日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第五讲

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日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第五讲

　　2003年2月25日

　　宗大师曾经在《三主要道》当中有谈到，「观见世出世间一切法，从因生果真实不虚妄，一切所执之境皆坏灭，彼乃趣入佛陀欢喜道。」在这个偈颂当中，宗大师最主要表达的内涵，就是表达了中观应成的不共见解。昨天在《毗钵舍那》当中也有讲到，当他宗在阐释中观应成的见解时，并没有办法如理的将中观的不共见解阐释出来。如果要破除，就是要推翻他宗所提出的观点，我们必须要先了解到，中观应成也就是自宗，它所提出的宗义为何？并且昨天我们透由龙树菩萨所造的《六十正理论》，也可以看到在果位的时候，如果我们想要获得佛陀的法身以及色身，在之前也就是「道位」时，必须要修学方便以及智慧两种的道次第。我们应该藉由什么样的方式，来修学方便以及智慧的道次第呢？这个就必须追根于「根位」的时候，必须对世俗谛以及胜义谛，不断的思惟而生起定解，并且必须要能够了解世俗谛以及胜义谛，这两者之间并没有任何相违的情形发生。在这个偈颂的第一句「观见世出世间一切法」，这当中所谓的「世间」就是轮回，而「出世间」就是解脱。所以在这个当中会讲到轮回以及解脱，最主要的原因它是要阐释四谛的内涵。因为在四谛当中，可以分为两个部分，以流转轮回的四谛而言，而讲到了苦谛以及集谛；以跳脱轮回的四谛而言，而讲到了灭谛以及道谛。在轮回当中流转的众生，为什么必须要承受痛苦？这是因为烦恼以及业集谛而产生的。如果想要跳脱生死轮回，你必须要获得灭谛，在获得灭谛之前，必须藉由修学道谛，才有办法成办灭谛的功德。所以这个时候，我们必须要了解到，苦的产生是由于集谛，集谛的根本是在于无明；要断除无明，必须透由修学道的内涵，才有办法获得灭谛的功德。所以对于世间以及出世间的这一切法，「从因生果真实不虚妄」我们必须要能够了解到，这之间都是有因果的关系。由因生果，透由集谛的因，而产生了苦谛的果，相同的，想要获得灭谛的果，必须透由修学道谛的因，所以「从因生果真实不虚妄」，这之间的因果关系，是绝对不虚妄的。

　　接下来「一切所执之境皆坏灭」，虽然透由因的会合，透由因缘的聚集能够产生果，但实际上这一切都是「名言」安立的。不管是因、或者是果，世间、出世间这一切的法，它的本质并没有任何的自性，它会形成出来，仅仅是透由分别心去安立的。但是在执着境界时，要是没有办法了解到，万法仅由分别心来安立的话，就会产生自性执。也就是因为自性执的缘故，我们没有办法修学真正清净的方便以及智慧道次第。所以我们对于这一切，必须要先了解到，外在的这一切万事万法，它本质是没有任何的自性，它能够呈现仅仅是透由分别心去安立的，并且对于无自性的内涵生起定解之后，才能够破除我执，「所以一切所执之境皆坏灭」。透由了解了世俗谛以及胜义谛这两法之间，并没有任何的相违，并且对于因果的道理以及诸法无自性的内涵，生起了定解之后，「彼乃趣入佛陀欢喜道」，藉由这种方式，我们才有办法修学清净、没有染污的方便，以及智慧的道次第。透由修学这两种道次第，才有办法获得佛陀的法身以及色身。

　　因此昨天在《毗钵舍那》当中，第414页的倒数第五行，中间这个地方就有谈到，「此等唯说，由缘起因故自性空，故缘起义现为无自性空性之义，即是龙猛菩萨不共之宗。」这一段当中就是谈到了，龙树菩萨藉由缘起之正因，而阐释了自性空的道理，这一点正是龙树菩萨自宗所承许最不共的一个特点。因此在阐释中观应成派正见的当下，所谓的自性空的这个「空」字，或者是空性的这个「空」字，并不是万法不存在，或是万法没有办法作用的这种空。所谓的空，是所谓的自性空。为什么它没有办法有自性？因为它是必须要透由缘起才有办法产生。万事万法要形成，是必须要观待他者，才有办法安立的缘故，所以以它自己本身的角度而言，它是没有任何的自性，因此我们称万法为自性空。

　　接下来看到第414页的倒数第三行。若谓无自性之空，是就中观自宗安立，而缘起因果之建立，于自宗中不善安立，便谓就他而假立者，非缘起义。这一段就是谈到，西藏的某一些论师们，他们会提出一种观点，就是讲到了「诸法是无自性的」。当他们谈到了诸法是无自性的这个观点时，他们会觉得这个观点，就是中观应成派自宗所承许的观点。「而缘起因果之建立，于自宗中不善安立」，但是他们在阐述自性空的内涵时，在自性空之上，因为缘起因果的内涵，难以安立的缘故，这个时候他们就提出了另一个观点，他们就讲到了，「便谓就他而假立」就是说这一切，也就是由因生果的这一切，皆是他宗所假设出来的。这当中的「他」，特别有强调是未证空性的这些人所假设出来的，「非缘起义」但实际上这并不是真正缘起真实的涵义。为什么会提出这样的观点呢？因为当这些论师，在阐释「诸法无自性」时，因为没有办法在无自性之上建立因果的关系，所以他们就会认为，万事万法虽然是无自性，但是实际上它是不存在的。

　　这个时候，就有人会提出问题就是说，既然万事万法是不存在的，那我们何必去行善？为什么要去断恶？甚至为什么我们要修学道的内涵，想要去成就佛果？既然善行、恶行，善业、恶业，道以及佛果这一切都是不存在的，为什么我们要做这些事情？这个时候他就会回答说：其实要行善、要断恶，或者是要修学六度，比如以修学布施、持戒、忍辱等等的内涵，这是未证得空性的人才需要做的。对于一个证得空性的行者而言，他只要能够沈浸在空性的内涵当中，也就是透由了解空性的内涵，他是可以不用做这些事情的。因此因果以及缘起的这些法，「便谓就他而假立」这是从没有办法证得空性的这些人，他的那个方位而假设出来的。但是实际上对于一个证得空性的人而言，他是不用做这些事情。但是实际上「非缘起义」，以这种方式来解释缘起，这并不是缘起真实的涵义。

