圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第24课

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圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第24课

　　全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

　　顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

　　顶礼本师释迦牟尼佛！

　　顶礼大智文殊菩萨摩诃萨！

　　顶礼浩瀚前译三根本！

　　无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

　　我今见闻得受持，愿解如来真实义。

　　为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！发起菩提心之后，在菩提心的摄持之下，今天我们继续来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释----净水如意宝》。

　　这一部殊胜的论典，正论部分，分成两大科判：【甲一、应须生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波罗蜜多】。现在我们学习的是【甲二、正明般若波罗蜜多】，这里面又分两个科判：【一、基立为实空；二、道择为无我】，现在我们学习【乙一、基立为实空】。

　　【乙一、基立为实空分二：一、正义；二、断诤】。现在,我们学习的是【二、断诤】。

　　【丙二、断诤】分三：【一、于所诠空性断诤；二、于能诠大乘教断诤；三、彼等摄义】。现在我们学习的是【丁二、于能诠大乘教断诤】。

　　在这里面，原文当中这样说：

　　【因此，此处有者计法无我与人无我有极大差别后，承许不需法无我空性，唯以人无我便能得解脱。彼等想：凡是成为有的有事，定非空性；而毕竟无有的“我”则如兔角般，实际无有，因此，以法无我有何用？如是不明“人我也是依他假立”此真实性而起诤。】

　　“因此”，就是根据前面的辨析，做一个连接。“此处”，就是指在成办解脱是否需要证空性的这个问题上面。“有者”，就是指增上慢的声闻。

　　增上慢的声闻认为，法无我和人无我有着极大的本质上的差别。由于在本质上，这两个有差别，他不承许需要证悟法无我的空性，仅仅以人无我便能够获得解脱。而且这个人无我，是指苦谛当中四种相的“无我”和“空”。“苦、集、灭、道”各有四相，称为十六行相，十六行相当中的这两个行相——“无我”和“空”。“无我”，就是没有一个人我；“空”，就是由于没有“人我”，所以“我所”也不存在。就是说，能够依靠这两点获得真正的解脱，不需要空性，因为，空性和人无我是有本质意义上的差别。

　　具体来说，是什么呢？彼等想，这三个字后面所说的一切，就是想让我们具体地来认识，他们是怎么来理解这个问题的。他们怎么理解呢？就是说：凡是成为有的有事，定非空性。就像现前存在的这些电脑、房屋、桌子，还有我们拿在手里面的法本，这一切，是有的东西，而且是真实存在的东西。由于它在我们面前真实存在，所以，它根本不是空性。但是，对此，“人我”却有所不同，而且是本质意义上的不同。“人我”，就像兔角一样，即使是在名言谛当中，也是彻底不存在的。这就是前面所说的，实事师一理解“有”就是“实有”，理解“无”就是“实无”，或者，“无”就是“毕竟无”，不能成为是如幻的无实。所以，他觉得，“有”、“无”是完全相违的。一者是实有，一者是一无所有，这是在本质上面，绝对相反的、完全不同的。既然是这样子，那么，证悟人无我，就不会产生一个截然相反的结果。也就是，它不会形成空性，不会在空性上面有任何的联系。因为，这两个在本质上，一者是“有”，一者是“无”。所以，对方就说，由于实际当中，“我”是没有的，这一切法是“有”的，所以，“我”不存在，而“法”是有的。所以，“法无我”是没有任何实际意义的。因为，它不能够改变既有的现实。现实情况当中，这是真实存在的。如果本身是有的，你却说它是空的，这样子就是形成一个断见；如果你还要去努力地勤修，那就是在坚固断见。所以，对于“法无我”，他是这样认识的。就觉得，“法无我”是没有任何作用，没有任何意义，只能是形成断见，不仅没有意义，还有害，违背真实。

　　这是什么原因引起他的这种想法呢？后面一句，就讲到了起诤论的起因是什么。起诤论的起因就是：他不明了“人我”也是依他假立的。“人我”是依他假立，这个真实性，他不明了，所以，他就生起了一种错误的见解。由于他有这种错误的见解，他所产生的想法，也就形成了一个不可扭转的错误的想法，对他来说，一错到底。

　　那么，这个真实性，我们具体去看一下。“人我”也是依他假立，既然是依他假立，那就是，不是靠自己而真实成立。依他，就不是自性建立；假，就不是真实。既然是依他而立，那就说明自己从来没有成立过。自己从来没成立过，又说有自己，那就是“依他假立”，其实这只是假名安立而已，也就是，只有名称，实际上无有真实。只要从“依他假立”这四个字上面，我们能够认识，就能够理解，其实“人无我”也是一个空性。它的空性，在本质意义上，是完全一样的，没有本质上的不同，只是空基上面不同，在本质上面是一样的。但是，对方却不认识这个本质上一样，他以为本质上是不同的。实际上，我们只要分析了“依他假立”这四个字，就知道，其实“人无我”就是空性的意义。

