说的：“法身觉了无一物，本源自性天真佛”。前面我们说，没有一法可得的时侯就获得了极为寂灭的状态，这种极为寂灭的状态就是法身境界，就是法界离相的境界。一旦远离了这一切相、远离了这一切执著，一切谛实之相就全部融归法界，这时侯法身的如如状态就显现了，这就是“本源自性天真佛”，它不是一个造作的，而是人人自具的一个本性，是诸法本具的一个本性。佛陀成佛的时侯整个山河大地全部都归入到法性境界中，这不是成佛了才有这个境界的，而是本来诸法就具有的。所以，这个实相不是改造出来的，而是我们心性本具的，人人都有这样的一个本性，只是现在我们大家把这个本性失去了。

　　就像僧璨大师大师说的：“至道无难，唯嫌拣择，但莫慢爱，洞然明白”。就是本来这个大道没什么难的，因为它就是我们的本性，只是我们在这里面去分别计较，去产生了种种的贪嗔，去偏袒地执著。只要把这一切攀缘执著、取舍之心全部打破的时侯，我们就洞然明白本性如此。所以这是一个人人自具的，没有欠少也没有多余的。就是由于我们有取舍、有攀缘，才会形成纷扰的妄动，才会让这个平常心不平常，就使得这一个人人自具的本性变形变样。

　　我们说见实相，其实就是见心性——见万法的本性、见心的本性。这样的话，我们就能够入归于无上道，也就是大乘的无上道。这个无上道，就是这里面所说的：既然是为各别自证智所立，它就不是分别心的对境，就是不可“思”；既然是不可言说的，它就不可“议”；既然是如虚空中央般的大平等性，它就没有任何边执的偏坦，不属于轮回不属于涅槃，不属于有无是非，一切万法到这个时候就只能是一个寂灭。

　　所以，一旦我们修行的时候，把实有和无实这一切诸法寂灭了，我们就不会去求一个真实，也不会断一个妄想，没有真可求，也没有妄可断。这个时候了知一切万法空无相，在这样的一个大空境界当中，就会现前万法的本性。万法的本性如此的时候，就是一个寂灭的平等一如，这个时候天地万物与我同根，天地与我同根，万物与我并行，也就是天地万物与我一样共同归入到这种一片的空明阔澈的境界当中。这就是我们要想寻求的一条道，我们要想证悟就是想要证悟这一个本相，证悟这一种实相，这就是最究竟的实相。

　　不管是通过宗门还是教下，不管是通过显宗还是密宗，最后我们都是要证悟这样的大平等性，都是要显发这个平常心，就是要获得这样的天真佛。这个境界确实是我们一辈子修行的目标，就是获得这个正道，上了这个正道就好办了，后面的无上力用自然会现前的。最主要的是我们能不能够开悟成就，依靠这个教法的抉择，我们随顺修行，最后能够开悟这个究竟实相。这就是我们所要做的，一旦做到这样的境界，就是这里所说的：一个虚空中央般、不可言说、不可思议的境界。这个时候远离一切心，远离一切物，完全寂静。假如你有心物对待的话，这个时候妄心一动，它就是妄心的境界。所以，这是彻底寂灭，安静，静到极处，再无有一法妄动。它不是一颗死心，它是活泼泼的智慧，所以它是一个“唯各别自证智”。这不是像一块石头一样的，不是像一个愚痴无明的众生，像植物人，什么都不知道；这是虽然有一个能知的智慧，但是知道的是大虚空的境界。这个时候，实际上就是什么都没有知道。所以，这是一个很稀奇的智慧，这是一个很稀奇的真相，这个稀奇的真相，是其他的世间的任何分别心没办法了知的。

　　我们现在就举一个故事，让大家来了解这样一个虚空般的境界。以前，中国出了一位禅师叫慧忠禅师，他也是一位国师，这位国师的境界特别殊胜，唐肃宗对他礼遇非常高。有一次，从西印度来了一位三藏法师，叫大耳三藏。这位大耳三藏来到京都以后，就说自己有他心通，唐肃宗就请慧忠国师去试验一下，看这位三藏有没有他心通。大耳三藏一见到慧忠禅师就马上礼拜，站在右边。从这一点就可以看到，大耳三藏知道慧忠禅师确实是高人。

　　然后，南阳慧忠国师就问他说：“听说你会他心通？”大耳三藏就说：“不敢不敢！”慧忠国师就说：“现在你看看，老僧内心在什么地方呢？”大耳三藏就说：“和尚是一国之师，怎么去西川看竞渡呢？”也就是西川那儿正在江上赛船，国师好像现在正在回忆。有一个相可得的时候，他心通就发现了。这个人获得的他心通是一种分别的他心通，他看到了这个国师心里起来了一种所缘相，这个时候他就说国师你的心跑到哪儿去了？现在你跑到西川去看竞渡了。也就是说现在国师的心在回忆一个境相，大耳三藏发现国师的心在取到这种相，他就说“和尚是一国之师，怎么去西川看竞渡呢？”

　　过了一会儿，国师又再一次的问说：“你现在说一说老僧究竟在什么地方？”大耳三藏就说：“和尚是一国之师，怎么却在天津桥上看弄猢狲呢？”也就是这个时候禅师的内心当中取了一个相，什么相呢？在天津桥上面去看弄猴子，就像耍猴戏的人在那儿耍猴戏。也许国师曾经从那走过看到过，国师在取这种相的时候，大耳三藏了知了。禅师的心只要有一个相，他就能了知。

　　过了一会儿，国师又问：“汝道老僧此今在什么处？”也就是说你现在再看一看，我的心在什么地方？这个时候大耳三藏就无法测量了。他想用他心通去了解国师的心究竟是在什么地方？这个时候却找不到国师的心在哪了。找不到心在哪的时候，所有的他心通都用不上了。这个时候国师就呵斥大耳三藏说：“这野猢精，他心通在什么处呢？”大耳三藏顿时无话可说，哑口无言。

　　你看，慧忠国师的内心假如有一个相可得的时候，大耳三藏的分别心就能够知道。前面两个心念都是有相可得的，所以大耳三藏的分别心就能够取得到。但是后来国师的心完全安住在无缘寂灭的境界当中,没有一相可得，这个时候是不可言说、不可思议的一种如虚空中央般的大平等性。如虚空般的大平等性，你的分别心怎么会了知这个心在哪里呢？你就找不到这个心了。二祖慧可就是觅心了不可得，才开悟的。假如说大耳三藏他是真正开悟的话，他就应当知道，现在国师真正安住在诸法的究竟实相了。但是从他的判断上，他无法测量的时候，就说明他没有生起各别自证智，他用的还是一个分别心。这个分别心就无法去了达各别自证智的智慧，所以他就不知道国师的心究竟在哪里，他无法知道。这就是觅心了不可得，不可得而真实得的一种平常心。这是一个不可思议的境界。