　　如云：就是在《中论》当中有谈到，「若谁可有空，于彼一切成。」这两句当中就是讲到了，此说何宗许无自性，即于彼宗，生死涅槃一切缘起，皆应理故。也就是哪一个宗派，要是能够承许无自性的内涵，即能够在此之上安立生死涅槃等一切的缘起法。所以无自性跟生死涅槃，也就是因果缘起这两点，是必须建立在同一个宗派当中的。因此在《中论》当中，以非常详细的方式，清楚的点到，如果这个宗派里，要是能够承许无自性的话，在这个当下应该要能够安立生死涅槃等一切的缘起法，所以这就跟你之前所提出来的论点不相同。你之前只有阐述到，中观应成他们是承许诸法为无自性，但是却没有办法在无自性之上，而安立缘起因果的道理。若尔，许空性宗生死涅槃如何成耶？如果是这样的话，也就是在同一个宗派当中，必须在无自性之上，才有办法安立因果以及缘起的内涵的话，那承许自性空是如何的来安立生死涅槃的呢？就是在自性空之上，应该透由什么方式，才能够正确的安立生死涅槃等一切缘起法？这个时候就回答，「一切诸法自性空者，是由依因缘生起之理，故说彼空，后当广释」，这当中所谓的「一切诸法」，实际上这个名辞，在这个地方是不应该翻成一切诸法的，应该是翻成一切的「事物」。因为「事物」它有两种的解释方式，在藏文当中所谓的事物，它是用「窝钵」的这个字来代表。讲到「窝钵」的这个字，它直接翻译成中文，应该是翻译成事物，但是在有一些偈颂当中，会翻译成「诸法」。实际上「窝钵」的这个字，如果以狭义的角度而言，它只能够阐释由因缘所生的有为法；如果以广义的角度而言，它是能够代表一切的诸法。但是在这个地方，因为后面有一句话，也就是「一切事物自性空者，是由依因缘生起之理」，这后面有特别的谈到，它是透由因缘而产生的。所以一切的诸法，并不是都透由因缘而产生，只有「有为法」才是透由因缘而产生的。所以在这个地方，还是照着藏文版它原有的这个字，将它翻成「一切的事物」。在解释「事物」的这个名辞时，应该是用由因缘所生的有为法来作解释。因此一切的事物，一切的有为法，它的本质都是自性空。为什么呢？「是由依因缘生起之理，故说彼空，后当广释」，因为它是透由因缘而产生的。

　　在这个地方，为什么要特别的强调「有为法」，是有它的原因的。因为无为法，它是不用透由因缘产生，所以在无为法之上，阐述自性空的道理，是比较容易了解。但是对于有为法而言，我们在说有为法它是自性空，它并没有自性的当下，却又要在这个之上安立它是透由因缘而产生的话，实际上在这个同时，会有很多的疑惑产生。既然它没有自性，它为什么是透由因而产生？为什么行善它能够得到善果？为什么造恶会得到恶果？既然它本身已经没有自性的话，为什么它又是透由因而产生的呢？所以在有为法之上，因为比较容易产生这种疑惑的关系，所以宗大师在这一段，特别将一切诸法当中的有为法提出来，然后在这个之上，阐释了自性空的道理。因此在这个地方就是，一切的事物自性空者，是依由因缘生起之理，故说彼空，后当广释。在接下来的文中，会广泛的解释，也就是缘起性空的内涵。

　　故于此宗缘起成立，因此在中观应成的这个宗派当中，自性空的道理，既然是建立的话，那有自性空就表示有缘起的成立。因为中观应成将自性空是建立在缘起之上，所以既然诸法是自性空，可见在这个宗派当中，缘起是能够安立的。此成立故苦亦成立，要是缘起能够安立的话，在缘起之上，苦谛也有办法形成。为什么苦谛是必须要安立在缘起之上的呢？苦依因缘缘起建立，若无缘起，苦不成故。因为苦谛是透由因缘而产生的，我们都知道，苦谛是藉由集谛才有办法生起。在论典中，在定义苦谛的定义时，有特别的讲到，所谓的苦谛，就是透由自因的集谛，所生起的一种轮回所摄，我们称之为苦谛。就是任何的一种苦谛，它是透由它自己本身的因缘──集谛，所产生的一种轮回的束缚，或者是轮回的所摄，我们称之为苦谛。既然苦谛它是必须透由因缘，也就是透由自因的集谛而生的话，那没有因缘，怎么可能会有苦谛？所以苦谛它是必须建立在缘起之上。「故苦亦成立，苦依因缘缘起建立，若无缘起，苦不成故」，没有因缘的话，苦谛是没有办法形成的。

　　在这个地方有一个很重要的观点就是，当我们在阐释有为法它是无自性时，可以透由我们能够看到的东西，来做比喻。比如我们都知道「火」，它有热的本质。火是热的这一点，是在火产生的当下，就已经形成的。所以一般人都会说，热是火它的自性，或者是它的本质。为什么我们会这样说，因为在火产生的那一刻，火它本身就有这种特质的缘故，所以我们会说热它是火的本质。如果在我们的面前放着一杯热开水，我们并不会说「热」它是水的本质。为什么？这一杯热开水，它要形成出来，它是必须要观待其它的因缘。比如有一个人要将这一杯水，拿到瓦斯炉上面去烧，这一杯水才能变成热水。就是因为它要透由其它的因缘，才有办法产生的缘故，我们不会说热的这一点是水的本质，但是我们却会说热的这一点是火的本质、是它的特质。所以从这当中我们就可以了解到，这一法要是必须透由观待他者，才有办法安立、才有办法形成的话，实际上在它的这个方面，就是没有任何的自性、没有任何的本质。所以中观应成派就是透由这个观点，也就是「有为法」它是必须透由因缘才有办法形成，才有办法安立的缘故，所以有为法它是无自性的。

　　接下来看到，若有苦谛，生苦之集，灭苦之灭，趣灭之道，亦皆应理，故有四谛。首先在四谛当中，因为有缘起的缘故，所以透由缘起才有办法安立苦谛，也就是因为有苦谛的缘故，才有办法安立集谛。从这一句话当中，它就已经阐释了中观应成的不共见解，因为中观自续派以下的这些论师，他们是承许「果」是必须要观待「因」，但是「因」的形成是不需要观待「果」的；中观应成的这些论师，他不仅仅阐释了「果」的形成必须要观待「因」，「因」的形成也必须要观待「果」。所以集谛虽然是苦谛的因，但是「集谛」在形成时，是藉由「苦谛」的形成，它才有办法安立「集谛」的。所以这当中就特别的强调，「若有苦谛，生苦之集」，如果有苦谛的话，生起苦的集谛已有办法安立，这就是透由「果」来安立「因」的道理，这个是中观应成的不共论点。因此如果有「苦谛」的话，则生苦之「集谛」也有办法形成。苦谛以及集谛形成的话，「灭苦之灭谛」就是灭除痛苦的灭谛，以及「能灭之道」这个字应该是翻成「趣灭之道」会比较好，就是趣向的「趣」。如果是翻成「能灭」，会让人产生误解，以为「道谛」它本身是能够灭除痛苦的。实际上道谛是能够灭除痛苦，但是在阐释四谛的内涵时，最主要是说，想要灭除苦谛以及集谛，必须要能够获得灭谛。要怎么才能够获得灭谛呢？必须透由道谛的内涵，才有办法趣向，才有办法获得灭谛。所以在这个地方，以藏文版的字句，应该是翻趣向的「趣」会比较恰当。如果要用「能」的这个字，就是能获得灭谛之道谛，或者是趣向灭谛之道谛。所以苦谛有办法形成的话，在苦谛之上，集谛、灭谛以及道谛，也有办法安立，亦皆应理，故有四谛。若有四谛，则于四谛，知断证修亦皆成立。如果有四谛，知苦、断集、证灭以及修道，亦皆成立。若有知等，则三宝等一切皆成。因此如果有办法了知痛苦，断除集谛、证得灭谛以及修学道谛的话，三宝的内涵就有办法形成。