　　因为，我们仔细看一下，在名言世俗当中，有一个“我”，有“你、我、他”。佛陀在佛经当中也说“我”，在佛经开首的时候都说“如是我闻”，也有一个“我”。佛陀的经当中，并不是一个“我”字都没有。那么，这是什么原因呢？这就是，不观察仅就世间共许。这种仅就世间共许，就是一种假名安立的、如幻的存在。这种如幻的存在当中，我们可以去交流世间的境界，所以，有“你、我、他”。佛陀也说，我的因地怎么样，我现在证悟了佛法，我将度化众生，都谈到了“我”这个词。但是，这个“我”，不是佛陀在他真实境界当中的认可，他是仅就世间共许的侧面，来随顺这种幻化的世界。所以，这种“有”，是一种“幻有”，虽然无实，但是可以在名言当中“幻有”，这就是无而现的虚相。假如说，站在佛陀的真实智慧下面，一旦观照这样子的名言，有没有一个真实义，有没有一个所谓的“人”、所谓的“我”、所谓的“你、我、他”真实存在呢？其实一经观察，是一无所有的。它的自性不存在，所以，本来是空性。所以，就是从胜义的角度，一法不立；而在世俗的角度，依他假立。也就是说，胜义和世俗二谛，都可以依此而认识。这就是我们说的，一切幻化的世界，其实不离本性空的当体，在这种本性之下，它有如幻的存在。这就是：显，但是它是空的；空，但是它能显。

　　对于这样的义理，对方站在一个偏执的观点当中，认为“无”就是彻底无，连世俗当中都不能显现；“有”就是决定有，即使在胜义当中也依然存在。这是一种对二谛无法透彻明了的原因。所以，他既然不能明了，听到一个真实性的介绍的时候，就在内心当中，依靠这种妄觉、妄知，而产生诤辩。从这里，我们就可以总结，其实对方错解了空性，也同时错解了人无我，他不理解空性，也不理解人无我。下面，我们进一步来看原文：

　　【若善观察，则唯是以“二无我于依他假立之空性无别一味”为密意后，承许声缘有证法无我或空性，“若无彼，尚不能断烦恼障”以事势理能成立故。】

　　从这一段开始，就是抉择“声缘是否证悟法无我”。这以下的内容，不是专对于傲慢的声闻来宣说的。下面这一段，主要是，佛教的大乘内部当中，对于小乘的认识，各宗各派显示不同。由于有种种度化众生的不同密意存在，所以，就权巧地安立了各种观点。即使是佛经当中，也是此处、彼此说法不一。如何去汇通认识这些观点，这需要有一个贯通的智慧。下面，就从几个侧面来抉择“声缘是否证悟法无我”：

　　这里面分了五段。第一，以理成立“声缘有证法无我”。就是说，首先直接回答：有，有证。是否证呢？有证。第二，破除“声缘圆满证得法无我”。是否是圆满证呢？答：没有圆满证。第三，宣说“声缘未证法无我”和“有证法无我”的说法应受持为不相违。从前面两个内容，已经决定了有证。决定了有证以后，我们又看到，在佛陀的《宝积经》以及三转的很多经典当中，都提到了声缘没有证法无我。佛经当中，提到了“有证”，又提到“未证”，那么，“有证”和“未证”这两种说法，难道直接相违吗？其实，应当受持为不相违。也就是说，在说法上面不同，但实际上它的密意是一致的，在实际意义上面是一样的，只是从不同强调的侧面，说“有证”和“未证”。第四，破除“在空性上证则一切同证”。我们前面已经决定了说“有证”，而且是“部分证”，因为会涉及到“未证”。“未证”，就是因为它证的是部分，而这部分太少了。所以，有部分证，这就是从前面三层内容所建立起来的、我们的观点当中的一个正见。针对于如此的正见，有些人就会认为，空性不就是“一证一切证”、“一空一切空”吗？这样子的话，就应当证得大空境界。但是，这也是不合理的。这当中，有着需要去辨析的，所以，在去破除“在空性上证则一切同证”。然后，第五，再对以上内容做一个总结。

　　下面，我们就从第一个内容开始，也就是：(一)以理成立“声缘有证法无我”。

　　前面，我们已经将原文念过去。若善观察，这四个字当中有一个“善”字，也就是说要如实地观察。如果不如实地观察，那当然无法了知；如果要如实地观察，就应当像后面这样子。后面说：则唯是以“二无我于依他假立之空性无别一味”为密意后，承许声缘有证法无我或空性。这一句，是从正面而说。接下来的一句，是从反面说：“若无彼，尚不能断烦恼障”以事势理能成立故。这后面一句，就是从反面来讲：如果没有它，就不能断烦恼障；如果不能断烦恼障，就没有声闻的解脱，也没有缘觉的解脱，也就没有声闻、缘觉这二菩提。所以，必须要承认有证，有证才会有三菩提当中的这两种菩提。所以，小乘必须要有证悟空性。这一点，也可以通过“二无我”在“依他假立为空性”这一点上面是完全一样的来说明。

　　前面我们讲到，“依他假立”这四个字很关键。只要认识这四个字，我们也知道，在名言当中，实际上是一种幻化；在胜义当中，就是空无自性。这是依他假立，以这种缘起法，让我们揭示二谛的真实。