　　我们再说另外一个故事。就是以前佛经当中记载的一个魔王，这个魔王叫做障蔽魔王，这个障蔽魔王有一次带领他的眷属，一千年中都跟随着金刚齐菩萨。在这一千年他就一直想跟随金刚齐菩萨，想寻找他的起处在哪里。怎么找，这一千年都找不到金刚齐菩萨。因为可能刚开始金刚齐菩萨在一个地方，这个魔王就带着他的眷属去找金刚齐菩萨，但是他怎么找都找不到。究竟这金刚齐菩萨跑到哪儿去了呢？魔王是有神通的，他不像我们一般的凡夫的。他用了他所有的眷属和自己的神通到处寻找，还是找不到金刚齐菩萨究竟到哪里去了，找了一千年还没找到金刚齐菩萨在世界的哪个角落。这个魔王是统治这个世界的，可以说，如果一个人还在这个世界上，只要他发一句话，不管他在哪一个地方，他都可以把他给抓过来，他应该能够做到这一点的。但是你看，一个圣者菩萨的圣者境界，它是无法思议的，他没办法找得到。所以魔王寻觅了一千年，还是没找到金刚齐菩萨。

　　忽然有一天魔王发现了金刚齐菩萨，他就觉得无比的稀有。很奇怪，就问金刚齐菩萨说：“你究竟是依何而住呢？我在一千年当中找你的起处都找不到啊！”然后金刚齐菩萨就说：“我不依有住而住，不依无住而住，如是而住。”这就正符合我们这个地方所说的究竟实相。这位金刚齐菩萨让魔王在一千年当中找不到，就是他不依有住而住，也不依无住而住，所以这个时候把有和无全部都远离了，心没有任何的攀缘执著。一无所住，这种极为不住的境界当中，那么就相应了这种极为寂静真心的境界。所以一个证悟的菩萨，魔王怎么找都找不到,没办法。这就是我们这儿所说的很稀有的境界。

　　这个境界就像以前牛头法融禅师，他在没有彻底开悟成就之前就有很多的瑞相，也就是，百鸟衔花来供养他，当时他讲法的时候，有一些动物来听法，很多鸟含着花来供养他。但是，后来他遇到四祖道信禅师，并获得了开悟成就，成就之后这些百鸟就再没有衔花过来了。以前我们刚学佛的时候,看到这样的公案故事的时候，就觉得这佛法不是要求泯念吗？你看，前面的牛头禅师他特别的稀有，引得百鸟衔花来供献他，这说明禅师的功德不可思议，让万物都感动了。让这些动物都来供养他，就说明这个感应太稀有了；而后面开悟成就以后反而没有这些供养，没有看到这些好像很稀有的感应。那么，证悟了还不如不证悟，是不是这样的状态呢？其实不是这样子的。

　　这就像我们前面所说的慧忠国师、金刚齐菩萨这些圣者,他们一旦安住在自己的境界以后，不管是人天任何一个有分别心的众生，你想去找也找不到他。百鸟怎么去找这个法融禅师的境界，它都找不到啊。所以，只要我们心有一个执著，我们的心是一颗散心，有这种攀缘对境，别人有他心通，或者有感知的，他能看到你的这些相，那么他还可以来产生稀有。但是禅师一旦证悟了这种虚空般不可思议的境界的时候，不管是天魔外道也好，还是人天善神也好，都没办法去发现他的踪迹，了无踪迹。所以禅师安住的境界就是一个一片空明阔澈，无有任何踪迹的这样的一种本性当中。

　　禅师们经常讲到说：“平常心是道！”悟得的这颗心，看起来就是一个在世界上消归自性以后，平平常常再没有一个造作。显神通以及有种种稀有的显现，对于禅宗来说，禅师求的是真正的正道，一看到有这些奇异的相的时候，就认为是显异惑众，36-06有时候就会被驱逐出去。就是说你证悟也要证这种真心，真心是这种不可思议的一个境界。假如你还有可思议、还可以被别人所发现，不管是人、旁生、天人、还是魔王，能够发现你的心的起起落落，那就说明你还是一个分别心。最后就是“人天莫碍”，无法发现你的踪迹的时候，这个时候才是究竟的实相。所以牛头法融禅师在“百鸟衔花无处寻”的时候，才是最为稀有,最为真实之道。这就是现前了一颗真实的平等心，一颗真实的平常心。所以这个平常心是一个真正的了义的究竟实相。

　　以前，赵州禅师请问南泉禅师：“如何是道？”南泉禅师就对他说：“平常心是道。”赵州禅师就说：“这样还可以趣向吗？”南泉禅师就说：“拟向即乖。”也就是说你只要想去趋向，这个时候就已经和它远离了。(只要起一个念头，想去趣向它，这个时候你的心已经离开道了。)赵州禅师又说：“那不拟怎知是道？”如果我的心不想这样子趣向，那怎么知道它是一条大道呢？南泉禅师就说：“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道(即毫无怀疑现见了道的实相的时候)，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非耶？”也就是，就像一个大虚空的境界，空阔无边，荡荡无有一法。这样的一个豁然境界，它不是一个“是”也不是一个“非”，怎么可能去强加它是什么，或者它不是什么呢？这个时候是什么、不是什么都无法去说了。所以实法、无实法它都不属于，是什么、不是什么这个时候就无可去识别了。

　　这一段我们就看到，所有的证悟，不管是通过禅宗的证悟还是教下的证悟，或者是通过显宗、密宗，任何的一条道证悟的，其实最后都要证悟这样子的如虚空中央般的大平等性。甚至有些实修的窍诀，就是要让我们内心安住在这种虚空中央般的平等性当中去，依靠这种引导而实修现前。所以，这些比喻是很深很深的。如果按照密宗的一些引导，我们去看一些引导的字句——“这些如虚空中央般的大平等性”，大家如果有兴趣的话，就可以把这些用到心里面去对照一下，密法当中的一些引导。所以这是一个不管显密都是最为精华的要义,是最为究竟的一个实相。这当中没有不了义的，完全是大了义的。所以这儿就说是开示究竟实相。这一段非常的甚深。

　　【究竟实相如是之故，《般若摄颂》云：“尚执蕴空行于相，菩萨未信无生处。”】

　　这就是给我们讲到，究竟实相，像前面这样说的缘故，什么缘故呢？也就是说它是远离一切四边，远离一切所缘形相，内心只有是获得了极为寂静的境界，相应这样的实相，才是真正的了达实相。如果说内心还有所守，那么还会是一个分别妄动之心，还没有现见空性。所以只要是空性，它就不是一个所缘。真正的空性，它不是所缘。