　　接下来宗大师引了月称菩萨所造的《明显句论》的这一段话，在这个地方为什么要特别引用月称菩萨所造的《明显句论》？宗大师是要表示，对于我之前所提出来的看法，这些并不是我自己的见解，而是依照着月称菩萨，他在《明显句论》当中所描述的内涵，而我对这内涵做了解释，所以在这个地方就引了《明显句论》当中的一段话。如明显句论云：「若于谁宗，有一切法皆自性空，即于彼宗如所宣说此等一切皆可得成。在哪一个宗派，要是能够正确的安立自性空，则于此宗万事万法皆能成立。云何得成？如何的安立呢？答：我因缘起故说是空，故谁有空，即有缘起，谁能够安立自性空，就能够在这个之上安立缘起。谁有缘起，则四圣谛于彼应理。有缘起的话，苦集灭道四圣谛的内涵就有办法安立。云何应理？这是怎么安立的呢？答：谓由缘起故乃有苦谛，因为有缘起的缘故，在缘起之上能够安立苦谛。非无缘起，这四个字的翻译不知道是不是恰当，但是它最主要就是要描述，如果有缘起的话，就有苦谛，如果没有缘起的话，就没有办法安立苦谛。彼无自性故即为性空。因此这边所谓的自性空，或者是性空的内涵就是，「无自性」它是必须观待「因缘」而生起的。若有苦者，苦集苦灭趣苦灭道，皆可成立，如果苦谛能够安立的话，苦的因也就是集谛，以及灭苦的灭谛，以及趣向灭苦的道谛，皆可成立。故知苦、断集、证灭、修道，亦得成立。若有知苦谛等，要是能够了知苦谛等，则有诸圣果，这当中的圣果，就是小乘的预流、一还、不还以及阿罗汉果。这四果当中又可以分为向跟果，就是预流向、预流果，一还向、一还果，不还向、不还果，以及阿罗汉向、阿罗汉果。如果能够了知苦谛等四谛的内涵，「则有诸圣果」。若有诸果住果亦成，如果圣果能够安立，安住于果位的圣者，也有办法形成。若有住果则有诸向，如果有果的话，在这个之前一定会有所谓的向，这边所谓的「向」，就是获得果的过程，也就是在获得预流果之前，必须要先获得预流向。所以「若有住果，则有诸向」，所谓的「向」就是获得「果」的过程。若有住果及向即有僧宝。如果能够安住在「果」，或者是安住在「向」的话，那安住在「果、向」的这些行者，我们就可以称之为僧宝。有诸圣谛，即有正法，如果有四圣谛，就有办法安立正法。若有正法及僧伽者，佛亦得成。如果有正法的法宝以及僧伽的僧宝，佛宝亦能安立。是故三宝亦得成立，则世出世一切诸法差别证德一切皆成。因此不管是世间、或者是出世间，尤其是种种教证的功德皆能安立。诸法非法及其果报，并其世间一切名言亦皆得成。透由行善所得的善果，以及透由造恶所得的恶果，世间的一切名言，在这个当下都是有办法安立的。故云：『若谁可有空，于彼一切成。』谁要是能够正确的安立自性空的内涵，在这个之上一切诸法，不管是四谛或者是三宝，皆有办法形成。若谁无空则无缘起，相反的，没有办法安立自性空，就没有办法安立因果以及缘起，故一切不成。」言成不成，应知是说彼等有无。这当中「若谁可有空，于彼一切成」，诸法成与不成是指诸法「有无」的意思。也就是能够安立自性空，在这个之上就有办法安立诸法，诸法是存在的；相反的，要是没有办法安立自性空，诸法是没有办法形成，也就是诸法是不存在的。所以「言成不成」这当中所谓成与不成，是代表有跟无的意思。

　　接下来看到第415页的倒数第三行。又前引回诤论之诤，龙猛菩萨明显答云：于无自性能作所作皆悉应理。之前是引《回诤论》当中，自续派对中观应成派所提出的论点。这一段的文，可以看到第413页的第二行，《回诤论》云：「设若一切法，皆非有自性，汝语亦无性，不能破自性。」如果你承许一切的法，它皆是无自性的话，那从你嘴巴所说出来的这些话语，它也应该是无自性的。既然它没有自己的本性，它没有自性的话，那这些话语都没有办法安立，你怎么可以藉由这些话，来破除我对自性的观点呢？所以不能破自性。接下来回到第415页，之前引了这一段《回诤论》当中，自续对应成所提出的诤论，龙树菩萨他有明显的作回答：「于无自性能作所作皆悉应理」，在无自性之上，不管是能作、或者是所作，一切的万事万法都能够安立。这个时候龙树菩萨就回答，回诤论云：「若法依缘起，即说彼为空，若法依缘起，即说无自性。」如果这个法的安立，是透由缘起而产生的话，它就是自性空，它就是无自性。自释中云：《回诤论》有一本自释，在这本论著当中也有提到，「汝由未解诸法空义，故汝难云：这个时候就是对中观自续派的这些论师讲到，因为你自己本身没有办法了解诸法自性空的涵义，所以会提出这种问难而说到，『汝语无自性故，应不能破诸法自性。』因为你所说的这些话是无自性的缘故，所以你没有办法藉由这些话语，来破除我对自性的看法。然此是说，诸缘起法即是空性，何以故？是无自性故。但是实际上，我所要表达的内涵，我在表达无自性时，是因为诸法皆是透由「缘起」而产生的。也就是因为透由缘起而生，所以它是空性，为什么能够安立它是空性呢？因为它的本质是无自性的缘故。诸缘起法其自性非有，无自性故。何故无自性？待因缘故。因此种种的缘起之法，它的本质是无自性的。为什么能够安立它是无自性？它为什么没有自性呢？因为它的形成，是必须要观待其它的因缘，才有办法安立出来的。所以在这当中，就是有讲到了无自性。因为它是透由观待因缘而产生，所以它是无自性；也因为它的本质是无自性的缘故，所以它是必须要观待他者才有办法安立。若事物有自性，则无因缘亦应恒有，然非如是，故无自性，故说为空。如果这个法，这个「法」也应该改成「事物」。就是这一件事物，它要是有自性的话，就表示它是不用透由因缘就能够形成的。要是它不需要透由因缘就能够形成的话，「亦应恒有」应该它是会时常，就是它会恒常的存在才是啊！「然非如是，故无自性」，但不是因为这样的缘故，所以它并没有自性，它的形成是必须要观待他因而产生，「故说为空」。

　　相同的，如是我语亦是缘起，故无自性，相同的我所说的这些话，它也是透由因缘而生起的缘故，所以无自性。无自性故说空应理。正是因为它是无自性的缘故，所以藉由它来宣说自性空的道理，应该是合理的才对。如瓶衣等，是缘起故自性虽空，就如同瓶子以及衣服，这种种的有为法，它是透由缘起而产生，所以它的自性是自性空。虽然它的本质是自性空，然能受取蜜水乳麋，及能遮蔽风寒日曝。虽然瓶子它的本质是自性空，但是瓶子可以装蜂蜜、水、牛奶以及粥等等的东西，它是有作用的。相同的，虽然衣服是透由缘起而生，它并没有自己的自性，但是它能够遮蔽风寒日曝。如是我语，是缘起故虽无自性，相同的，我所说的这些话，它都是透由缘起而产生，所以它并没有自性，然能善成诸法无性。也就是因为它没有自性的缘故，透由我所说的这些话，它反而能够证成诸法是无自性的道理。故说：『汝语无自性故，应不能破除一切法自性』，皆悉不成。」因为你自己本身，没有办法了解无自性的道理，所以会对我提出之前的这种问难。就是「汝语」你所说的这些话，既然是无自性，透由你所说出来的话，是没有办法破除我对于自性的这个观点，但是实际上之前你所阐释的这些，是没有办法成立的。因为我在阐述无自性的当下，是透由缘起来安立性空，透由性空来安立缘起的。