　　首先我们看一看，为什么依他假立的就是空性呢？因为瓶子是依靠口、颈、腹这几个地方、几个支分积聚而成立的。这样建立起来的一个瓶子，我们拿在手里，手里有这个瓶口，有它的细颈部分，还有它的大腹部分，这几个地方都是不同的。瓶口不是瓶底，瓶腹也不是瓶颈，这几个地方都不是一样的。在我们的概念当中，瓶子只有一个。只有一个瓶子，但是这个时候，会分出几个部分，而且还可以不断地细分，而每一个细分出来的部分都不是其他部分。这里面没找到一个“一”。

　　没找到一个“一”，我们就在支分上面去观察。每一个支分是不是瓶子呢？每一个支分都叫做支分，不能叫瓶子。否则的话，你去买瓶子的时候，就应该只买瓶口，就能够买到一个完整的瓶子。但是，不是这样子的。我们在商店当中，假如看到一个废旧品，或者是摔坏的一个瓶块，你拿着这个瓶块的时候，你不会觉得你拿到了一个完整的瓶子，也就是，拿到的是一个残缺的瓶块。所以，单独的部分，它不是整体。每一个单独的部分，都不是一个完整的瓶子的整体。

　　那好的，我们把这些部分，把这一些支分都凑合在一起，是不是找到一个瓶子呢？我们大家在现实生活中碰到这些显现的时候，我们就想当然地就接受了：它就是一个东西。拿在手里面，觉得这就是一个东西。但实际上，把它聚合在一起，它也没有离开这些支分而存在。所以，聚合在一起的时候，也只是这些支分的存在，而没有在这个支分的存在之外，又另外建立了一个独体之法。所以，一个瓶子都没找到：聚合在一起没找到；分开来看也没有。如果有瓶子，我们应该找到一个瓶子本身，然而我们却找不到一个独一、一体的瓶子本身。拿着一个所谓的瓶子，我们其实找到的就只是在面对它的支分。

　　瓶子的这个法是这样子，手机也是这样子，我们的电脑也是这样子，一本书也是这样子，你见到的房子，你见到的窗子，你见到的地毯，所见到的这一切，都是如此的。见到什么，就没见到一个一体的、特有的一个法。

　　同样的，“我”也是如此的。“我”在哪里呢？我们说：我就在这里啊！这里有什么呢？这里有身体，有起心动念。身体上，有头发，有眼睛，有鼻子，有耳朵，有嘴巴，有牙齿；还有，身体里面有脓血，有汗液，还有五脏六腑。这一切的存在，是我们的身体。或者是，不断不断地去找、不断不断地去分的时候，就只看到“地、水、火、风、空、识”。我们在每个支分上去看，有没有一个我呢？没有。这个头发，我们剪下来的时候，我们没觉得“我”不存在，或者，“我”丢在地上去了，没有这种感觉，这只是我的一个支分。然后，我的鼻子，也是自己的支分。不是说鼻子一砍掉的时候，整个人就不存在了。假如鼻子变得不好了，我们只是说，我有一部分有点丑，而不是说，我的耳朵也变得不好了。局部的影响，它只是局部的，并不是说，一个部分一变，所有的部分都变了。所以，鼻子不是眼睛，眼睛不是耳朵，牙齿不是舌头，嘴巴不是我们的手。否则的话，我们连一个人的五官都认识不出来。所以，它是分开的。此非彼，彼非此，彼此不同。

　　那不同有什么意义存在呢？不同，这个很关键。不同，就是说明它们没办法形成一个“一”。你是一个人，所以，他们不同，就不能够在不同的法上面建立一个“一”。这个时候，就只是看到一些具体存在的支分法。支分法上面，没办法通过聚合起来成为一个“一”。因为聚合的这个上面，我们说：“此非彼，彼非此。彼此不同。”不同的话，就有多分；多分的话，就只能是“多”，而不是“一”。假如说，我们具体再去看，每一个部分，去单独地去寻求一个“我”，那么，在我的鼻子上面，鼻子是不是就是我呢？耳朵是不是我呢？其实任何一个部分，都不能够说是就叫做“我”，否则的话，其他都不是“我”了。你要是鼻子的话，你的眼睛就不是你了，你的耳朵也不是你，除了鼻子，其他都不是你，那这样是很怪的。天下有没有这样的人，他认为他就是一个鼻子，其他的什么都不是他，没有这种执著。所以，我们的执著当中，没有说，鼻子就是我，眼睛就是我，牙齿就是我，脓血就是我，这些都没有这样子执著。

　　所以，每一个上面，都没有我的存在。分开时，面对的是一些具体的血肉之躯；合在一起时，也是面对的是笼统的一个血肉之躯。分开，是支分；聚合在一起，还是支分。支分的存在，上面没找到一个“我”。所以，如果有“我”的存在，就应当找到一个特有的一体之我。但是，我们只找到一个血肉之躯。还有，我们找到很多的念头，并没有找到一个独一存在的一个“我”。

