圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第28课

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圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第28课

　　全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

　　顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

　　顶礼本师释迦牟尼佛！

　　顶礼大智文殊菩萨摩诃萨！

　　顶礼浩瀚前译三根本！

　　无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

　　我今见闻得受持，愿解如来真实义。

　　为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！发起菩提心之后，在菩提心的摄持之下，今天我们继续来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释----净水如意宝》。

　　这一部殊胜的论典，正论部分，分成两大科判：【甲一、应须生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波罗蜜多】。现在我们学习的是【甲二、正明般若波罗蜜多】，这里面又分两个科判：【一、基立为实空；二、道择为无我】，现在我们学习【乙一、基立为实空】。

　　【乙一、基立为实空分二：一、正义；二、断诤】。现在,我们学习的是【二、断诤】。

　　【丙二、断诤】分三：【一、于所诠空性断诤；二、于能诠大乘教断诤；三、彼等摄义】。现在我们学习【丁二、于能诠大乘教断诤】。

　　首先我们看全知麦彭仁波切的注释，之后再回过来看颂词。全知麦彭仁波切的注释当中这样说：

　　【此外，若说：何语宣说定学而入经藏，宣说戒学而现律藏，宣说慧学不违论藏，彼即可承许为佛语，然大乘与小乘三藏不同，故不属佛经。】

　　“此外，若说”，就是在前面的内容之外，小乘行人又有这样的说法。通过这种说法，想判属自己的三藏为佛语，而大乘的三藏并不属于佛语。这是内容当中大概的意思。

　　首先，我们看“何语”。“何语”就是首先我们要观察的一种宣说，因为就是想认定佛经当中的内容是佛语。什么语、什么宣说、什么语句，如果符合于三个条件——入于三藏当中，彼即可承许为佛语。“何语”符合于什么条件就可承许为佛语。承许为佛语的条件就是这当中所说的：宣说了定学而入经藏，宣说戒学而现律藏，宣说慧学不违论藏。以这三条认定是不是佛经、佛语。

　　小乘行人认为，自己的三藏是有一一的认定的根据的，也就说他是有标准的。三藏就代表了佛语的三种衡量的相状。而小乘的三藏符合于这些标准，所以就可以把小乘当成为一个标准，因为小乘本身是考察合格的。所以，就可以以他作为标准来衡量一切。这是对方内心的想法。

　　既然小乘的经典——经律论三藏是符合于标准的，那就以他来楷定衡量其他的。就像大乘的教法碰到小乘的教法的时候，与小乘教法如果有不同，那就等于是与标准不同。与标准不同，就等于是不符合于标准。既然大乘与小乘有不同，那就说明大乘不符合于三藏的标准。既然不符合于三藏的标准，那就不可能承许为佛语。“然”字后面说：“大乘与小乘三藏不同，故不属佛经。”完全是以两者不同的缘故，将大乘开除于佛经之外，这是对方的一个推理的过程。

　　其实，他首先是把自己的三藏认定为标准，以自己的三藏作为标准去衡量其他的宣说。如果与他不同，就是等同于与标准不同，就等同于不是佛语。完全以自己的三藏去衡量一切。否则的话，他就会觉得，如果没有一个标准，那我们怎么去信受佛语呢？他就是以这样的一个根据来提出诤论。

　　我们知道对方内心的想法以后，就要去分析这样的想法合不合理？下面，就通过问答让我们看到，其实这种想法是非常不合理的。为什么呢？下面继续看内容：

　　【问：大乘经中岂非多有等同你们的经等？】

　　“经等”的“等”字当中包含律和论，也就是三藏。与你们的三藏岂非是多分相同？为什么呢？因为，大乘的经藏当中也宣说了四谛，不是与你们的经藏相同吗？大乘当中的论藏，宣说了自身要出离轮回、要禁止身口意恶行，不是与你们的律藏相同吗？大乘的论藏当中，宣说了缘起生，不是也和你们的论藏相同吗？你看，这些都与你们是相同的，为什么要用不同来判定我们不是佛经？却不用相同来判定我们就是佛经呢？！然后下面说：