　　接下来宗大师将之前的这段话做了总摄。此极显，若有自性不待因缘，若待因缘定无自性，因此之前所引的这些论著当中，最主要就是要表达，诸法要是有自性，就表示它是不需要观待因缘就有办法形成的，因此「若有自性不待因缘」。相反的「若待因缘定无自性」，既然它是要观待其它的因缘，才有办法安立的话，它怎么可能有自己本身的这种自性呢？顺行逆返，这个地方「顺行逆返」的旁边应该要加一个逗号，会比较容易了解这一段话的意思。这当中所谓的「顺行」就是说，如果这一法它是有自性，就表示它是不需要观待因缘的，就是「若有自性不待因缘」，这是顺行的部分。「逆返」既然它是要观待因缘，你怎么可以说它是有自性的呢？就是从反方向来看这件事情。它有自性表示，它能够不要观待因缘；它既然是观待因缘，你怎么可以说它是有自性呢？就是以顺跟逆的两种角度，来阐释缘起性空的道理。接下来「及无自性语，而能作为破立等事」，如果之前加上逗号，「及」这个字应该是不需要的，把「而」调到上面，而无自性语，而能作为破立等事。因此透由缘起来安立性空，透由性空来安立缘起的话，我所说的这些话，虽然是无自性的，言语它自身虽然是无自性的，但是「能作为破立等事」，但是藉由它能够破除或成立某一些事情。由依因缘，染净诸法生灭缘起与无自性随顺和合，固不待言，藉由缘起能够安立染污以及清净等诸法，因此生灭缘起与无自性这两者之间，「随顺和合，固不待言」，这两者之间，不仅仅没有任何的相违，即此缘起，为达无自性最无上因，当知唯是中观智者胜法。也就是说，生灭缘起以及无自性这两者之间，不仅仅没有任何的相违点，反而藉由缘起、透由缘起，能够通达无自性的道理。因此「缘起」它是证成无自性的正因当中，最殊胜而且最有力的正因。所以在这边它有特别强调，这两者它不仅仅不是相违的，反而有相互补助的作用，透由缘起才有办法真正的了解无自性的内涵，所以缘起它是证成无自性的正因当中，最有力的一个正因。「当知唯是中观智者所有胜法」，这一段的中文有加「所有」这两个字，但是在原文里面并没有「所有」这两个字。就是我们必须透由缘起来安立无自性，透由无自性来安立缘起的这一点，是中观应成的这些智者，他所提出的最不共的胜法，就是他所提出最不共的观点。

　　若执缘起生灭定有自性，破自性理而破生灭缘起，如天变成魔，如果将证成无自性最有力的正因，也就是「缘起因」，它执为是有自性的话，因为有缘起所以有自性，这个时候，反而会将「破自性理而破生灭缘起」，你将之前能够证成无自性的道理当中，最有力的缘起因，反而将它用来证成是有自性的话，「如天变成魔」就犹如同天人变成魔王一般。因为我们都知道，天人本来是要来保护我们，是要来帮助我们的，而魔却是要来伤害我们的，如果天人他也变成魔的话，可能就没有人会来帮助我们。相同的，我们将能够证成无自性，众多的正因当中最有力的正因，也就是缘起之因，执着它是承许有自性的内涵，那就没有其它的方式，能够来通达无自性的道理，所以「如天变成魔」。于能如实得中观义作大障碍。因此如果我们将缘起的正因，用来证成是有自性的话，这反而会成为获得中观正见最大的障碍。故于诸法若见无有尘许自性引生定解，因此透由这个观念，我们必须要先了解到，就连最小的微尘，它也是没有自性的。万事万法的形成，以它的方位而言，它是没有任何自性可言，而对于无自性的内涵生起定解。而就自宗于因果系全无引生定解之处，须就他许。因此在自宗就无法安立因果，而承许因果之法为他宗所许。这个时候就是他宗在安立无自性的当下，他会认为既然是无自性的话，就没有办法在无自性之上安立因果，而承许因果之法是他宗所许，所以这当中就特别谈到「须就他许」。

　　之前我们所讲的这一段文，在宗大师所造的《缘起赞》当中，也有特别的讲到。《缘起赞》当中宗大师就是讲到，外道的这些行者，他们承许有自性的内涵，并不稀奇，为什么呢？因为外道的这些行者，他们承许诸法都是常态，诸法的形成是不用观待因缘，它就能够产生出来。这是因为「常执」，甚至这是透由无明而产生的，他没有办法了知万事万法是透由因缘而生，所以执着诸法是呈现出常态的状态。因此当佛陀宣说了无自性的法门之后，外道的这些行者，他是没有办法认同、没有办法赞同。因为他会认为，诸法是有自性，它是有它原本的这种状态，而且它的形成是不用透由因缘就能够产生。但是对于这一点，我并不怎么稀奇，我好奇的是，当佛陀在宣说最珍贵的法门，也就是缘起法的当下，自续派以下的这些论师们，他们承许诸法是透由缘起而产生时，他们还承许「有自性」的这个道理，我觉得相当的好奇，相当的稀奇。因为它既然是观待缘起而产生，它怎么可能会有自性呢？自续派以下的这些论师，在承许他们自宗的观点时，这就是最大的相违点。反而是外道的这些行者，因为他们认为诸法是不用观待因缘而产生的，所以他们承许有自性，是有它的理由存在。自续派以下的这些论师，在承许有自性时，所举的正因，既然是举出了缘起的正因，所以我对于他们所提出来的看法，觉得相当的稀奇，相当的好奇。如果藉由缘起的因，来证成是有自性的话，那没有另外一种正因，能够来证成诸法是无自性的内涵了。因为佛陀就是藉由缘起的正因，来证成诸法是无自性的。如果你将证成无自性最有力的正因，反而去证成是有自性的话，那透由什么样的正因，才能够证成诸法是无自性的呢？宗大师在《缘起赞》当中也有这样讲述到。

　　在这个地方有两种不同的见解。以西藏的这些论师而言，他们承许无自性就是空性的内涵。但是他们在承许无自性之上，因为没有办法安立因果的缘故，所以他会认为，诸法都是不存在的。现今诸法为什么会显现出来？这是我们内心当中，因为没有办法了知无自性的道理，藉由错乱的意识，而形成出来的外境；要是有办法证得空性，你所看到的这一切，都不会如同现今所看到的一般。所以这些论师们，他们承许「无自性就是讲到了空性」，但是一切的万事万法是「不存在的」，这是西藏一派的论师，他们所提出的论点。自续派以下的这些论师，他们是承许「无自性并不是空性」，因为诸法要是无自性，就没有办法在这个之上建立起因果以及缘起的内涵，但是实际上因果以及缘起是存在的，所以就是因为「有缘起的关系才是有自性」，所以他并不承许，无自性是空性的这个道理。所以自续派以下的这些论师，他们所承许的方式，跟西藏的这些论师所承许的方式是不相同的。西藏的论师承许「自性空就是空性」，而自续派以下的这些论师并不做这样的承许。