　　这给我们揭示什么道理呢？就是说明，其实“我”是依他假立的。我没有我，我只有“他”。我只有“他”，其实就是说，“只有他”的这个主人不存在，说我“只有他”，因为首先“我”不存在，其实就只有“他”。只有他，又说我，这就说明，没你又说你，就是给你一个假名字而已。举一个比喻来说明，就像我们在一个地方，把其他人全部都安排好了，这些人把所有的空间都占尽了，占满了这一切的空间，然后，就指着占满填充的空间，指着这些地方说：这是你的地方。但是我们看到，哪里有自己的地方啊？全部是别人的地方，别人已经占满了，哪里有一个地方是自己的呢？从来就没有住进去过自己。没有住进去过自己，这哪一个地方是我呢？哪个地方都不是我在的地方。所以，在这些全部是他人在的地方当中，却说是我在的地方，那就是一个假名而已。站在真实的角度来看，这是一个谎言。站在假立的角度就说，啊，那就这样子了，大家这样子说，我也就这样承认了。这种承认，其实是一种无可奈何。其实这种“依他假立”，也是一种无可奈何。我们众生这样执著了，所以，就无奈地安立了这样的名言。我们也无可奈何地随顺这种名言。因为，我们处在这种境界当中，无法超越，就只能无可奈何的随顺他。所以，人是这样“依他假立”的，没有一个自我的真实存在；然后，法也是这样“依他假立”的，没有一个真正的法的自性存在。这就是空性的意义。

　　只有这样认识，才知道人我不存在，法我不存在。只有是这样子证悟了，法不存在，或者是空性，那么，才会在法当中知道，噢，原来这种粗大的组成是不存在的。所以，人我，只是依别的法假立的。上师给我们强调说：只是依别的法假立，没有自己的自性存在，所以叫“人空”；瓶子等法也是依别的法假立，没有自己的自性存在，所以叫“法空”。你看，都是依别的法而假立。依别的法而假立，实际上都没有依靠自己而成立。所以，无我就是空性的异名，在意义上面是完全一致的。不观察，有假立；一观察，就是无自性的空。这一点，上师也给我们特殊地介绍，其实，不是抉择以后或者说我们看到，噢，这个杯子不存在。就像现在的世间人，认为已经理解“色即是空，空即是色”，就说：这个杯子摔坏了，摔坏了以后，这个杯子没有了，所以，最后这个杯子会空；或者，这个世界最后会灭亡，所以，这个世界会空。其实他们没有认识到，这个杯子在我们面前完好无损地显现的时候，它是依他假立的，它没有他自身，只要别的法。这样的话，杯子没有杯子，只有一堆因缘。所以，杯子没有杯子的自性，杯子的自性当体即空。它显现的当时，是靠依他而显现的。它就是靠空性——无自性的这种本性，而本性不失的因缘现前的时候，它显现了这样的一个法。所以，就是因缘生。其实因缘生，也是一个无自性的空。就是靠这种因缘生的空性，让他得以显现的。所以，杯子在显现的当体即空。我们大家在一起，聚集听法的时候，我们大家的这种聚合，实际上也是一种因缘的显现。因缘是依他假立的，而不是自性建立的。

　　所以，我们每一个侧面都是一个空。我们现在就是在当体即空的境界当中，依靠无生灭的空性当中，妄现生灭。但是，作为凡夫最可怜的，就是对这种无自性很当真，以为是有自性。其实，我们对这个世界上面，不管是人也好，对于法也好，对于自己、他人，只要我们很当真，这都是一个一个的妄想。如果我们以妄想来存活，以妄想来过日子，其实就是过一个没有灵魂的、空洞的生命，这是毫无意义的。所以，我们不能够把自己的生命，变成一个空洞而无意义的，千生万世，实际上过的生活都是等于零。这样子过日子，是没有任何实义的，这是一个很可怜的、空洞的生命。我们不能以妄想来过日子，那就要走向解脱。走向解脱，才能够认识真实，才能够回到真正有意义的人生。所以，小乘要获得解脱，就要断除烦恼障；而要断除烦恼障，就必须要现见无我的空性；而要现见无我的空性，不知道身心这些法上面，不存在一个我的自性，那么他就无法证悟。所以，要知道，一切的声缘都要依靠这种空性，而得菩提的这种觉证。这一段，是说“声缘有证法无我”。

　　下面继续来看第二层：(二)破除“声缘圆满证得法无我”。

　　【于此当知，声缘罗汉所证无人我空性，也是法无我一分，也是空性，】

　　“于此”的“此”，就是指声缘有证法无我。“当知”，就是从道理上面应当真实地了知。真实了知的内容，下面，通过正面和反面来进行宣说。

　　首先，从正面来讲。也就是说，声缘罗汉所证的人无我的空性，其实是法无我的一部分，在空性上面都是一味无别的。这是二乘现证的无人我的空性，其实只是法无我的一部分或者空性的一部分，由此，就可以说有证法无我。但是，这里只是讲证得法无我的一分，并没有说圆满地证得法无我。然后再从反面来说：

　　【而说其蕴等一切所知皆证空性，则一切时处都不应理，因为：《入中论》“无我为度生”此句自释中，已说二障对治——二种无我；】

　　这就是从反面来讲，不可能是全分。前面说是法无我的一分，下面从反面来讲，不可能是全分。因为，它不可能把粗粗细细的五蕴、把这一切所知法，都证悟成空性，这样的说法，不管在什么时候、在什么地方，讲起来都是于正理相违的。