　　【若说：因大乘经宣说五逆亦不受报、报身常住、不断轮回，及色等无有等，明显与小乘三藏不同故。】

　　他说有一个根据，为什么呢？共同的部分我们不谈，我们只谈不同的地方。不同的地方可是太多了！具体来说，举个例子，这些例子当中，我们从四个侧面来讲：

　　第一点，大乘经当中宣说五无间罪由见法性而不受果报。

　　这在大乘的经典当中，我们很多地方都能看到这一点。其实，就是由于大乘的法非常的甚深，遇到了大乘的大般若、法无我以后，就可以依靠照见五蕴皆空而现前一切诸法的法性，在法性当中无有任何的显现，一切因缘果报都寂灭于空性的这种大境界当中。可见，空性的法力无穷。由于空性法的甚深、法力无穷，在大乘经当中通过见空性、见法性而看到得解脱。

　　而在小乘当中五无间罪是没办法的。小乘教当中说，如果造了五无间罪，决定要堕入地狱，也就是定业不可改，不可改的定业决定要受报。不管你怎么做、怎么努力，他决定是一种不可抗拒的力量，必定要实现。所以，按照小乘的教法，是无法挽回五无间罪的这种惨烈的果报的，无法阻止这种果报的现前。

　　但是，在大乘当中，我们看到，造了五无间罪的也仍然依靠大乘的教法而得解脱，就像未生怨王一样。他犯了五无间罪，杀害自己的父亲。这样子的一个五无间罪，按照小乘来说是没办法的。但是，他遇到了大乘的教法，依此而在地狱当中，感觉像拍皮球一样，突然就从地狱里面出来了。

　　大乘的经由于法性的深度不可思议，所以法力不可思议。我们大家都在念诵《普贤行愿品》做回向，回向文当中就讲到，在念诵《普贤行愿品》的时候，只要我们依靠佛语去念诵行持，决定能消无量诸罪乃至于五无间罪。这在大乘经当中，我们多处见到宣说。大乘的教法，像菩提心的教法出现的时候，已经可以超胜于小乘的修法。因为，菩提心的教法可以压制恶业，或者让这种极大的恶业不会极猛烈地摧残一个修行人，同时，假如要是遇到了空性的教法以后，就可以彻底解决这样的罪恶。

　　所以，我们一旦遇到了大乘以后，很多小乘无法解决的罪恶，在大乘就可以解决；甚至要是进入到密乘，依靠密咒的力量，那更是不可思议。我们修金刚萨埵的这些忏悔法门，也是由于大乘法的不可思议的力量，使得小乘当中无法想象的功德都可以实现。这在小乘来说，做梦都不敢想的。所以，他觉得大乘不合理。我们已经觉得他是定业啦，决定受报的。但是，你们却说这不是定业，可以改。难道定业也可以改吗？你不就等于是和“佛陀说这是定业”直接来做一个对立，直接掀翻了“佛陀说这是定业”吗？所以，从这一点就说明，你看我们和你们有多大的明显的差异呢！

　　第二点，大乘经典当中说佛的报身是常住的。

　　在大般涅槃经当中讲到，佛身是常住之身。在其他的大乘经典当中也讲到，佛的报身是常住之身。但是小乘经典当中讲到，佛的色身是无常法，是刹那生灭的。所以，在小乘经典当中，从来都没有显示“什么样的一种受身是常住的”。佛陀也在这个世间显现了生老病死的这一个过程——这一个无常的衰变过程。在小乘的教法当中，充分体现了无常的真实存在。但是，遇到大乘法以后，大乘法却掀翻了这样的一个说法，又说报身常住、相续不断。这是第二点。