　　假如心缘在相上面，那就著了一个相。不管你的这个相是“有”的相，还是“无”的相，只要你心有所缘，那它就是一个相。假如这个时候我们的心执著一个空的相，那么这个心还是守着一个相。守着相的话，它就不是真正的空性，就不是真正的无生。无生，就是“本来无一物，何处惹尘埃”的境界。六祖大师给我们讲到：这是一个万法本来如此的，荡荡无有一法可得，“本来无一物”就是没有一个所缘，既然没有一个所缘，这个内心怎么会惹上尘埃呢？这个内心就没有任何的尘埃来障蔽它，就是一个清净无染的状态。所以，本来无一物，我们的内心就应该相应这样的本空的境界，这个时候就是本来清净的无生心起，这种无生心起现前觉悟的自性的时候，荡荡无有一法可得，没有任何的所缘相。

　　所以，《般若摄颂》当中讲到说：假如还执著五蕴空，觉得有一个“空”可以执著，那么内心有一个相，取着这个相，如果菩萨内心还取着这个空相，那么内心还没有相应空性，没有信解无生的这种法界。这个时候虽然把五蕴的“有”的侧面给遮灭了，但是内心又攀缘另外一个“空”的相，这样攀缘空的相，就没办法得到究竟的解脱。

　　这就像吕仲宾他悟道的时候，他就讲一个偈颂：“莫道无心便是道，无心尤隔一重关。”我们以为“无无无”，然后一个“无心”，其实内心还执著一个“无心”。只要你有一个执著的对境，不管它属于有、无哪一个，这个时候都还是隔离了真正的正道。所以按照了义来说，我们还是要去寂灭万相，还是要认识它本来无生，这个时候内心要离开一切所缘。这个时候分别情虑之心才会死去。

　　或者就像《楞严经》当中说：“纵灭一切见闻觉知。内守幽闲。犹为法尘分别影事。”实际上这就是第六意识面前安立了一个分别的影子，也就是说，看起来寂灭了一切见闻觉知，这一切的能够感知的有的心前现的一切法，我们都把它寂灭了，这个时候内心安然内守，安然内守的时候又觉得它好像是一个安静的，闲闲静静，无有一法可得，实际上，由于没有认识到万法无生的本性，还是在内心第六意识面前又安立了一种空相，还是让这个第六意识又启动。所以就是这个“法尘分别影事”，也就是第六意识面前的一个影子，假如我们以为这就是证悟的话，那么就会一直在这个影子上面起分别念。这个分别就会永远存活，就没办法远离分别的境界。

　　这就像清凉国师所说的：“若求真去妄，如避影以劳形。若体妄即真，似处阴而影灭”，就是说，我们对于真和妄有偏执，觉得真以外有一个妄，妄以外有一个真，这样的话就建立了两个法。建立两个法的时候，我们就想要寻求一个真，寻求这个真的时候，就把这个妄扫灭。就像这儿所说的五蕴就好像是一个妄法(虚妄的显现)，我们想要远离它的时候，就去寻求这种真“空”。但是没有认识到万法本空，就像一个人在太阳底下有影子，他想远离这个影子的时候就到处跑，不管你怎么跑都在这个太阳下跑，在太阳下跑的话，你跑一辈子也不可能把影子远离的，影子怎么都没办法远离他。所以只要我们内心有一个所取的话，我们怎么逃都逃不过这个分别心的，在内心还是会建立一个分别心的影子。跑到这跑到那，不管你往哪跑，只是换了地方不同，但是还有一个影子。

　　所以，不管你执著有，不管你执著无，只要你没有超越有无，那么还只是换了一个所缘对境而已。这个时候就是要像清凉国师所说的，“若体妄即真，似处阴而影灭”，也就是说，只要你认识万法本空，那么就像五蕴它本来就是真如的本性——法性就是如此。佛经当中说，我们入于眼根就等于入于法界，因为眼根本来就是真如法界的本性。一切万法都是这样子的。趋入什么法，这个法的本性就是无生法界的本性。如果能够体会妄法五蕴本来真空的自性，这就好像一个人，他不是在太阳下去远离这个影子，而是他站在阴凉的地方，这时候由于没有太阳照射，身体的影子自然就没有了。

　　我们就是要获得这样的正道，为了这个正道勤修、付出一切都是很值得的，因为，很多的道都没有获得这样的真道。很多人就想打坐，打坐的时候又想让自己的心很安静，但是还是在执著一种相——执著一种无的相，永远执著这种无的相的话，是无法开悟成就的，这就像《楞严经》所说的：“纵灭一切见闻觉知。内守幽闲。犹为法尘分别影事。”也就是说他还在分别当中。

　　【《中论》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见于空，诸佛所不化。”】

　　这里是讲佛说空性的目的是什么呢？就是为了让众生脱离有、无、常、断等的一切妄见。也就是要把我们所有的这一切虚妄见都打灭，把虚妄分别寂灭下来。这是佛陀想给我们说的一个目的。宣说空性的目的是什么呢？就是想远离这一切妄见。但是这个时候假如我们把佛陀的这个空性法——无上甘露妙药，把它执著只是一个实法，有一个空性可得，这个时候诸佛就没办法度化我们了。为什么没办法度化我们呢？也就是说，本来佛陀是给我们开了个药方，这个空性是一个药方，按照这个药方去应用以后可以对治我们实有的疾病的。但是我们在用这个药的时候，把它变为毒了。药本身不是毒，但是由于我们不会用，就把它变成了毒。这样的话，佛陀再也没办法用药了！这个药都变成毒了，那还有什么药可治呢？那就是无药可救了。

　　就像古人所说的：“金屑虽贵，在眼亦翳。”不管是金屑也好、泥沙也好，只要进到眼睛里面去，眼睛就会被伤害。所以，不管你是对于五蕴的实执也好，还是空性的实执也好，看起来空性比较高贵、比较尊贵，比虚妄的这些五蕴尊贵，但这也是让我们犯病的一个事情，也是会伤害我们智慧眼目的一个事情。这就像永嘉大师所说的：“弃有着空病亦然，还如避溺而投火。”也就说，放弃了“有”而执著一个“空”，这也是一种病。这种病像什么呢，就像被洪水冲的时候，我们想逃离洪水，这个时候不是逃到一个没事的地方，而是又逃到火里面去了。水能够把我们淹死，火也能够把我们烧死。所以，你执著有，它会把你的生命、把你的法身慧命给断了；你执著空，也会把你的法身慧命给断了。就像你要么被水淹死，要么被火烧死，反正结果都是一样——都是没命。本来是想救我们的一个法，最后却让我们变成害自己的一个法。所以，最后对于空的执著也要远离。