　　为什么呢？下面就举我们大家都很公认的，学中观的一个很重要的经典《入中论》中的教证。《入中论》在“无我为度众生”这一句自释中，讲到了其中的关要。“无我为度众生”，就是在《入中论》第六地将要结束的时候，讲了空性的分类。在空性的分类当中，首先讲了第一种，也就是，讲了人无我和法无我的这种空性的分类。这两个空性的分类是什么原因呢？在自释当中这样说：“其中为度声闻独觉故，说人无我故。为度菩萨证得一切种智故，说二无我。”这就是说明，首先第一点：无我为度众生，声闻独觉为了获得解脱而断烦恼障，这一点依靠人无我就可以圆满达成。所以，月称菩萨就说：其中为度声闻独觉故，说人无我故。假如为了度化他们，却没有宣说圆满的二无我，那就说明佛陀在这当中觉得已经够了，已经足够了。假如说，必须要圆满证悟二无我，才能够获得声闻独觉的解脱，那么说“为度声闻独觉故，说人无我故。”，那佛陀就没有为声闻独觉负责，因为他们无法获得想寻求的果位。既然佛陀这样说了，那就说明这是一个真实，依靠人无我，就可以满声缘的这个愿，让他们获得解脱。而要满菩萨的愿，菩萨想获得一切种智佛果的愿，如果说人无我就足够了，那就不需要宣说二无我，否则的话，会让菩萨浪费时间。所以，这正是菩萨需要的，就给他圆满宣说了二无我。然后，后面就说：

　　【又在承接前述有关“安立声缘有证空性”的疑惑后，说声缘未圆满修法无我，】

　　这一段，上师说在《入中论》第一卷讲一地菩萨的时候，那个时候讲到了七地的情况。在讲七地超胜声缘的时候，自释中引证了《十地经》说：声缘证得了诸法无自性的空性。虽然这样说了，但是月称菩萨后面特意承接上面的有关疑惑，补充说明声缘只有证得一分法无我，或者需要证得一分法无我，不是说已经圆满证得法无我。这里，上师引用的是《入中论》的第一卷，也就是讲到初地菩萨的时候，附带地以复述的方式讲了七地。也就是，七地的智慧超胜声闻、缘觉，那个时候附带讲了声闻、缘觉也有证法无我。

　　但是，我们看，在自释的前面“无我为度生，由人法分二”的解释部分，月称菩萨也提到了相关的意义。月称菩萨怎么说呢？他说：“声闻独觉虽亦能见缘起缘性，然由彼等于法无我不圆满修，唯有断除三界所行烦恼方便。”这里面就讲到了，声闻、独觉也能够见到缘起缘性，这个缘起缘性，正好就是我们这儿一直所说的“依他假立”。依他假立，就是一种缘起的无自性，那这种缘起的无自性，就是在人无我上面来显示的。月称菩萨很直接地说：彼等声缘对于法无我并没有圆满的修习。为什么呢？因为他们只想断除三界的烦恼，只要这样的事情能实现，他们的愿望就能够实现，他们不会做很多多余的无用的功夫，他们想做的就是解脱三有。要做这件事情就要断除烦恼，断除烦恼就是依靠人无我就可以解决，所以，他们不需要对于法无我圆满修。所以，这里面就讲到：他们没有圆满修法无我。而且，在自释的后面又讲到：“可立彼等圆满修习人无我义。”因为他们要断除三界所行的烦恼方便，就必须要圆满地修习人无我，所以，他们在人无我的空性上面是圆满的，在法无我上面并没有圆满。然后后面又说：

　　【及十六空性为大乘不共法。】

　　在自释当中，其实这三个内容，都是在一个地方。在《入中论》中讲了十六空，这里首先引用了《般若经》，《般若经》中说：“复次善现。菩萨摩诃萨，大乘相者。”你看，首先提了一个“大乘相”。“大乘相者”是什么呢？为内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、一切法空、自相空、不可得空、无性自性空。就讲了十六空性的名称，说这十六空其实是大乘相。而且，月称菩萨又进一步说明：“又说此诸空性名为大乘。”也就是说，这些空性都是大乘的，也就是大乘不共同特殊的一个空性，不是说小乘也有这些空性。那既然小乘没有这些空性，就说明，很多的空性对于小乘来说是不存在的，他们并没有证悟，在他们的教法里面没有。只有这样子，才能够说明这些十六空是大乘不共。所以，既然小乘有未证之空，他所证之空就只能是部分之空，也就是一分空性。所以说：暂时分三乘的时候，还认为“声闻缘觉圆满证得法无我”，这是有点过分的。

　　接下来我们来看第三点：

　　(三)宣说“声缘未证法无我”和“有证法无我”的说法应受持为不相违。

　　这里分两层内容：第一是经中有必要说的“未证”和“有证”这两者本不相违；第二是从反面显明这两者受持为不相违至关重要。首先，我们来看前者，原文当中说：

　　【因此，针对“声缘未圆证法无我”，于微劣以否定语说其未证法无我，经云“声缘之智如虫所咬芥子内的虚空般微小”故。】

　　佛经当中也提到了，声缘没有证悟法无我。说没有证悟的原因，是因为他们所证悟的太微小了，由于太微小的原因，或者太低劣、太差劲了，所以，就可以忽略不计；由于可以忽略不计的原因，而说他根本就没有证悟。不是说，他彻底地从真实意当中一点都没有证悟，这是对于微小、微劣而用否定语。这里的密意是什么呢？就是“于微劣以否定语说”。佛陀在经典中这样说是有密意的，这个密意，就是“于微劣以否定语来说”。