　　为什么这些论师们，他们没有办法清楚的了解无自性的道理？最主要的是因为不管是无自性，或者是空性，它的本质并不是这么容易了解。所以在诠释无自性时，有一些论师会将它诠释为是空性的道理，而无法安立因果；有一些的论师，是根本就没有办法安立无自性的内涵。但不管是那一派的论师，他们没有办法安立空性，最主要是因为「空性」就它的本质而言，是相当难证得，相当难通达的。所以在很多的经论当中，也有谈到，想要证得空性，并不是这么容易的一件事。就如同之前西藏的这些论师所讲到的，一切的万事万法都不存在，这一切都是透由错乱的心识而显现的话，那空性并不会很困难啊！佛陀为什么要在经典，以及这些论师们，为什么要在论典当中讲述到，空性是很困难的？藉由你这样的宣说方式，「无自性就是空性，有空性的当下就没有万法」，这样的解释方式是很容易的，那你怎么会觉得空性是很难证得的呢？所以我们就是「没有办法在无自性之上安立因果」，「在安立因果时，没有办法破除自性」的缘故，所以才会觉得，空性是相当难证得、相当难通达的。

　　因此佛陀在成正等觉，也就是在成佛之后，刚开始并没有为弟子说法。因为那个时候，佛陀有想到，在之前我就是透由了解了甚深空性的内涵，才有办法成就圆满的佛果。虽然我自己本身能够通达，能够了知空性的内涵，但是我要将这个甚深的法门，传给其它的弟子时，他们是不容易了解这种甚深的内涵。所以那个时候，佛陀还在考虑，是不是要为弟子宣说空性的法门？从这个当中也可以了解到，空性的法是不容易了知、不容易证得的。因此藉此我们也可以知道，一切万事万法是不存在，它是透由错乱的心识而显现的这种观点，是错误的观点。

　　「故于诸法，若见无有尘许自性引生定解，则就自宗于因果系全无引生定解之处，须就他许」。之前的解释方式可能不是很恰当，就是说我们在安立诸法，就连最小的微尘它也是没有自性的话，但是在这个当下，要是没有办法安立因果，甚至会觉得因果是在「他方」，也就是没有办法证得空性的人，他的心识所显现出来的话，这样的一种看法，跟之后的这种看法，若就自宗于因果上善引定解，要是你在自宗能够安立因果，但在安立因果时，则于无性自宗全无定解之处，要是你在安立因果时，没有办法安立无自性，或者是之前的看法在安立无自性时，没有办法建立因果的话，而于无自性取密意者，应知未得中观正见。但是这两者，都是无法通达无自性的内涵，也就是没有办法获得真正的中观正见。应于能得正见之因，我们必须要具备以下的条件，才有办法获得中观正见。净护所受净戒为本，我们必须以守护所受过的净戒为基础，多门策励积集资粮，净治罪障，并且以净戒为基础，在这个之上透由多种方式，精勤的集资净罪，亲近善士，勤求闻思。并且在善知识的面前，勤于闻思空性之理。能于如是现空二事双引定解者，至极少际，因此真正能够了解生灭等缘起法，能现于内心，就是「现」的这个字，就是在阐释了生灭等缘起法。但是在「建立缘起」的当下，又能够了解「诸法是无自性」，也就是「自性空」的这些人，实在是相当的稀少。所以「现」就是讲到了生灭缘起的现象，而「空」就是讲到了自性空。因此如是现空二事，双引定解者，至极少际，故极难得中观正见。所以我们在建立自性空时，没有办法安立缘起，在安立缘起时，没有办法安立自性空的缘故，所以想要获得中观正见是不容易的一件事情。因此在《中论》的第二十四品当中就有谈到，「中论二十四品密意说云：」二十四品下面有写「密意说」这几个字就是多出来的，应该是中论二十四品云：「由知诸劣慧，难达此深法，故于说正法，能仁心退舍。」这个偈颂就是谈到，一般众生的智慧相当的低劣，因此难以通达此甚深的法门。「故于说正法，能仁心退舍。」因此「能仁」也就是佛陀他在讲述空性的法之前，甚至他会考虑到，不知道是不是应该对弟子们、对众生们，宣说此甚深的佛法。

　　宝鬘论云：「且此不净身，粗恶是现境，恒常而显现，若尚不住心，我们所获得的这个人身，是不净的身体，就是它的本质是不干净的。并且它是一分一秒都在改变的，它不净的这一点，以及无常的这一点，是我们能够用五观感受出来的。要是我们能够时常感受到的这一点，都没有办法对它生起定解的话，尔时此正法，无所住深细，非现最甚深，于心何易转？对于之前的这一点，我们都没有办法生起定解，更何况是对于佛陀圆满的教法。佛陀深细的教法无所不住，而且是深奥广大，并且不是我们一般的众生，可以透由现量能够来了解。要是我们对于之前这种透由现量能够了解的法，都没有办法生起定解，何况是对于甚深圆满的佛法。此法甚深故，知众生难悟，故能仁成佛，欲舍不说法。」因此在这个当中，在佛陀圆满的教法当中，尤其是空性之法，更是深奥而且难以了解，因此「故能仁成佛，欲舍不说法」。

　　经论皆说极难通达。因此不管在佛陀所说的经典，或者是大论师们，他们所造的论典当中，都有强调空性，也就是无自性的这个法门，是相当难以通达的。它难以通达的地方，最主要就是讲到了，在安立缘起的当下，很难安立自性空的道理；相同的，如果安立了自性空，就没有办法在这个之上，安立因果以及缘起的内涵。所以宗大师为什么要引《中论》以及《宝鬘论》的这几个偈颂呢？最主要就是要破除西藏这些论师们，他们所提出的观点。他们认为自性空就是空性，但是一切的万事万法皆是不存在，是透由错乱的心识而产生的这一点，宗大师就是引了这两个偈颂来破斥他们。如果自性空就是空性，诸法皆是不成立的话，那实际上空性的内涵并不会这么甚深，不会那么的困难。为什么在这两部论，甚至在某一些的经典当中，都要讲到自性空，或者是空性的内涵，是相当难以通达的呢？这之间是有相违之处的

　　接下来看到417页的第三行，上半部这个地方。若不如是，仅于少数堪为定量之论，见说观察瓶等与自支分，以一异理决择无性而起误解。这当中第一句话就是，「仅于少数堪为定量之论」，这几个字跟原文的意思，还是有差别。在原文就是讲到，如果你没有办法这样去承许的话，「若不如是」，从某一部分定量，所谓的「定量之论」就是正确的经论。从某一部分正确的经论有讲到，「见说观察瓶等与自支分」，就是讲到了瓶子以及瓶子它的支分，这当中就包括了瓶口、瓶颈或者是瓶底。在观察瓶子的当下，「以一异理决择无性而起误解」，这些论典，尤其是在中观自续派的论典当中，会透由这样的正理，来证成空性的内涵。自续派的论师，就是藉由这种方式，来证成诸法是谛实空的。相同的，在中观应成派来说，也可以透由这样的正理来证成，诸法是无自性的。但是首先我们必须要先了解到，透由「一、异」的正理来证成的是，瓶子它「有、无自性」，或者是瓶子它「有、无谛实」的一点。所以在寻找时，有一些人并没有办法掌握整个重心，而会落入，就是到底瓶子它是有？还是没有？所以会去寻找。但是实际上透由这个正理，并不是要证成这一点。这个正理当中，最主要还是要讲到，瓶子它是有无谛实？或者是有无自性的这一点。