　　【如是，如同为遮遣耽著种种有事、无事之相而宣说十六空，此寂灭一切戏论之双融法界，即是大乘殊胜证悟的特殊之处，对此也称为大中观。】

　　这儿就给我们讲到了，《般若经》以及龙树菩萨、月称菩萨的论典当中，都说了十六空。而这十六空，都是让我们远离一切有事和无事的相。其中，就像内空、外空、内外空等，就是让我们远离对于有事的耽著；然后，空空、胜义空等，就是让我们远离对于无事的耽著。所以，对于一切有、无，要通过这些宣说，让我们平等地远离。“有”也是一个妄法，“无”也是一个妄法；“显”也是一个妄法，“空”也是一个妄法。要把这有、无、显、空，全部都把它寂灭。

　　这个时候，远离了一切戏论，才能够叫做大空性。说它“大”，就是说明它是了义的意思。说它了义，就说明它不是小乘的所谓的空，也不是没有达到究竟的单空，是完全彻底的空。所以，叫做大中观的大空性。这种空性不是一般的空性，所以叫做大空性；这种中观也不是一般的中观，是最为了义的中观，所以就叫做大中观。应成派的宗派，是这样一个抉择甚深义的宗派，所以，应成派的宗派就叫做大中观宗。

　　这里面就讲到了，究竟的实相必须要远离一切有无，这就是一个究竟离戏的本体。这和我们前面在“认定所证二谛”当中，讲到的“胜义非心境，心者是世俗”是一味无别的。也就是说，只要是有、无，它就是心的境界，只有在把一切心、一切境、一切万法完全远离的时候，这个时候，无心无境，才是真正的大中观或者大空性。

　　【此亦如云：“若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。”】

　　这就给我们讲到，要见佛法的真实义，必须要做到远离一切戏论。只有见“远离一切戏论”的中观义，才能够见佛法的真实义。如果说，我们内心觉得“有”、觉得“无”，这就像僧璨禅师所说的，“才有思，是非纷然失心”。也就是说，只要你有一个“是”、有一个“不是”，有一个“有”、有一个“无”，我们的心就被纷纷扰扰地，就失去了它本自的寂灭的本心状态。所以，这样子的话，你当然就不能够见到佛法的真实义了。因为佛法的真实义，就是揭示我们的这种寂灭本心的状态。

　　或者像《金刚经》里面所说的，“若有所住，即为非住”。如果我们心有一个安住的，那么，就没有住上这个真实义。佛法的真实义，就是无住的状态。所以说，“应无所住，而生其心”。假如内心有一个是、非、有、无、自性、他性等，只要有这些攀缘的对境，就会像这里所说的：“如是则不见，佛法真实义”。就像一些古师大德所开示的：“佛法尚未梦见”，也就是，还没有梦到真正的佛法，不要说是真正的见到，就连梦中都还没有梦到呢，做梦都还没梦到！就说明，离真实义太遥远了。只有远离有、无，远离一切自性、他性，才能够获得朗朗大空的佛法真实义。

　　【“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”】

　　“自知不随他”，这就是讲到，实相只有是通过自证而知的，而不是随顺其他的比喻、讲解、推理等这些能够知道的，因为依靠语言、依靠比喻、依靠比量，这些是无法表达、无法思维这个实相的。实相不属于分别，它不能够思维，它不属于语言，它无法表达。也就是，语言无法表达，思维无法想象。这就是像寒山大师所说的，“无物堪比伦，叫我如何说”。因为，这本来就没有一个可以相同并论的一个法，或者说，可以做一个比喻的，没办法！什么东西都和它不像，“说似一物即不中”。所以的话，没有什么法可以和它做一个对比，做一个类推。所以的话，怎么说呢，没办法说！思维没办法分别了，语言没办法描述了。所以，这就是一个真正无相的境界。不能是语言分别的，只能是“如人饮水，冷暖自知”，或者呢，就像哑巴吃糖一样的，什么味道无法说出来。所以，禅师们经常说：“这只是默契而已”，就是说，它只是“如人饮水，冷暖自知”，默契而已。不是通过别人说了，自己能知道的。所以，只是内心去了达实相，自己了达的时候，自己体证。不是通过别人宣说，而在语言、思维上面能够获得的。

　　所以，在《维摩诘经》当中，问什么是“不二法门”的时候，维摩诘居士当时就一无所说，默然自处。那就是一个自知不随他的一种表达。就是说，这不是语言分别的，不是一个宣说的。所以，文殊菩萨才大叹“奇哉!”，说这是真正的了义了。

　　所以，这一点的话，我们就想到了，那么，以前的有些禅师，就会有这样子的说法。就像天台山的德韶国师，有一次他去请问龙牙遁禅师。请问龙牙遁禅师以后，禅师给他讲了一些法句，他无法了达。他就一定要龙牙遁禅师给他说破，而遁禅师就是不给他说破，就说：“你以后自己去领会吧！你以后自己去领会吧！”(假如是其他的打破砂锅问到底的人，就会说：“你给我说吧！你就给我说吧！”)然后，禅师就是死命不说。后来德韶禅师在通玄峰上，有一次在洗澡的时候，突然就领会了龙牙遁禅师的话，他马上就把衣服穿好，把坐具铺设好，然后，用最为恭敬的威仪看着龙牙的方向，给龙牙禅师顶礼。他顶礼的时候，就说：“假如(禅师)当时给我说的话，今天我决定要骂的！”。

　　你看，这位大禅师就说了：悟得的时候，不是一个所说之法。假如当时龙牙遁禅师把一个不是所说的法说出来的话，那么，这个时候，作为真正悟者来看，就是一个“强是非”。也就是，本来不是说的，而你去说，这时候就变形了。所以，这不是语言可以表达、不是思维可以分别的，而是“自知不随他”的。所以，只要口里面说什么，语言上面表达什么，比喻什么，比量什么，这些其实都是虚妄分别心的对境，而不是实相。所以，古师大德在给我们开示的时候，就像憨山大师给我们开示怎么去修行的时候，就说，千万不要把这些古人的字句，以为自己的证悟境界就是这样子了，然后，“依他作解，塞自悟门”。也就是说，完全不是靠自知自悟，而是依靠这些别人的词句，别人的这些智慧，来做一个知解。依靠这个虚妄分别的知解，来以为是自己开悟的话，这就是堵塞自己开悟的一个门径。也就是说，开悟无门了。

　　所以呢，为什么禅师要把有一些看起来有疑问的时候，有很多很多的回答，但是，每一个回答都是佛经当中讲的，而不是自己悟的。这样子的话，那么，禅师就说，这就是你的病根所在。为什么呢？就是因为起动分别！所以，这个究竟的实相，它不是分别的，所以，最后我们就要悟到这个真心的境界的时候，实相的境界现前的时候，这个时候，是不属于语言的，是不属于分别的。所以，再怎么讲，都无法讲到的；再怎么讲，都无法说的。所以，这里说：“自知不随他”，唯是自悟自证，唯是默契而已。这不是一个分别的、虚妄分别的对境。