　　那微劣到什么地步呢？后面一句引用佛经来给我们介绍，也就是“经云”，这个“经”就是《宝积经》和三转*轮中的很多的经典。在这里面，共同讲到了一回事：声缘的智慧就像一个小虫子把芥子咬破了，在芥子里面，存在着一个小小的空间，他们所证悟的空性，就像这个芥子内的虚空这样微小，这是一个“极为微小”的比喻。为什么呢？我们看，从芥子的大小上来看，即使是整个芥子，都已经是很小很小的一个物品了，整个芥子都很小，在上面再取一部分，那就更小了。但是，这里说的是芥子内的虚空，虚空可以比喻这个空性，从这个虚空的大小上面，可以比喻他所证悟的空性的程度。所以，这里没有用芥子的一部分，而是用芥子上的虚空，它上面的一小部分虚空肯定比芥子还小，本来芥子就够小的了，比它还小的部分，那就是微乎其微。所以，就是用了这么极端的一个例子，让我们认识到，小乘声缘的智慧实际上确实是很小，由于确实很小的缘故，这里就说他没有证悟。

　　没有证悟的实际意义是什么呢？就是这里面说的“针对‘声缘未圆证法无我’”。也就是说，他没有圆满证悟，太微小了、太低劣了、太差劲了。就像我们有些人，他没有什么东西，却说他有很多东西，然后，我们大家就说：“你那点东西也算是东西啊！”或者，一些人根本就没有什么本事，但又想炫耀几下，其他人就看不上他，就说：“你那点本事也算本事啊！也能够拿得出手啊！”还有，有些人没有什么钱，其他人就说：“你那点钱也能够算钱啊！我们现在大家要做大生意，你拿出几块钱来，这也算钱啊！”还有，有些人很痛苦，但在别人看起来只是一小件事情，并不是什么大不了的，就说：“你那点事也算回事啊！”你看，都是把这种小的当成不存在，根本不在乎可以忽略不计的。就是由这样的一个相同的道理，就说：“声闻独觉啊！你那点证悟也能够算是证悟啊！”这样子有什么必要呢？这样子就可以让小乘声缘知道，他们比不上大乘。因为，大乘的智慧，其实是无分别的真实般若波罗蜜多，他是周遍一切万法，而认识广大如法界、究竟如虚空，这般无限广大的全法界的大空境界。所以，这个大虚空，和芥子空来比较的时候，芥子那算什么呢？那点空就算不了什么了！这样子就给小乘声缘一个极端的用辞，这种极端的用辞，其实是想让他们不要得少为足，不要裹足不前，而要希求上进、力争上游，要做人中上上，而不做下下之人。

　　所以，在佛经当中，尤其在《方等经》中就会弹偏斥小，叹大褒圆。这就是，通过贬斥小乘而赞叹大乘的这种方式，引起一种强烈的对比，让他们看到，大乘广大智慧让人叹为稀有，让他们知道自己实在是在大乘的智慧之下，谈不上智慧。甚至在佛经当中，佛陀还会用极端的词语，亲口呵斥小乘说：“你们啊，简直是焦芽败种！”这样子，其实就是用一种很刺激性的语言，让他们觉醒，让他们不要得少为足，不要裹足不前，而应当回小向大。也就是说，不要把那个小小的智慧，看成大的不得了，你还很差劲的，你应当寻求大智慧，应当做人中上人，人上人。所以的话，让他们放下暂时的化城，趣入于大乘的觉证。这种否定语，其实也是度化众生的一个极大的甘露的密意在里面，这是要让众生能够起死回生。也就是，假如他们耽著小乘，就会得少为足，在这里面耽搁时间。其实就是想让他们警醒起来，看到前途还是慢慢悠远的，应当走一条真正的圆满之路，也就是大乘之路。这就是要让他们回小向大。由于有这样的一个密意，所以说“声缘之智如虫所咬芥子内的虚空般微小”，就说：“哎呀！你们的那个智慧啊，也能够算智慧么？你们的那个证悟，也能算证悟么？”所以就说彻底没有证悟，其实，就是“于微劣以否定语而说”，这就是密意。

　　【为遮遣离空性外另有解脱道，而立寂静门不二，经中又说声缘罗汉有证人我依缘起生真实性之少分空性。】

　　前面说“未证”，“未证”的密意，我们已经知道。下面又讲“有证”，“有证”的这个密意也很重要。这部分的密意，是什么原因呢？就是“寂静门不二”。想给我们讲到是一个不二之门，要想获得寂静之相的涅槃，那就必须是有一条路可走，而不是有两条路可走，也就是离此再无路，离此无路可走。