　　第三点，大乘说轮回自性就是清净的涅槃，因此不断轮回。

　　大乘讲到：无轮回可出，无涅槃可得；一切万法本自清净，万法皆是涅槃自性；轮回即是涅槃，轮回、涅槃二无差别，烦恼即菩提；不断烦恼而获清净，不断轮回而得涅槃。

　　这样的一个讲法，小乘行人是无法接受的。因为，小乘经典当中明明宣说了轮回是实有之法，必须断除实有的轮回以后，才能够获得实有的涅槃。轮回是实有的，涅槃是实有的，两者截然不同。正因为两者截然不同，我们要生起强烈的出离心，远离实有的轮回，获得实有的涅槃。这种出离，必须是实实在在的出离；这种获得，也必须是真实不虚的获得。这种取舍心是极为强烈的，因为，轮涅是极为真实的。而大乘却打破了轮回和涅槃的界限，却说轮涅无二，自性清净。这样子的话，完全不一样。

　　第四点，大乘说色受想行识无有，也就是说照见五蕴皆空。

　　我们看心经里面讲的：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。度一切苦厄。”这就是把一切五蕴照破，无有一法残存，万法皆空。

　　但是小乘却不是这样认为。他认为，虽然粗大的积聚并非实有，但是，它是有实有的组成之基的，即：色法由微尘组成，受想行识的心法由刹那组成。所以，都是有实有的微尘、实有的刹那，组成了实有的色受想行识的这种显现。

　　从这四点作为例子，就看到大小乘有着截然不同、直接相违的地方。他觉得，你完全把明明是佛陀亲口所宣的这些教法直接否定了。你把佛说的都否定了，还能够讲什么吗？其实，小乘行人他就不承认有了义和不了义，他承认一切的佛所说都是了义，所以他觉得小乘当中讲的无间罪，佛是这样子讲的，这绝对是了义的，五无间罪绝对是一个不可改的定业。还有，佛经当中讲到“色身是无常法”，佛陀也示现涅槃，这也是一个既定的事实。然后，讲到“轮回是实有法，涅槃是实有法”，这样就能生起强大的出离心，佛的教法当中也是给我们教诫过，他觉得这也是了义的。然后，前面讲到过，佛陀说五蕴的这种法是万法之基，而且它是刹那的本性。既然是一个刹那本性的，又是在实有的基础之上，那么，刹那也是了义的，实有的五蕴也是了义的。而这一切，大乘全部都否定了。这一点，他们是无法融受的，因为他没有了义和不了义，他认为一切佛说都是了义。

　　上师也给我们讲到，“等”字当中还包括了“大乘说无有佛、法、僧”。你看，连三宝都不存在了，那还得了啊！然后，又说“蕴界处都是无有自性，无生无灭”。而小乘认为：我们就是要皈依佛、法、僧；蕴、界、处都是需要我们在这当中善加取舍、对待的，它是实有的存在，有自性，有生有灭(生灭是指：按照十二缘起顺转就会受生轮回当中，逆转就从轮回当中还灭，有这样的生和灭)。这一切都是真现实，都不是不了义的，他觉得这就是一个真实。从这些都看到，大小乘的教法有着明显的差异。由于对方把小乘的教法认定为标准，那么，大乘的教法与他不同，那就等于是不符合于标准，他就想以此来否定大乘教法乃为佛说。

　　针对这样的说法，中观师怎么来回应呢？

　　【回应：若由一经宣说大乘不共义理而不属小乘三藏，一切大乘便成非佛经，则以一分同于小乘经义，其余一切为何不成佛语？因此不必每一分都与小乘三藏相同。】

　　这一段当中很关键的就是：以一决定一切，以部分决定全体。这种逻辑是有着矛盾的，是一个错误的逻辑关系。这种推理要出问题，为什么呢？如果由一能够决定一切，为什么不以同样的方式去推出一决定一切呢？说这句话的时候，其实等同于一句话；等同于一句话的时候，就说明他的道理是一样的。所以，回应当中所讲的很有意义。

　　前面说“若由一”，后面就说“一切便成”。“若由一经宣说大乘不共义理而不属小乘三藏”，由一决定一切，这就是前面想分析出对方的逻辑关系。对方讲到，大乘宣说了有一部分不同于小乘三藏的地方，故所有的大乘都不是佛经。你看，他就是有“由一决定一切”，一决定一切如果成立，那就应该放诸四海而皆准。