　　所以，后面就说“寂灭无戏论”。这次上师解释的时候，就把这个“寂灭”当成动词，也就是寂灭了一切的戏论。“寂灭”和“无戏论”，把它当成一个意思。在讲的时候说，远离了有、无等的一切四边的戏论，这是一种解释。还有另外一种解释，就是把“寂灭”和“无戏论”分开，即：“寂灭”，就是寂灭了一切心与心所；“无戏论”，就是无有“有、无、亦有亦无、非有非无”这四边的戏论。也就是，“寂灭”和“无戏论”有两种解释：一种是分开，一种是合在一起。

　　然后，“无异无分别”，看这个“无异”。“异”，就是不同，不同就是有差别。实相是一个大平等性，它就不是有差别的。所以，就没有轮回、没有涅槃、没有凡夫、没有圣贤的这些差别。所以，从这一点，我们就会知道：噢！禅师为什么说“佛来佛斩，魔来魔斩”呢？也就是说，佛和魔都是我们的分别，这些分别，都不是实相。只要你有一个佛，有个魔的安立，这个时候，就还没有入到实相。所以说：“无佛处亦不住，有佛处即走过”。没有佛的地方，就是凡夫地方；有佛的地方，就是圣者的地方。凡、圣都是一个分别。所以的话，内心不会住著在这个凡、圣的分别当中。这个时候，打破了一切凡圣。所以呢，就显示了一个大平等性。所以，这就是“无异”。

　　然后说：“无分别”。这就不是通过八识能够分别的。也就是说，眼耳鼻舌身意，还加上第七识、第八识，这些心识都无法分别、无法判断。所以说，实相是什么呢？只要我们分别说的，这都不是真正的实相。这都是我们的一个妄心的妄境，所以，要远离了这一切的分别，才叫做实相。而这个实相，就是大空性的相。这个实相，远离了前面的这一切心与心所，远离了一切四边的戏论，远离了一切轮回涅槃、凡夫圣人的这一切分别，远离了一切八识的境界。这样子，就像药山禅师所说的：“皮肤脱落尽，唯有一真实”。所有的这些客尘的妄法，全部都寂灭了。那么，这个时候，才能够显发这种赤裸裸的觉性。所以呢，最终为什么禅师们经常会说“寸丝不挂，赤裸裸、净洒洒的这种通彻大解脱呢！”这就是说明，这就是要把和空性不相符合的这一切妄相，把这一切相全部都剥离开来。所以，最后给我们说“直指人心，见性成佛”，其实就是在见这种本性，见什么本性呢？也就是说，无有一法的分别，无有一相可得。这样子，是一个实相无相的涅槃境界。

　　所以，佛佗当时给迦叶尊者付嘱禅宗法门的时候，也是如此的。其实那句话，我们用到这里来思惟的时候，就会知道，为什么禅宗这么直截！这么殊胜呢！当时，世尊在灵山法会上“拈花示众”的时候，大众都是默然无言的。唯有迦叶尊者破颜微笑，世尊就告诫大众说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩珂迦叶！”你看嘛，这个正法眼藏，或者涅槃妙心，它的这种境界是什么呢？就是悟得实相的境界。而实相是什么境界呢？就是无相的境界。就因为是这样子的一个微妙法门，它是一种无相的一种微妙的实相境界，所以的话，这个法门，就不是一个一般法门。因为，它是一个实相法门，那就要相应这个实相。正因为要相应这个实相，它是一个无相的，所以，就不能立文字。不能立文字，而我们用文字来宣说教法的时候，这时候还是文字相。所以，这个禅宗就要“教外别传”。不是在教法当中来用语言分别。

　　所以，为什么叫“教外别传”呢？这个是没办法的。真正要传这个佛心，传这个证悟的境界的话，就只能是教外别传。因为，如果依靠教，就不是“自知不随他”了，那就是随教了，就会随着这些分别。为什么不立文字、教外别传？这就是因为和这里所说的“自知不随他”、“寂灭无戏论”、“无异无分别”这些相应无二。也就是说，这是一个实相法门；而实相，又是一个无相法门。所以的话，当然要随顺无相，必须如此远离一切文字，远离一切的施设，才是一个显发我们赤裸觉性的这种真实觉性。这上面就给我们讲到了究竟的实相，就是这样的一个寂灭无相的境界。然后下面：

　　(二)结归道的无上力用

　　【故依如是空性将戏论尽消法界后，无余断除二障，能证无住涅槃。】

　　这儿给我们讲到，一旦相应这种究竟实相以后，就能够显发它的妙用。它的作用是什么呢？就是最终能够获得涅槃。而这个涅槃，是什么涅槃呢？是无住涅槃。无住，就是不住轮回和涅槃这两边。就是想简别、区别，它不是小乘的涅槃。小乘的涅槃，远离轮回，安住在涅槃，所以，它还有一个安住。而这个大涅槃，它是没有一个安住的，所以，叫无住涅槃，又叫做大涅槃，这是真正的佛的境界。

　　而这个无住涅槃，要想证悟，必须要断除障碍。障碍是什么呢？就是二障。烦恼障和所知障，如果不能断除，这个无住涅槃就无法现前。所以，必须要断除这个障碍。那么，怎么断除这个障碍呢？因为这二障都是要靠戏论所产生的，都是由戏论引起的，所以就是在戏论上面解决。而这个戏论，要靠什么来解决呢？就是要靠空性。所以，二障的根源是戏论，断二障就要从根源上灭戏论，那么，就要通过离一切戏论的空性去灭它。只要能够灭一分戏论，就能够断除一分障碍，证得一分法身。所以，假如能够把一切的戏论都完全灭尽无余，清融到法界自性当中，融归法界的时候，这个时候，就无余断除了二障。无余断除二障的话，就能够获得无住涅槃。“尽消”，就是完全地消除；“无余”，就是再没有留下。这样子，完全消除，无有任何的一个障碍留下，这个时候，就全然显现了真实的大涅槃的境界，佛果就会现前。所以，这个实相道，就是现前佛陀的涅槃境界的一条无上力用之道。然后下面说：

　　【如云：“业惑分别起，彼由戏论生，戏论空能灭。”】

　　前两句，就给我们讲到了“流转”的根源；后一句，就给我们讲“还灭”的根本。流转的根源是什么呢？“业惑分别起”，我们看到业惑的时候，我们首先要知道这个痛苦。我们现在的任何的痛苦，都是由业所形成的；任何的业，都是由烦恼而形成的；任何的烦恼，都是由戏论所产生的。所以，流转的根源，就是给我们讲到了，依靠有、无的这种戏论，使我们生起了计执“常、乐、我、净”的分别，然后，生起了烦恼和随烦恼，由此而造作非福业、福业、不动业，从此的话，轮回的痛苦就无量无边地显现。