　　我们具体来看前面两句，“为遮遣”和“而立”，就是有一个遮、有一个立，也就是，有一个否定的，有一个肯定的。否定是说，离开空性之外，还另外存在着解脱道；肯定是说，只有空性才有解脱道，因为只有空性才能够获得涅槃。所以，后面就讲“立寂静门不二”。这里讲到寂静，寂静就是涅槃的相，其实就是想给我们讲到，要想寂灭一切的心与心所，或者说寂灭一切的烦恼，只有一条路可以走，独一无二。从遮和立，我们就可以看到，不会另有，只是唯有。也就是说，没有其他的路，只有这一条路。这样子，让我们从内心当中能够生起一种确信，让我们认识到，三菩提都是依靠空性而得证。

　　这里讲到的寂静，其实已经显示了三菩提之相，因为涅槃相就是寂静相，而寂静相就是一种不妄动的相。这种不妄动的相，也就是要见到境空，对境是空的，才能停止我们内心的分别妄动。无论是三乘的哪一种涅槃，都只能是依靠这种空性之门，让我们能够舍心，安住于寂守的这种宁定状态。这里的寂静虽然是涅槃相，存在着暂时的、究竟的涅槃相，但都是要依靠空性才能够得寂静的。就像说，要从究竟上获得寂静，就是要从究竟上认识：心和心所的这一切对境都是空性的，住于这种空性之门，才能够获得这种究竟的寂静。

　　假如要想让烦恼寂静下来，全部都能够消停下来，那么，就是要能够认识烦恼的的对镜是绝对不存在的，也就是要把这个“我”相空掉，才能够入于这种寂静状态，不起烦恼、一片宁静。所以，寂静门就是空门，只有入空门，才能够入涅槃、入寂静，所以说“寂静门不二”。我们说“寂静门不二”，那就是想显示：只有一条路才能获得涅槃，没有其他路可走。这样子的话，前面所否定的空性外的其他道，在上师讲记中，给我们揭示的非常充分，就是说，这里面包含着外道的修道、内道中的人天善法，还有包括世间的这些禅定，不管是禅定也好，善法也好，外道的修行也好，其实都不能够获得寂静。然后，依靠布施、持戒、安忍等等，能不能获得解脱和寂静呢？也无法获得。修出离心、菩提心(这里的菩提心指的是世俗菩提心)，这些都是分别心的一些修法，它不可能以分别心来成就解脱。这些都不能够存在解脱。所以上师就说，假如执著外道的修炼、人天善法以及世间的禅定等等当中存在着解脱，那么就是邪执；或者执著依靠布施、持戒等直接就能够获得解脱，这也是邪执；认为修出离心、世俗菩提心就能够获得解脱，这也全部都是邪执。

　　我们从道理上面来看，这些法实际上是非常殊胜的，但是很多殊胜的法都不能够成为直接解脱的因缘。也就是说，只要没有见空性，就永远不能够脱掉实执；只要没有脱掉实执，就无法获得寂静的解脱。所以，这里就说“寂静门不二”，就是什么呢？就是空性之门，也就是空门。所以，我们说佛门就是空门，因为要得道成佛，要依靠成佛之道获得解脱，这都是要走一条空性之门。通过这扇门，那才能够登堂入室，入于这种解脱的境界当中。一切伟大的圣贤，他们都是通过这道门而出离生死的，他们就是依靠这道门而登堂入室的，就是依靠这道门，而进入到涅槃的寂静天地的。所以《金刚经》就说：“一切圣贤皆，皆以无为法而有差别”。就是要依靠空性、空门，而得入于这种堂奥，也就是解脱寂静的天地。一切贤圣都是依靠这个成就的，所以《般若摄颂》中说：“谁求声闻缘觉果，乃至法王如来果，皆依般若法忍得，离此恒时不可得”。就是要让我们确信这条路，这条路就是一条真正能获得三菩提的路，所以说“寂静门不二”，其它的都不是直接的解脱道，只有归到这条道，才能有解脱可得。

　　我们前面讲到佛门就是空门，出家修道就说是遁入空门，其实这也是很好的一个揭示，也就是我们出家修行，就是想获得解脱，那获得解脱要依靠什么呢？就是要依靠空性，所以要出家，就是要求解脱，才是真正的出家，所以叫做遁入空门。当然，形式上的出家，那只是形式上的遁入空门。假如在我们内心当中，能够生起般若的智慧，我们也可以说是遁入空门。真正的了义的解脱、了义的出家，就是在内心的证悟空性的般若境界上面。所以，了义的出家，就是内心的出家，内心的出家，只有证悟般若，才能够称为是这种真实的出家。要出这种轮回之家，你要靠什么呢？要靠空性。如果哪一位修行人，即使是在家的，他能够在内心当中生起空性的智慧，而了脱三界，那也可以叫内心的遁入空门。而我们出家的这种外相的显现的话，也就是说想通过外在的遁入空门，而实现内在的遁入空门，最后内外都入空门，才能够说内外都获得解脱。