　　后面就看到，以根据相同却推出对方无法接受的一个结论。什么无法接受的结论呢？我们同样以一决定一切，也就是，以一分相同，其余一切都应当相同；既然一切相同，那就等同于佛语。因为，大乘和小乘有一分相同的，由一决定一切的话，那就应当其余的一切都相同；其余的一切都相同的话，就可以看到大小乘的宣说都是等同无二的；既然等同无二的话，那就等于是大小乘有什么诤议呢？就是全分相同。你认为小乘是佛语，那和他全分相同的大乘又为何不成佛语呢？

　　既然这一点对方无法承许，那就给他说“因此不必每一分都与小乘三藏相同”。所以说，由一决定一切，由部分决定整体，这是一个荒谬的逻辑。既然它的荒谬性已经通过前面分析，对方无法接受(分析的结果)，已经认识到它的极大荒谬，那就应当转过来，了知不必要两者一切方面都和小乘三藏相同，才承许为佛语。而且，佛语也并非只有小乘教当中所说的这一部分，你只是看到你那部分，没有了解到其他部分也是佛经，这只是孤陋寡闻而已。同时的话，也不应依靠自己的孤陋寡闻去以偏概全、以一决定一切、以部分决定整体。然后下面继续说：

　　【若以不违三学为意趣而作此说，则此点大乘亦较小乘增上具足。】

　　我们通过前面这样一分析后说，不必要全分相同，不同没关系，不同不能够说他就不是佛经。那么，我们站在对方的角度转过来思考一下，虽然不能够说不同就决定不是，但是如何能够说你的不同的部分就没有问题呢？你的不同部分为什么也可以划到佛经里呢？有何道理呢？

　　下面就是从这个侧面补充说明：其中是有道理所在的。因为，大乘的教法所宣说的所诠义，完全和戒定慧没有任何的相违。对方认为不违戒定慧三学就可以不违佛语，就可以入于三藏。那大乘在这一点上面完全具足，不但具足而且是增上具足，也就是：

　　从戒学上面看，不但有小乘为了自利断恶行善的戒行等，而且有圆满的三律耶戒，也就是律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。这都是以利他的侧面，而开发出的无量戒行。

　　从定学上面说，不但具有与小乘共同的禅定的修法，而且还有无量不共同的三摩地，也就是无量百千万亿的禅定门，在大乘当中广大具足，超出了小乘所能够见、所能够知、所能够了解的。

　　从慧学上面看，不但通达了小乘所宣说的人无我，而且还圆满通达了一切的法无我，这就是在小乘的空性智慧上面，又有了极大的增上具足。这就是说明，我们大乘已有戒定慧三学的这种标准，而大乘的这些标准，都看到完全超越了小乘的具足，也就是在你的基础之上有增上圆满的地方。

　　所以，我们能够立得住脚，找到标准来衡量，我们为什么不同却仍然能够认同他是佛经，他是佛语。也就是说他是有标准可衡量的，不是说完全只讲到我们就要归到佛经，不讲道理。这其中是有道理去衡量大乘的三藏是一个圆满的佛说。然后，下面就引用《大乘庄严经论》来说明这当中的观点。

　　【如《庄严经论》云：“入自大乘经，现自烦恼灭，广大甚深义，不违自法空。”】

　　大乘以甚深、广大的缘故，输入于大乘自己的经藏，这是其一；其二、大乘显示了自己除灭烦恼的律藏，这是其二；其三、大乘无颠倒的宣说了甚深广大的无量修多罗的这些教理，而这些教理不违背大乘自身论藏所说的空性法要，以此的话入于论藏。

　　你看，经藏、律藏、论藏都不是说毫无标准，是有标准的，而且这个标准比小乘的更严格、比小乘的更甚深、比小乘的更广大。这就说明大乘的殊胜处。从以上这一点，我们就看到，不能以不同决定他就不是。为什么不同而仍然是呢？这是有道理的、有标准的。上面出示了标准，以此来衡量大乘的宣说乃为佛语。