　　所以，解决我们一切轮回的问题，就像我们现在说的贫穷的问题、火山爆发的问题、地震的问题、海啸的问题等等，这些怎么才能够从根子上解决呢？其实，就是戏论分别。如果我们众生没有戏论分别，哪儿会有这样子的火山爆发？哪儿会有这样子的地震？哪儿会有这样子的海啸呢？哪儿会有这一切的灾难贫穷啊？这些都不可能出现的！都是由我们的戏论，使我们受尽了这一切的痛苦。所以，要从根源上解决，釜底抽薪，就是要从戏论上去断除。怎么去断除这个戏论呢？就是要通过这个空性。这个空，就是“还灭”的根本。因为，空能够将戏论灭除。一旦通过观空的智慧，去灭除了这个戏论，就可以证得无住的涅槃的佛果，这就是我们“还灭”的根本。然后下面说：

　　【本论亦云“唯空能对治，烦恼所知障” 】，

　　也就是说，唯有空性，能断除烦恼障和所知障。烦恼障，障碍解脱；所知障，障碍一切智智。依靠照见诸法空性的般若的这种空性智慧，就可以对治这一切障碍。就像《心经》里所说的“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”。所以，要能够解脱一切烦恼障和所知障，获得一切智智的佛果的话，就是要照见五蕴皆空，依靠这种空性的智慧，才能够显发。

　　下面，我们在偈颂上面，来把偈颂过一遍。首先，偈颂里这么说：

　　虽知法如幻，岂能断烦恼？

　　何时于幻女，幻师亦生贪。

　　幻师于所知，未断烦恼习，

　　故见幻女时，见者空性弱。

　　这是一对问答。前四句，是实事师的诤论；后四句，是中观宗的回答。

　　这个前面的“知”和“断”，我们要知道，我们本来说，能够了达空性，以这种实相的了达能够断除烦恼。所以，空性能够对治烦恼，为什么呢？能够断除一切分别戏论的缘故。所以，对于空性的了知，具有巨大的意义。

　　而对方就说：这个“知”，它没有意义。为什么呢？它不能断。为什么不能断呢？举个比喻，可以说明。就像对于幻女，幻师在知道的时候，他也能够生起贪心。这就说明，知道的时候，就在当下，贪心仍然能生起来，所以呢，知而不断。既然是幻师能知，而不能断，那么，我们修学中观，虽能了知诸法如幻，怎么可能断除烦恼呢？

　　我们前面说，这个问题，也是修行者需要研究的一个问题。这个问题只有研究透了，才能够知道，我们修行的问题出在什么地方。只有发现问题、解决问题才有希望。如果对问题不发现，不去分析，不了知的话，我们的修行是没有希望的。所以，这个辩诤，也是针对我们实修而做的一个引导。

　　上师说，这当中的“实”字很关键，也就是说，幻师对着木块念咒，显现幻女的时候，就在这个时候，正了知如幻之时，而生起了对这个幻女的贪执。这个时候，他很清楚，这只是木块，没有什么女人。但是，他会对这个幻化的女人生起烦恼之心。所以，这就说明，正了知之时，却不能断烦恼。所以，不是不了知的时候，而是已经了知了，在这个时候，却没有起效果。那就说明，这是一个无用的抉择，我们学空性有什么意义呢？知道和不知道是两样，知和不知是两样，那就是学和不学是一样。学和不学是一样，那就说明，这是一个无用之法，那我们就不需要学空性了。

　　但是，这当中，我们要仔细地去分析它的问题所在。所以，看到中观师的反驳，我们就会知道，中观师面对着这个问题的时候，幻师的问题在哪里呢？最主要就是，幻师虽然了知幻女是如幻的，但是，对空性没有串习。由于没有串习空性，所以，就没有断除贪欲等烦恼习气。所以，由于这个习气仍然存在。那么，一见到幻女的时候，习气就显现；习气显现，当然贪心就出现了。这当中最关键的，就是烦恼习的问题，这个烦恼习气，是生起贪心的一个原因。而这个烦恼习气，就像我们世间有一句话叫作“冰冻三尺，非一日之寒”。它不是一下、两下产生的一个习气，这是无始劫以来形成的一个烦恼习气。所以，我们众生从无始劫以来，一直在串习这个烦恼习气，所以“冰冻三尺，非一日之寒”，它的习气的力量是很强大的。

　　而后面说：见空性的习气弱。你看，烦恼习气强，而空性习气弱，弱不胜强，当然必败无疑。所以，就会被烦恼所打倒。这不是说空性没有力量，不是说空性没有作用，而是我们在内心当中，要形成空性的对治的智慧的力量，解决我们生死烦恼的问题，这就需要它有一定的抗衡的力量。要和无始时劫以来串习的无始时劫的这些烦恼，做一场不折不扣的斗争，那你就要有相当的实力功夫。

　　这个实力，首先要知道，必须要有一个深刻的认知，这是第一步实力功夫；第二步，就是要有不断的串习，通过修行，而形成它的实力功夫。这两个侧面都不可缺少。

　　就像幻化师，他在看到自己幻化出来的美女的时候，这个时候，他就控制不了自己的贪欲；控制不了自己的贪欲的时候，这个时候，他没有想到：噢，这是个幻化的。他没有从这个地方去深刻地了知。他也没有想到：其实我自己怎么这么无聊呢，这只是一堆木块，我自己是清楚的。你看，他就没有在“完全是木块、没有妄相”上面产生一个深刻的觉知。他如果真正知道的话，他当时就会觉得，这个烦恼是可笑的。所以，你看，他首先没有深知，然后，他也没有串习，反复地去串习：“噢！这就是木块嘛，这就是木块嘛，这根本没有那些相嘛！”。他也没有去串习。所以，他在幻女出现的当下，他自己的“知”，只是浅浅的“知”。他又没有反复地去说服自己的内心，让自己看清楚事情的真相。所以，见到幻女的时候，他仍然有烦恼的习气。这是一个侧面。

　　另一个侧面，就是说：对一切万法的空性，他并没有闻思过，没有生起闻思的智慧，没有深深地知道，万法本来如幻、空性的，那么，烦恼的习气，就一直没有找到一个对治的智慧，没有产生过一次这种智慧。所以，他的力量是很弱的，了知一点浅浅的，是没有多大的力量的。所以，知有深浅，还有，知了以后，有没有修行？根本没有这个知，怎么修行？所以，怎么可能有一个抗衡的力量呢？所以说，空性的习气弱。这种空性，不是说他知道了真正的中观所抉择的大空性。实际上，他就只知道幻女不存在，他不是对于“万法本空”这一点已经知道了。所以，他的这种习气，使他一见到一个所知法的时候，就会起现这种虚妄分别，强化他的烦恼习气，不断地强化他的烦恼习气。所以，烦恼习气一直有正面的力量。而空性习气，一直都有负面的影响，它没有生起正面的力量。所以，烦恼一直在强大，而空性一直在削弱，这不可能来抗衡了。