　　所以，要解脱就只有一条路，就是空门这一条路。只有依靠它，我们的狂心才能够消歇下来，只有狂心消歇下来的时候，才能够获得菩提。这就是我们要认定好三乘解脱的唯一的一条出路在哪里，唯一的出路，就只有空性这条路，唯一的一道门，就只有这一道空性之门。这就是想让我们来锁定一个真实的目标，我们的解脱目标，必须要锁定在空性这条道上面，才能够让我们的目标得以实现。修道的目标，就是在修空性上面，假如我们没有把这个目标锁定好的话，就像一个人没有锁定好目标，虽然他放了很多枪炮，也都是浪费的，白白地乱放，毫无真实作用。所以，点中要害，击中关要，就是在空性这个妙道上面，才能够有它的意义存在。所以，修行要求什么？就是要求空性！

　　【经中又说声缘罗汉有证人我依缘起生真实性之少分空性。】

　　也就是说，“寂静门不二”的原因、宗旨是确定的，所以，小乘声闻、缘觉他们也证悟了空性，他们依靠空性获得了解脱，而他们的空性是什么空性呢？就是“人我是依缘起生”的真实性，缘起生就是无生，在人我上面是缘起生，所以人我本不存在，这样一种无自性的真实性。这就是小乘所证悟的万法之一的空性。这就是从一个侧面来说，他们有证悟，而且必须要有证悟。因为，必须有证悟才能够有解脱、有涅槃；如果没有证悟，就没有解脱、没有涅槃。所以，必须有证悟。前面说未证，现在说有证，这两个都是有必要而如是宣说。

　　然后，下面又从反面来显明，这两者应当受持为不相违，这一点至关重要。

　　【此二者持不相违至关重要，】

　　“持不相违”，是什么和什么不相违呢？就是“此二者”，就是指“有证和未证”。这两者没有任何的相违，为什么呢？有证，就是有证悟法无我的一分；未证，就是说这一分所证太小、太差，是以否定语来讲的。所以，都有一分证悟存在。未证，就是说这一分太小；有证，就是说证得一分。这两者是不相违的。他们不相违，是从实际意义上面看是一样的，只是用了两种不同的表达，来表达同一种内涵。

　　“至关重要”，就是说，如果我们能够知道这种不相违，就能够一通百通处处通。“不然”二字，就是从反面来说，以否定来转折，就是说，假如不这样的话，就会一窍不通。也就是，假如能够持“不相违”，就能够一通百通处处通；假如不这样，就会一窍不通，因为就会看到佛经中处处相违而无法解释！所以，这是让万千的密意汇归一处，能够融通佛法的一个至关重要的环节。

　　【不然《般若经》说“具实有想者，则无解脱”、“三菩提皆依空性证得”，及“对此亦分基智等三种后，基智于果母有远近差别”等，对此该如何理解？】

　　这里面就给我们讲到，前面说了，只要能够受持不相违，就是一通百通处处通，不然就会一窍不通。为什么会一窍不通呢？下面就给我们讲到，噢，假如这样的话，就会让我们处处看到矛盾。这里首先引用《般若经》，也就是《般若一万八千颂》和《大般若经》的“缘起品”，当中讲到：如果说具有实有想者，就没办法得解脱。“实有想”，就是执为实有而不是空性，不是空性就不可能有解脱，没有解脱的话，就不可能有菩提。但是，《般若经》又明确说：“三菩提皆依空性证得”，又说是有三菩提，所以，没有空性就不可能有菩提。其实，三菩提的存在，都是依靠空性而得到的，而不是依靠其他的，依靠实有是得不到的，只能依靠空性。所以，“具实有想者，则无解脱”，这是从反面来讲的；“三菩提皆依空性证得”，这是从正面来讲的。从正、反两个方面来显示必定有证。

　　然后，后面一句是《现观庄严论》的教证：

　　【及“对此亦分基智等三种后，基智于果母有远近差别”等，对此该如何理解？】

　　这里面讲到“基智等”，“等”字包含其他的道智和一切相智。一切相智就是佛智；道智就是大乘菩萨通达三乘菩提道的智慧；基智就是指证悟基的本性的智慧。基智又分三种：声闻的智慧，缘觉的智慧，大乘菩萨的智慧。基智的三种智慧，圆满和不圆满，有着极大的差别，就会形成与果母有远近的差别。声闻、缘觉二乘只能见到基的一分空性，而大乘菩萨证得粗细一切分的空性，所以，这三种基智就和佛的果般若有远近的差别。远的就是声闻、缘觉，他们和佛陀的果般若很远；近的就是指大乘菩萨，他们和佛的果般若极为相近。所以，《现观庄严论》就讲到，三乘圆满见空性是不可能的，因为三种基智和果母有远近的差别，假如说，他们是同样圆满见同样的一个智慧，为什么与果母智慧不是同样的距离呢？就应成为没有远近的差别了。从这个教证就给我们证明了：必定未圆证！前面已经提到“必定有证”，后面又讲到“必定未圆满证”。有证和未圆满证，通过《般若经》的教证和《现观庄严论》的教证，就可以看到：必须是有证，必定未圆满证。这两个侧面，其实已经显示了密意一致的地方，假如我们不理解这个关要，就会对此二处的说法，认为是矛盾的而无法理解、无法透达。所以，只有认识“只是证悟了少分的法无我的空性”，这样才是真实的理解。

　　我们今天就学习到这里。

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