　　接下来，对方就讲其他的根据：

　　【又言：若大般若等为佛语，大迦叶等应证悟其义，且应得受于未中断传承师前，实则不然，故非佛经。】

　　他用一个根据，这个根据当中涉及到的是人，而不是在法上面直接去观察，不是看这种法义有没有问题，而是在人上面产生的结果来认定这个法。

　　他认为，如果大般若经是佛语的话，大迦叶等应当证悟，这是“应证”。而且，如果大般若经是没问题的，他们应当得受以后去传承这个法脉，既然是清净可靠的就应当传承不中断。所以，“应证”是其一，“应传”是其二。“实则不然”，就否定了前面两点，也就是说，实际上大迦叶并没有证悟其中的意义，然后，从大迦叶那儿没有传下来，大迦叶以后的七代祖师也没有传下来。历代传承祖师并没有证悟这些所诠义,也没有传承这些法要，就说明这个法是有问题的。你看，他们就是依靠他们的传承祖师，在人上面所产生的结果不同，以此作为标准，来认定大乘的教法并非是佛陀金口所说的教法。

　　这个问题，其实对方会把自己陷入到极为难堪的境地。当然，如果没有大中观师的这些智慧的话，我们看不出其中的关要所在。但是从后面的分析以后我们看到，这种说法是完全有问题的，你不能依靠人怎么样，就认定这个法怎么样，你完全以你自方的人，来判定对方的法，你自方的人不明了，没有传承这个法，你就说对方这个法有问题的。这一点，从后面分析我们可以看到。

　　但是，下面的分析，没有去分析传承的这个侧面，主要分析“未证”的这个方面。这其中的原因就在于，首先应当证悟，然后才应当传承。如果说他没有证悟的话，他没有认可这个法的话，他就不会去传承这个法，所以，要解决传承这个问题，首先要解决证悟的问题。所以，分析对方的观点始终都要落在“应当证悟与否”这样一个问题上面，在这个问题上面如果能过关才谈传承，如果这个问题过不了关，那传承就不用谈了。所以，就落在证悟上面，我们来分析证悟的问题：

　　【回应：何等大迦叶等亦难测度的甚深大乘语，谁会以“你未解便说非经而舍弃”为由，即判定彼为不应受取，反将了知大乘甚深因而难证之德。】

　　大乘中观师的回答极为巧妙：这个事情很好办，很好说明大乘不可思议。因为，连大迦叶等阿罗汉也都没有能力测度，这唯一表明了大乘法甚深。不能因为你看不懂，就说不是佛经而舍弃，就判定这是不应受取。应当了知，大乘甚深因而难证功德。其实这就是说明，大迦叶等阿罗汉的能力在你们看来很大，但是依靠他们的能力，也没办法证悟大乘教法，就是从这反衬了大乘教法的甚深微妙、不可思议。这是给大乘建立功德，而不是树立过失，这就反而增上了我们大乘教法的光辉。它的这种光辉、耀眼，在于它甚深、难可思议，连力量不可思议的大迦叶等阿罗汉，他们的能力都是有限的。

　　(虽然)在小乘教法中没有说到他们的能力有限，但你既然说他们没有证悟大乘教法，那就说明他们的能力有限，同时也说明大乘教法高深莫测。你看不懂，就说它不是佛经而舍弃它，这一点是过于武断的，这一点是毫不理智的。不应这样子来做，而应了知大乘甚深难证的不可思议的超凡功德超越了小乘。在小乘教法中认为，大迦叶等阿罗汉没有办法证悟大乘的教法，但是我们知道，其实大迦叶等这些大阿罗汉都是古佛再来，因为一佛出世，千佛护持。在佛陀时代，当时与佛陀一起弘扬佛法的、身边的随行大阿罗汉，很多都是“外现声闻相，内密菩萨行”的古佛再来的示现。这些古佛再来的示现，在小乘的传承法脉中，并没有把这种外相揭示，也就是没有开诠显实，没有把真实身份暴露，只是说：“我们确实就是一个真正的小乘行人，我们对于大乘的说法根本不承认，根本没办法去了解它。”这是为了保护一部分根基者，他们是小乘的定性声闻，对于这样的定性——决定种姓，让他们安安稳稳地去修持自己所能接受的小乘教法。但实际上，一揭露真实身份的时候，其实这些都是“内密菩萨行”的大修行人或者是古佛再来。这只是在开诠显实的时候，或者在大乘当中才会有此宣说，在小乘当中暂时不会有这样的揭示。