　　这就说明我们在修行的时候，虽然已经学了空性，怎么烦恼还那么强大呢？那就要去检省我们的身心。我们对于烦恼的认识是怎么样的，知不知道一切万法是空的，烦恼的本性也是空的，我们有没有一个正确的、深刻的了知呢？所以，有没有正见，是值得怀疑的，这是第一点。也就是说，只是浅浅从字面上听说一点，但是从内心当中，并没有打破内心以前的知见。以前的知见，还占据我们的心里面。所以，一看到什么相，就起凡夫之见，凡庸实执的这些知见，马上就会冒出来，串习我们的烦恼习气。所以，如果知见上面不正，或者知见上面不是很深，那么，以前的邪知邪见、实有的知见，还会在内心当中盘踞的。正的力量还没有完全树立起来，这是第一点。

　　第二点就是没有串习，没有在时时刻刻、念念之间，来观照一切万法如梦，空无本性。这一点，就像上师所说的，只要一问就知道。也就是，我们的一点浅薄的知解，浅薄的修行，怎么可能敌得过无始劫以来的积累的这些习气呢？所以，我们就要像前面所讲的大兴和尚那样，见到什么就要念“空空空”，就要去用这个正念。要生起正念就必须要有正知，正知生起了正念以后，就要在这个正念上面去串习它。不修行的话，我们的心的力量、正念的力量就不会强大。这就像一人与万人敌一样的，你一个人不能够懈怠，你的周围处处都是敌人。我们的内心被烦恼的习气所占据，这个时候，要和它抗衡的时候，是要和无始劫以来的习气做斗争。

　　或者，就像古人所举的例子中说的逆水行舟一样。修行就像在逆水当中行舟，我们的烦恼习气，就像向下冲的一股力量，这股向下冲的力量，就是烦恼的力量，而我们要向上游，力争上游的时候，这个时候，假如我们不努力用起佛法的力量，向上推进的话，那么，不进则退。也就是说，烦恼会冲着我们往下走。这个时候，我们就要和它逆着来，对治这个习气，反复的去串习它，反复的去强化。所以的话，就是要通过这种串习，再强化我们的正知正念，只有正知正念的力量增强起来，它才能抗衡无始劫以来的烦恼和习气。

　　所以说“见者空习弱”，就是首先没有在“知”上面去深刻的了知；然后，在“正念”上面也没有去强化，没有去主动地串习。所以说，如果你不去串习正念，你就是去串习烦恼习气。只要你串习正念，你就不是在烦恼的力量上面，那不是它的力量，而是对治它的，那就会在不断不断增上这个正念的力量的时候，把这个实执的力量打破。一打破的话，烦恼就会有希望解决。

　　我们面对修行的时候，修行是一个大事情。因为，我们的烦恼，它冰冻三尺，非一日之寒，要想把它瓦解，要想冰消瓦解，就必须通过空性，不断不断的去强化我们内心的正念。正念升起来的时候，不断不断的去串习，把这个正念培养起来，时时刻刻不间断，念念之间都在这上面，去干干净净的用一颗心去串习它。我们每一个时候都是如此，念念之间，绵绵密密的念兹在兹，这样子的话，就是一个有希望的修行。

　　所以，仅仅是浅浅的一个了知，就能够说明一个人修行的话，那这是一件荒唐的事情。所以，我们有烦恼，是因为我们没修行。如果我们要修行的话，只要能修空性，就绝对能解决烦恼。所以，我们现在有烦恼，说明我们现在需要修行。如果你说，我现在没办法修行，那就说明，你需要有正见。如果你没有正见的话，那你怎么办呢？就要去反复的去听闻，反复的去思维。所以，听闻思维，生起了闻慧，生起了思慧，这个时候，生起了正见。生起正见的以后，就要去串习它，去生起修慧。只有修慧生起来的时候，才能够根除烦恼。所以，就像上师所说的，通过闻思，我们能够认识烦恼；通过思维，可以压伏烦恼；通过修行，可以根除烦恼。这都是能解决烦恼的，就看我们有没有去闻思，去认识烦恼。

　　你看，这个幻师，他根本没有认识烦恼，他烦恼一起来的时候，他沾沾自喜地陶醉在这种烦恼中。他没有觉察到这个烦恼是一个伤害自己的，又不知道这是一个真正的、需要去解决的问题。所以，他不会想去解决这个问题的。然后呢，通过思维，要去压伏这个烦恼。他也没有去反复的去思维。因为他不把它当回事啊，他又怎么会去思维呢？所以，他也没有通过听闻空性、思维空性，去认识和压伏烦恼，更不可能去修行、根除烦恼。所以，问题出现在哪里呢？就是在空性上面，没有去闻思修，当然，空性的习气抗不过烦恼的习气。

　　然后我们看下面的颂词，下面的颂词就是对方有这样子的一种认为，就是认为：耽著这是“有”的，是一个虚妄分别；耽著这是“空”的，也是一个虚妄分别。既然“有”是一个虚妄分别，“空”也是一个虚妄分别。那么，你去耽著空性，那么分别就不断。而你说“一切烦恼的根源，都是由分别而起现的”，那怎么可能解决烦恼的问题呢？下面，就是寂天菩萨给我们开示，来直指这个息除妄念的微妙的法门，也就是说：

　　习于性空故，当断实有习，

　　由习何亦无，彼亦后当断。

　　这个修道呢，它是要分次第的。这两步次第，才能断除一切的执著。而这两步次第，只要次第完成，那所有的分别，都能够断尽无余。所以，前面以串习性空的缘故，会断除耽著实有的习气，这是第一步，把实有解决；第二步，以串习“实”和“无实”两者都不可能存在，那么，对于耽著无实，也会在后来的时候断除。所以，这是分两步功夫，不是说：非此即彼，转到断除实有的时候，用空性；断除空性的时候，又转到实有去了，不是这样子转的。也就是说，最后要把所有的分别寂灭。因为，这个实有，在第一步的时候，已经断除了；在第二步的时候，它已经不存在了，它不存在的时候，就把这个空也断除，那所有的分别就已经寂灭了。所以，这是无上妙道息除妄念的一个妙法。

　　在这当中，我们看到三个“习”字。首先，“习于性空故”，这是一种习。这种习是第二个“习”字的断除，第二个“习”是实有的“习”。从这个“习”字，我们就要知道，它是一种习气，它是一种串习，不断不断地通过串习而成的。就像这个实有，是我们无始劫以来就在串习“这是实有，那是实有”，这就形成了我们第一反应的一种习气，也就是，见到什么，第一反应就是实有。虽然，它是一个习气，但是，它有一个对治，也就是性空可以断除它，可以对治它。你用一连串的实有来串习，我就用一连串的性空来串习；你出实有的一招，我就出性空的一招。你一招，我一招，我的这一招能够对抗你的这一招。或者就像禅师们经常所说的：刀刀见血！我就是用性空，一刀一刀地解决你的这个实有。所以最后呢，你的这个实有再多，我的这个空性不断的串，也会不怕你多。