　　因此这当中就讲到了，「见说观察瓶等与自支分，以一异理决择无性而起误解」，很多的人在看到这个正理时，都会对这个正理生起误解。生起什么样的误解呢？便观瓶等于自支分嘴项等中为是何事，比如以瓶子而言，因为这个人，他误解了这个正理的意思，所以他会去寻找所谓的瓶子，他并没有寻找瓶子它是有无自性，或是有无谛实，反而去寻找瓶子它本身。在寻找的当下，他会发现到，不管是瓶口，或者是瓶颈，甚至瓶底等等，在寻找的同时，并没有办法找到一个真实的瓶子。所以在这个当下，他就会做出一个断言，说瓶子是不存在的，因为我在寻找时，并没有办法找到真正的瓶子啊！瓶子任何的支分，在分解的当下，瓶子是不存在的。为什么我们会看到瓶子？这是因为我们内心当中，错乱的意识所显现的缘故。所以这当中就谈到了，便观瓶等于自支分，「嘴」就是瓶口，「项」就是瓶颈，等中为是何事。若于彼中全无所得便起定解，谓瓶非有。要是在寻找时，没有办法找到瓶子，这个时候他就会认定，瓶子是不存在的。但是实际上为什么会产生这样的错误见解，最主要的是，他没有把握正理所要表达的意思。透由正理，最主要是要表达，瓶子它是无谛实、无自性的，所以在寻找时，应该去寻找瓶子「它是有无自性」，而不是去寻找这个瓶子到底是「存不存在」。

　　实际上我们的内心当中，为什么能够现起瓶子的影像？这是观待着瓶子的支分，也就是瓶口，或者是瓶颈等等的支分，再加上透由分别心去安立时，所以我们的心相续当中，会有瓶子的影像现起。所以瓶子它是不需要寻找的，因为它是仅仅在支分之上，透由分别心去安立的一种法。既然它是仅仅透由分别心去安立的，在寻找的当下，当然是没有办法找到。所以克主杰也有特别的提到，这个正理并不是要我们去寻找「名言」当中的瓶子，而是希望我们去探讨，名言的瓶子，它到底是有自性、还是没有自性，或者是有谛实、还是没有谛实，如果我们没有办法分辨这两点，就会产生之前的这种误解。所以西藏的这些论师，他们就有讲到，观察有无自性的正理，透由这种正理在观察，会破除所有的名言，最重要的就是他们没有办法把握正理所要表达的内涵。但是实际上我们要分辨「名言」的瓶子，以及「有自性」的瓶子，说实在是不容易的一件事情。因为当我们的心在缘着瓶子时，「自性有」的瓶子，跟「名言」的瓶子，两个影像是混合在一起的。所以纵使我们能够说出来，名言的瓶子跟自性有的瓶子是不相同，但是实际上在内心执着境界时，这两者是很难作区分的。所以破除了其中一者，就很容易破除他方，所以你破除了自性有的瓶子，那名言的瓶子也就没有办法安立；你要安立名言的瓶子，就没有办法破除自性有的瓶子。

　　接下来，次于观者亦如是观，则觉观者亦定非有。相同的道理会发现到，观察瓶子它是否为支分的那个人，也就是观察者本身，藉由这种方式去寻求，也会发现到，这个人的头并不是他，这个人的手也不是他，这个人的脚也不是他，所以到最后会发现到，其实这个人也是不存在的。尔时观者且无所得，又由谁知瓶等为无？如果是这样的话，如果说观察者他本身也是不存在的，又是谁知道瓶子是不存在的呢？应该是要有一个观察的人，他才能够了知「瓶子是不存在的」才对。由是便谓非有非无，以相似理引颠倒解。因此在这个当下，他很难去安立有无瓶子，以及有无观察者的特点，所以就提出了非有亦非无的这个论点，「以相似理引颠倒解」这个就是以种种相似的道理，而生起了颠倒的见解。若安立此为得正见诚乃易事。如果所谓的空性，就是在寻找时，没有办法找到的这一点，就是空性的话，那要获得中观正见，并不是很困难的一件事情才对啊！故具慧者应于了义经、及中观等清净释论所说空义即缘起义，中观智者所有胜法，因此一位具有智慧的人，必须藉由了义经以及清净的中观释论等，不管是了义经或者是这些中观的释论当中，所说到的空义，即是缘起义。这当中的空，所谓的空性，或者是性空，或者是自性空当中的这个「空」，是「缘起」的意思。也就是因为缘起的缘故，所以它并没有自性。比如以瓶子而言，瓶子会形成是藉由分别心，在瓶子的支分之上做了安立之后，才有办法形成。简单的来说，也就是内在的分别心，在外在的所依处之上，两种因缘聚合时，才有所谓的瓶子。因此瓶子要产生是必须要观待分别心，观待瓶子的支分，以及观待瓶子它本身的所依处，可见瓶子它本身并没有所谓的自性。因此中观应成派所要阐述的自性空，或者是空性的道理就是缘起义。「中观智者所有胜法」，因此从这个当中，我们要能够了解中观智者，他们的不共见解。

　　尤于佛护论师月称论师，无余尽解圣者父子所有密意，最微细处，在这个当中尤其是佛护论师以及月称论师，他们以毫无遗漏，并且详尽的解释了，龙树父子所有的密意最细微之处。谓依缘起，于无自性生定解法，他们是如何阐释龙树父子最深、最细的密意呢？就是说明了藉由「缘起」的方式，而对于「无自性」生起定解的这种法门。及性空法现为因果之理。并且在建立「无自性」之上，还能够阐述「因果」的道理。因此我们对于这种道理，当生定解，他莫能转。对于缘起性空以及性空缘起的内涵，必须要生起强烈的定解，不要被他人所提出的论点，轻易的转动。