　　所以这儿就说到“大迦叶等亦难测度”，但是，在了义的经典当中会讲到其实他们是了达的，只不过身份上面并没有在小乘论典中充分揭示出来。然后，下面再引用《庄严经纶》来说明这当中的道理。

　　【如《庄严经论》云：“不解解不深，深非思度解，解深得解脱，诸怖不应尔。”】(“思度”就是思量测度。)

　　“诸怖不应尔”是一个教诫，就是说，你生起种种的怖畏是不应当的，完全不应该生起怖畏，你只要知道道理后就不会生起怖畏，你不懂道理的话自然会生起怖畏。由于你是不懂道理而生起怖畏的，所以这种怖畏完全没有必要。

　　首先看第一点：“不解”。就是对方说：你说的法太甚深了，我无法理解，所以不是真实的佛法。他是以自己不理解的根据，以此作为理由就认为这不是佛法。其实，应当承认是自己无能，能力不够，由于资粮没有圆满，资粮撑不住，所以能力不够。自己有自己的障碍，就像天盲无法看到太阳一样，不能说太阳不存在，而应该说自己没眼睛。所以，自己不了解大乘，不能说大乘不是佛法，而应该知道是自己没有不可思议的智慧。那么，首先应看到自己问题出在哪里，这个问题是出在自己的能力上面，自己的资粮不够上面，自己的条件不够上面，而不能把这个问题推到大乘教法上面。问题是出在自身，而不是出在大乘。这是其一，这就是“不解”。

　　第二点，不应作意“佛解亦不深”而生怖畏。佛解亦不深，是因为他觉得“是法非思量分别之所能到”，在《法华经》中这样说了。既然不是分别心的境界，因此佛的理解也不可能是深的理解。为什么呢？因为如果佛能够了达的话，怎么还说它甚深难可思量呢？如果是佛了解了，他会说“我已经知道了”，不能说“我也无法思量”。也不是语言可以表达的，也不是思维可以想到的，那就不能叫作不可思议，这就说明是“可思议”了，而大乘的教法是叫作不可思议。他就认为，只要佛陀知道了就能说、能够思。

　　其实，这一点就像我们汉语当中经常所说的“以小人之心度君子之腹”，或者“燕雀安知鸿鹄之志”。我们自己没有能力了知，我们自己的境界不够，那就不能说佛也和我们一样，没有能力、有障碍，其实，佛陀远离了一切障碍，具足了圆满的智慧，所以不可能说佛陀不了达。就像上师在比喻当中所说的，人眼看不到微细的色法，你就不能说是除了人眼以外，不可能有其它的眼看到这样子微细的东西。人眼看不到的，就以为天眼也看不到，这是有错误的。佛陀见到了甚深不可思议的法性，见到的时候仍然说不可思议，虽然不可思议但仍然可见，就是“了了见，无所见，无所见，了了见”，以不可见而见。这点是甚深不可思议、超越分别的境界。第二点是不能说是以“佛解亦不深”而生起怖畏，以为佛陀也不了达这样一个不可思议的法性。