　　就像世间有句话说：“日日行，不怕千万里；常常做，不怕千万事。”只要每一天每一天都在走，再远的路，一千万里的路，我都可以把它走完。只要我每天每天地做，经常做，再多的千万件事情，我都可以一件一件地解决。所以，这个实有的习气，虽然是无始劫以来串习的，在内心当中盘踞很久的，就像前面所说的“冰冻三尺，非一日之寒”的这样子的习气，然而，它即使再强，我用它的正对治的、刀刀见血的性空的智慧，一招一招地招招对抗，就会把实有习气一步一步地减弱，一步一步地消融。最后，就会消融这一切实有的习气。这个时候，实有的习气解决了，会出现一个新的一个“习”，就是“性空”的串习。这个“性空”的习，也是需要去对治的。那它的正对治是什么呢？也就是说，对于“何亦无”，我们也要去串习。不仅是“实有”没有，“无实有”是观待实有的。对于这样子的一个正念，我们要去串习。

　　最后，前面“性空”的心生起来的这种串习，它虽然很好，能够断除我们实有的习气，这样子会生起一定的境界。就像假如说，我们达到第一步功夫的时候，就会有很多修行上的享受了。因为这个时候，你不耽著实有，内心就不会去攀缘很多的法，就会淡泊、无为，就会虚荣淡泊，身心就感觉到一种消融的状态，一种寂静、自处的状态。一旦能够生起“当断实有习”，把实有习气断了以后，我们就能获得无量的轻安了。因为，我们对实有的法一执著的时候，就会生起粗重的分别，就会让我们不自在。一旦断除了这种粗重分别，身心就会获得无量的轻安。

　　但是呢，就像长沙锦岑禅师所说的：“百尺竿头坐底人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界现全身。”也就是说，虽然能够获得这第一步功夫，但这一步功夫，还要百尺竿头更进一步，因为，它不是真实的，它是观待实有而建立的。观待实有而建立，就是一个假法，所以，还需要“百尺竿头，更进一步”。也就是说，要丢开这个竿子，把“性空”的这个竿子全部丢开。丢开以后，这个时候，放舍身心，才能够双手撒开世界，十方世界就现全身。也就是说，这种法身的境界才会现前。所以，后面就是起这一步“百尺竿头，更进一步”的功夫。也就是说，就是通过“何亦无”，完全消融对于“性空”的耽著。所以，“彼亦后当断”，有两个“当断”：前面当断的，是实有习；后面当断的，是对空性的习气。这两个“习”，都可以通过最后一步的“习”，通过修行而断除。所以，修行是一步一步地修习，一步一步地上进，最终才是断除一切的虚妄分别。所以没有解决不了的虚妄分别。下面继续说：

　　若时全无事，不见所观事，

　　无实离所依，云何住心前？

　　通过串习“无实”以后，能够断除“实有”的习气。最后，由于没有所依的有事，无实也就不存在了。那这样子，就没有任何耽著的所缘，就显发我们最为寂静的境界。“若时全无事”，“全无”的是“事”；“不见所观事”，也就是说，既然没有这个事的话，也就不会见到所观的一个事；不会见到所观的事的话，也就说明，这个“有事”完全是没有的。既然“有事”没有，那“无事”也没有，所以，“无实”就远离它的所依。

　　这一点，就像上师所说的：只要是一个可以消除的法，就都是虚妄的相。这个“实事”，是可以消除的，所以，是虚妄的相。而“无实”，是观待它而建立的，仍然可以消除，所以，无实也是一个虚妄相。所以，这两个妄相都要远离。通过这种缘起的抉择，以观待理进行抉择，就可以远离这一切妄相。这就像古人所说的：“道也者，不可須臾离也，可离非道”。真正的正道，是不能够有哪怕一刹那的远离的。那么，我们的真心的境界、法性的境界，不可能有哪怕一刹那的远离。也就是说，它是我们的本性。既然是我们的本性，就是一个不可离的。而这些有事、无事的这些所缘，都可离。所以，它就都不是真正的正道。所以，真正的正道是什么呢？就是下面所说的：

　　若实无实法，悉不住心前，

　　尔时无余相，无缘最寂灭！

　　无缘最寂灭的本性！这才是我们一切众生永远都不分离的一个本性！也就是说，不管是实有之法，还是无实之法，一旦不在内心安住的时候，内心一无所住，也没有其余的一个相可得，荡荡无有一物，这个时候，没有任何一个粘著的所缘，心失去所守，万法当中无有一法可得。这个时候，就显现了如虚空中央般大平等的本性，无缘的境界现前，这个时候就会体现寂灭，就会体现了极为寂静的寂灭境界。也就是说，什么分别妄动都不起了。因为没有任何的戏论，所以，分别就不可能妄动。不能妄动的话，就会显现我们的本性状态。就是前面所说：永远没有分离的就是这个极为寂静的寂灭境界，今天才能够认识。就像假如说我们能够证悟的时候，啊！恍然大悟！这不是我无始劫以来都不曾远离的么？这是本无动摇的，人人自具的一个清净本然的天真佛。这样，就真正实现我们般若的心要，般若的心要，就是要实现这一点！

　　所以，就像寂天菩萨在念到这个偈颂的时候，身体消失在虚空中，只听到声音。上师说，这就是表示究竟实相远离一切所缘。正因为远离一切所缘，是一个离相的境界，完全寂灭的一个境界，所以，就像在密宗当中修行大圆满的时候，修行直断。通过直断，来断除我们任何的分别，显发我们本来清净的寂静觉性的时候。这个时候，我们的有为法的所有的身体、头发、指甲乃至于身体的一切支分，全部都会消融了，我们的血肉之躯，全部会消融了，乃至于最坚硬的骨头，也会寂灭到法界里面去，最后，在这个世界上，完全不留下任何一个东西。

　　所以，空性的般若智慧，在大圆满的本来清净当中，就可以给我们寂灭、隐没这一切万法的存在。本来就不存在的，我们的身心，全部都可以消融，融归到大虚空的法界当中的。这就是我们从最究竟的这种修行上面去看到：最究竟的见解，假如它是一个有所缘的，它怎么可能把一个血肉之躯，里面是有着坚硬骨头的，这些全部都把它消融了呢？身体一直缩小缩小，最后缩小到连一个法、一个微尘都不存在！这是靠什么力量呢？这就是靠“万法本空”的力量！通过密宗的了义的、大般若的修法，可以把万法寂灭。为什么会出现这种稀有的相呢？就是因为大般若！所以，究竟实相，是远离一切所缘的，必须要证悟这个究竟实相，我们才能够获得大乘的真正的正道。这是这个地方“道之断诤”，要让我们生起的最终的正见！

　　今天我们就学习到这里。

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