　　亥二、彼如何破坏417

　　接下来看到第二个科判，第二彼说如何破此之理。这个科判就是讲到了，他宗是如何破坏中观应成的不共见解。如是龙猛菩萨之宗，谓诸法全无尘许自性，若有自性，生死涅槃一切建立皆不得成。在龙树菩萨所阐释的中观正见里，「谓诸法全无尘许自性」，他承许的是，诸法是完全没有任何一点自性的。若由自性这个「由」应该改成「有」这个字才对。「若有自性，生死涅槃一切建立皆不得成」，如果万法它是有自性的话，那生死涅槃一切的万事万法，都没有办法成立、没有办法安立。然此建立不可不有，然而生死涅槃等法，是「不可不有」也就是不能没有生死涅槃等法。其缚脱等一切建立皆当安立，故亦定须许无自性。不仅仅如此，其缚脱「缚」就是系缚，「脱」就是解脱。在无自性之上，轮回中生死的系缚，以及修道后涅槃的解脱，这一切的万事万法，都是必须要能够安立的，「故亦定须许无自性」因此必须承许无自性的内涵。因为诸法要是有自性的话，生死涅槃就没有办法安立，但是我们是必须要能够安立轮回以及解脱等等的万事万法，所以诸法应该承许为「无自性」才对。首先就是表明了中观应成的不共见解，接下来对于他宗说明。然汝等说，若一切法皆无自性，余复何有，但是你们在阐释中观正见时，却说到了，一切法要是没有自性的话，那又有什么呢？破除缚脱及生灭等不须更加胜义简别，即由破除自性正理而能破除。也是因为你们没有办法承许无自性的内涵，所以「破除缚脱及生灭等不须更加胜义简别」，在破除「缚脱」也就是系缚以及解脱，或者是生灭等法时，以中观应成的角度而言，是有加上「胜义」，也就是加上了「自性」来作简别。中观应成派他所要破的是「自性的生灭」，但是因为你没有办法安立无自性的内涵，所以不管是破除「自性的生灭」，或者是破除「生灭」，你将这两者已经混为一谈了。所以在破除「自性生灭」的当下，就等于是破除了「生灭」，这是你的论点，「即由破除自性正理而能破除」因此透由破除自性的正理，在破除自性时，也能够破除生灭等法。故于无性安立缚脱及生灭等，应当审思云何非破。因此以龙树菩萨本身的论点而言，他是在无自性之上而安立了轮回，以及解脱，以及种种的生灭法。因此你应该对于龙树菩萨所阐释的内容，仔细的去思惟。思惟之后，会发现到，你所提出来的论点，刚好是破斥龙树菩萨所提出来的中观正见。因为你没有办法在无自性之上，安立生死、解脱，而龙树菩萨却偏偏就是在「无自性」之上，而安立了生死、解脱。所以你所提出来的论点，跟龙树菩萨所提出来的论点是相违的。

　　若谓论师就名言许系缚解脱、生死涅槃一切建立，我于名言亦许彼等故无过失，此非应理。这个时候，他宗又提出了一个论点，他就讲述到，「若谓论师就名言许系缚解脱、生死涅槃一切建立」，就是中观的这些论师们，以他宗的角度而言，他就谈到，中观的这些论师们，他们在名言之上是能够安立系缚解脱、生死涅槃等一切诸法。不仅仅中观的这些论师们，他们能够在名言之上安立诸法，「我于名言亦许彼等故无过失」，我也能够承许，就是我也能够在名言之上，安立有所谓的生灭等等的万事万法。因为以他宗的角度而言，他会认为，今天在我们的眼前会有生灭、会有涅槃、会有生死，这一切的法呈现，最主要是内心错乱的缘故而显现的。因此他宗也认为，不仅仅是中观的这些论师们，他们能够在名言之上安立万事万法，我也能够在名言之上安立这些生灭法啊！「故无过失」，因此我这一宗是没有任何的过失，但你的主张还是不合理。这个时候就是自宗做了回答，「此非应理」实际上你做了这种主张还是不合理的，为什么？月称论师于名言中，亦许诸法全无自性，月称菩萨在名言当中，也是承许诸法是完全没有任何自性的，汝亦共许；这一点你也承许，你也承许了无自性，你也承许了在名言当中诸法是完全没有自性的。因此这一点，你所提出的论点，跟月称菩萨所提出的论点，字面上的意思是相同的「汝亦共许」。若尔破除自性之理，于名言中亦须破彼自性故。如果是这样的话，破除自性的正理，也就是藉由种种的正理，来破除自性的这些正理，「于名言中亦须破彼自性故」，实际上破除自性的这些正理，在名言当中也是必须破除生灭等法它是有自性的这一点。

　　又许破自性之理，能破系缚及解脱等，故于名言亦破系缚及解脱等，极为明显。但是以你的立场而言，破自性的正理，它不仅仅能够破除名言当中诸法是有自性的，在破除诸法是有自性的当下，也破除了系缚以及解脱等法。既然你透由了破除自性的正理，来破除了系缚以及解脱等法的话，你怎么能够在名言之上，安立系缚以及解脱呢？其实之间已经有相违点，这一点是非常清楚的。「故于名言亦破系缚及解脱等，极为明显」，在破除自性的当下，以你的论点而言，在当下就已经破除了世间的诸法。总许无自性与系缚解脱生灭等相违，则于自性空之空，生死涅槃一切建立而应理者，随于二谛皆不得成。这个时候自宗就做了一个结论，「总许无自性与系缚解脱生灭等相违」，总而言之，要是你承许无自性，以及系缚解脱等生灭的世俗法，这之间是相违的话，也就是无自性跟世俗法之间是相违，会有什么过失呢？「则于自性空之空，生死涅槃一切建立而应理者，随于二谛皆不得成」，如果你承许了无自性，跟世俗法之间是相违的话，以中观应成的角度而言，是必须在自性空之上，要能够安立生死涅槃。但是你要是认为无自性，以及世俗法这之间是相违的话，你就没有办法安立这一点，不管是胜义谛或者是世俗谛你皆无法安立。所以这当中就谈到了，随于二谛皆不得成。故汝破坏中观所有唯一胜法。因此你在这个当下，已经破坏了中观应成最主要的论点，因为你在无自性之上是没有办法安立生灭，你将无自性与系缚解脱这些世俗法之间，看成是相违的。若不许彼为相违者，如果你在承许自宗的当下，你不承许无自性以及世俗法这之间是相违的话，许于所破全不简别，以破自性之理而破生灭系缚解脱等，全无正因。要是你承许这两者并不是相违的话，则于所破全不简别，「以破自性之理而破生灭系缚解脱等，全无正因」，这一段就是讲到了，无自性以及生灭等法，要是不相违的话，则于所破之上不作简别。实际上在所破的当下，是需要以胜义来作简别的。但是你说在破除自性时，是不用作简别，也就是世俗法也必须要破除，「以破自性之理而破生灭系缚解脱等」，就是你没有任何的原因，能够来解释这一点。因为你为什么在破除胜义，在破除自性的当下，会破除一切的世俗法，最主要的就是你没有办法在同样的一件事物之上，安立无自性以及世俗法这两件事。所以以他宗，就是以你那个宗派而言，你所谈论到的内容，就是无自性跟世俗法之间是相违的。既然他们是相违的话，就表示你没有办法在同样的一件事物之上，同时的安立，它的本质是无自性以及它是世俗法的这一点，所以在破除有自性时，会连带的破除世俗的这一点。因此「若以破自性之理而破因果，则无性中无生灭等，是与中论第二十四品」，如果在破除自性时，也连带了破了因果以及种种生灭的道理的话，那在无自性中是没有办法安立生灭的。这个时候你所提出来的论点，就跟之后《中论》的第二十四品，以及《回诤论》当中所谈到的这些自续派的论师，他们所提出来的观点是相同的。