　　第三点，不应作意“甚深非思量测度能解”而生起怖畏。对方说：你们说的甚深法不是思维衡量的境界，而能思维能衡量的才是真实的，如果不能思维、不能衡量，凭什么说它是真实的呢？所以想不通。但是，我们来分析一下这种说法，其实只是局限在有限的思量分别的境界当中，并没有想到如何去超越这种有限衡量的境界。如果诸佛所证悟的甚深微妙法，仅仅限定在我们能够思维、能够衡量的范畴之内，那他就没有超越常规，就没有超越凡情，就永远还是一个平平常常的凡夫境界。那么，佛陀的境界的殊胜之处又从何而谈呢？上师就说所谓的殊胜正是超出思量境界的意思。我们换一句话来说，也就是：能超凡，能超常，才能说超胜啊！你不能够超凡，就是还在凡当中；你不能超常，就在常当中，那就是平平常常、平平凡凡的。既然是平平常常、平平凡凡的，怎么能说他是一个超胜之法呢？他没有超越平常，没有超越平凡，他就不是一个特殊的超胜，所以，必须是要远离思维、远离衡量，是法非思量分别之所能到，这样，超越了平常的思维分别，才说明它是一个殊胜的境界。很超凡，很超常，所以很超胜。所以，你为什么依靠“ 深非思度解”就生起怖畏呢？反而你应该生起正面的信心：啊，确实是由于它超常、超凡，所以它太超胜了。不仅不应当生起怖畏，而应当生起极大的信心。

　　第四点，不应作意“只有解甚深意才能解脱”而生起怖畏。在大乘教法当中讲到，必须要了达甚深无生无灭的甚深意，才能够得大解脱、得大自在。此外一切世间的现量、比量都是非量，都不能够依靠世间的观现世量的现量和比量作为衡量的标准。这样子一看的时候，麻烦了，我亲眼所见、亲耳所闻的，或者我用思维判断、观察的这些都是有问题的，都不能够作为根据，不足为据呀！内心一下子就落空了，彻底落空了。这样子就生起极大的怖畏。

　　其实，我们应当知道，这只是向我们揭示其中有一个道理所在，因为，世间量都是执著的轮回量。也就是说，我们能够现量所见的是执著的一个境界；我们能够推理的也是执著的一个境界。依执著永远生起的是苦的因缘，永远生起的是轮回的因缘。所以，世间量就是轮回量！如果你要超越轮回，获得解脱自在，就应当放下执著，而要放下执著，所有的一切现量、一切比量都应该放下。

　　在《楞严经》当中，阿难尊者回答佛陀的问题的时候，佛陀就问：“什么是你的心？”他说：“我能衡量的就是我的心”。佛陀就一下子棒喝说：“咄！此非汝心。”因为这些都不是你真正的真心的境界。这都是妄心啊！妄心——这种虚妄分别心，就是执著的状态，它是一个让我们轮回的因缘。轮回心生轮回见，只能得轮回的这种果报，不可能超脱轮回、得大自在。

　　所以，我们就要从中知道，要能够超越轮回，就要超出一切世间量，一切现量不可靠，一切比量都虚妄。放下不可靠的，放下虚妄的，最后才不至于落空啊！我们就是太相信眼见耳闻的这些亲身体验、亲身所见，我们才上当受骗、冤枉轮回的。我们很相信自己心里面的想法，也相信我们的推理是正确的，才依此而不断地执著这个世界，依此而上当受骗、冤枉轮回的。所以，这不是一个好事，这正是一个祸端！

　　要把我们的轮回解决，就是要把这些祸端放下。所以，上师就在讲记当中讲到，如果说凭世间的现量、比量所知道的事情就能得到解脱的话，一切众生无始以来就是这样的，那一切众生无始以来都应当解脱了。因为，众生天生以来，就是眼睛能看，耳朵能听，鼻子能嗅，舌头能尝，身体能触，这一切能力都有了，然后，也能推理，可以用心去衡量。这样的话，等于是众生有这些能力就应当得大解脱，因为，它是正量，它是可靠的。但看到我们众生都在这种境界当中轮回，就说明它是不可靠的，就是它把我们带向了轮回。

　　从此，我们就应当知道，只有解甚深意才能得解脱。这正是让我们得救的一个希望之光，而不是让我们生起怖畏的一个因缘。它是一个好消息，而不是个坏消息。

　　【“由小信界伴，不解深大法，由汝不解故，成我无上乘。”】

　　这后面就讲到，为什么小乘行人不能够理解大乘呢？这不是由于你们太圆满，而是由于你们内外因缘太不圆满了。你们因缘虽然欠缺，内因、外缘太欠缺了，所以就会产生这样的一个结果。