　　若以破自性之理而破因果，则无自性中无生灭等，是与第二十四品「若此等皆空，应无生无灭，则诸四圣谛，于汝应皆无。」这一段就是谈到了，如果在破除自性时，也连带了破了因果的话，就表示在无自性当中，是没有办法安立生灭等法。那你所提出来的论点，就跟《中论》的二十四品当中，自续派对应成派所提出来的论点是相同的。因为这个当中「若此等皆空，应无生无灭」，也就是自续派讲到了，如果在安立诸法是无自性的当下，就没有办法安立生灭；在没有办法安立生灭时，其实四圣谛是没有办法形成的，这是自续派对应成所提出来的一个问难。实事师宗所起诤论，及回诤论中，不仅在《中论》的第二十四品当中有谈到，在《回诤论》当中也有谈到一段话，「设若一切法，皆非有自性，汝语亦无性，不能破自性。」也就是一切法要是没有自性的话，你所谈论的这些话语也是无自性，那藉由它你是没有办法破除，我对有自性的这个论点、这个看法的。其实这两段话，都是自续以下的这些中论师，对于应成的论师，所提出来的一个问难、一个诤难，所以实事师宗所起诤论，显然无别。如果你在破除无自性的当下，也会破除因果的话，就表示你在无自性之上，没有办法安立生灭等法，那你的理论跟自续派以下的这些论师，所提出来的论点，其实是没有任何的差别。那就表示，你的论点并不是龙树菩萨最深的密意。

　　若谓自性空不空，其生灭等皆不得成，我俱不许性空不空，故无过失者，此定非论义。「不空」就是自性有。这个时候，他宗又承许到，不管是自性空、或者是自性有，其生灭等皆不得成。不管是自性空，或者是自性有，在这个之上，一切的万事万法，都是没有办法安立的。「我俱不许性空不空」所以我不承许是自性空，更不承许是自性有，就是他已经变成，没有办法去承许自性空以及自性有的内涵；所以对于你之前所提出来的论点，是没有过失的。他宗为什么会提出这个论点，因为他承许了自性空的当下，万事万法是没有办法安立的。但是他在承许自性有时，他的论点会变得跟自续派的论师相同的缘故，所以到最后他就是承许，既不是自性空，也不是自性有的道理。并且他认为他所提出来的这个论点，是没有过失的，「故无过失者，此定非论义」，但是实际上这种观点，并不是论典当中所要表达的内涵。

　　明显句论云：在《明显句论》当中，相当清楚的表示了，「其生灭等非但于我无不成过，其四谛等且极应理。」在「自方」就是以中观应成这自方，以应成的角度而言，它不仅没有无生灭的过患，在无自性之上还能够安立四谛的内涵。本论亦善分辨性空之宗，彼等皆成，不空之宗则皆不成。「本论」就是《中论》的意思。龙树菩萨所造的《中论》，它的全文叫做中观的《根本慧论》，平常是称为《中论》，在《毗钵舍那》这一段是讲到了「本论」。不仅在《明显句论》当中有相当清楚的，把无自性的内涵表达出来，在《中论》当中亦善分辨，也很清楚的分辨了，在性空之上一切的万事万法皆能够成立，如果你没有办法安立无自性的话，一切不成。

　　入中论云：「事空如像等，依缘非不许，如从空像等，能生彼相识，如是诸法空，然从空事生。」我们可以看到《入中论》的第一句「事空如像等」，这句话就是要表达，诸法自性空的本质，就犹如同是镜子当中的影像一般。「事」就是诸法，「空」就是自性空。诸法自性空的这个本质，就如同是镜子当中的影像，所以第一句当中就是讲到了「事空如像等」。「依缘非不许」但是镜子当中的影像要呈现出来，是必须要观待缘起，甚至观待因缘才有办法形成的，所以它观待因缘所生的这一点，是我们必须去承许的，「依缘非不许」是我们应该要去承许的才对，所以镜子当中的影像要呈现出来，必须要观待「缘起」才有办法形成。「如从空像等，能生彼相识」，虽然影像它并不是如此的真实，这个所谓的「空相」就是要表示，镜子当中的这个影像，虽然看起来并不是如此的真实，「能生彼相识」但是藉由这个影像，是能够生起眼识等种种的现量。就是看到影像，能够在我们的内心，生起种种的现量。「如是诸法空，然从空识生」，相同的道理，诸法也就是万事万法，它的本质虽然是自性空的，但是藉由外境它是自性空的内涵，还是有办法在我们的内心，生起了解空性的正量。所以这个偈颂最主要就是表达说，诸法它不仅仅是无自性的，在无自性之上，是有办法安立因果的道理。

　　又以正理破缚脱等，非于胜义而能破除，须于世俗中破，然于名言破除生死涅槃一切建立之中观论师，诚为先所未有者。最后一段就是谈到了，「又以正理破缚脱等」，依照着他宗，也就是敌方他所提出来的观点而言，透由正理在破除系缚以及解脱等等的世俗法，「非于胜义而能破除」它并不是在破除胜义的这一点。因为之前他宗在提出他的观点时，有特别的讲到，透由正理在破除生灭的当下，是不需要加上胜义来作简别的。所以「又以正理破缚脱等，非于胜义而能破除」，这个时候并不是要破除胜义的有无，就是胜义的生死以及胜义的缚脱。「须于世俗中破」既然不是透由胜义来破除的话，就表示是要透由世俗的角度来破除，「须于世俗中破，然于名言破除生死涅槃一切建立之中观论师，诚为先所未有者」，但是藉由正理来破除世俗的这一点，就是在破除世俗的时候，则无法于名言上安立生死涅槃等法，因为我们将世俗破去了之后，就等于是破除了名言。所以透由这个正理，要是破除了世俗法，或者是破除了名言的话，在这个之上是没有办法安立生死涅槃的。但是实际上这样的承许方式，是之前的中观论师前所未有的。就是之前的中观论师，以应成派的这些论师而言，他们是绝对不会做，之前所谈到的这种承许，所以承许这种论点的中观应成论师，是前所未有的。

　　以上已经结束了第二个科判。第二个科判，最主要就是要区分中观应成派，以及中观自续派，他们在承许有无自性时，是否能够安立因果以及缘起之法。以中观应成派的角度而言，诸法在无自性之上是要能够安立缘起，才有办法真正的了解无自性的内涵。但是自续派却不这么认为，他认为要是诸法是没有自性的话，在这个之上是没有办法安立因果的。所以中观自续派的这些论师们，他们会认为，破除有自性的正理，在破除有自性的当下，会连带的破除世俗法。所以他们没有办法在无自性之上，而安立因果以及缘起。

　　菩提道次第广论卷十八

　　亥三、诸中观师如何答彼420

　　接下来看到第三个科判，中观师如何答复。对于自续他们所提出来的这些诤难而言，中观应成派的论师，他们要如何的来作回答呢？接下来看到第三个科判，现在是看到第420页。第三诸中观师如何答复。若诸法自性空，生死涅槃所有因果不可安立，第一句话是阐释了他宗所提出来的论点。他宗也就是以自续以下的这些论师而言，他们会谈到诸法要是自性空的话，在自性空之上是没有办法安立生死涅槃，以及所有一切因果的法则。龙猛菩萨谓此诤论是中观师破他之过，今向自掷应遮回耳。实际上龙树菩萨，在阐释无自性的内涵时，「是中观论师破他之过」他是透由缘起的内涵，来破斥有自性的道理。所以他在破斥他宗时，他宗却将这样的过失，反而指向了中观的应成论师。以自续派的角度而言，他们会认为有缘起，就应该是有自性才对，怎么可以承许是无自性呢？但是龙树菩萨在承许无自性时，就是透由「缘起」来破除「有自性」的。所以将指向他人的过失，也就是「透由缘起的方式来破除有自性」的这一点，他宗的这些论师，却把这个过失却指向了应成的论师，而引了《中观》第二十四品的这个偈颂。

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