　　从因缘上去分析为什么不信解大乘的原因所在。第一，就是“小信”，信解狭小下劣。第二，就是“小界”，“界”是种子的意思，也就是在阿赖耶识当中熏习的这种种子，是一种小种子，而不是大根大器的大种子。所以，根器太小。第三，“小伴”就是指外缘，外缘上面遇到的不是能通达佛经巨大智慧的殊胜善友，而是以毁谤大乘的恶友作为眷属，这样的话，就是在善知识上面不具足。没遇到大乘的善友、善知识，遇到的是恶友。

　　你看，从内因、外缘两个侧面都说明，你们这个根器在因缘上面太欠缺了，所以气度不够，法器还没有成熟；而且，正因为你们不能够信解的缘故，反而能够成就我们的大乘是无上乘。就像在《庄子》当中讲到：“下士闻道大笑之，不笑之不以为道也。”有些人是一个下等的身份，智慧也太小了，愚痴无比，如果给他们说什么他们都相信，那绝对是他们能理解的境界，那就是小境界，不能够称为是大道。由于他们很愚痴，给他们讲了一个，他们就大笑，就无法理解，那就说明那真的是大道所在啊！如果大道说出来他们都不笑，就不能够称为是大道了，因为，连他们都能理解的东西，那还能是什么好东西呢？

　　所以，由于大乘这样子的身份，(你们)不能够理解，正说明大乘太甚深了。如果你是世间人而不能够生起信解，就说明大乘超出了你们世间；如果你是小乘行人而不能够生起信解，就说明大乘超出了你们小乘。世间和小乘都对大乘法不信解，那就说明大乘法超出了世间，超出了小乘。也就是，一切世间和二乘都超出了，再无其上，称为是无上大乘，这就正是说明了大乘的甚深不可思议，微妙难测。

　　由于你们不理解，反而说明了我们不可思议，不能因为你们不理解就说明它有问题。如果说你们都理解了，那就说明它确实有点问题，因为你们的信解是狭小下劣的，你们都相信它的话，那就说明这个法也不会很大。而且，你们的种子习气，本身没有大的种子习气，所以，你们都能够信受信解的话，那就说明这个法反而不是什么大法。还有，你们所接触的人都是有问题的，若遇到这个法你们觉得没问题的话，那就说明这个法真的是有问题的。这一点我们都看得到，是反过来的：由于你们的因缘不足，看到了大乘法觉得有问题，就反而说明这是一个大法、甚深法，你们无法接受而已。所以，大乘不是有问题的乘，而是无上乘！

　　【虽有释曰：此三颂以章节错乱，故非原文，乃他人所加。无论如何，文义即如此。】

　　然后全知麦彭仁波切交代这一段中有三个偈颂，这三个偈颂的章节，按照印度生慧等论师的注释，认为有错乱的缘故，所以判定不是原文，而是后人所加进去的。全知麦彭仁波切并没有对此作出判定，只是说：无论如何，我们不必去考证了，文义是怎么样，就按照这样子去解释，只要解释符合文义就可以了。不在这上面纠纷，而在文句上去理解，我们只要理解这当中存在的文句就可以了。

　　然后，我们在颂词上面来过一下：

　　何语入经藏，许彼为佛语。

　　大乘经多分，岂非同汝经？

　　前两句是小乘人的问难，后两句是大乘的回答。小乘人说：任何语言，只有被收入宣说戒定慧三学的三藏才承许它是佛语。大乘就回答说：对于这一点，我们大乘经有很多内容都与你们的相同，所以，大乘经所说的内容就应当与你们的佛经是一样的，同样都是佛语。小乘行人对此回答并不满意，他觉得，大乘经典中所说的很多内容明显和小乘三藏不同，所以不能接受这样的佛经是真正的佛语，应当把其中一部分判作伪经，甚至整个都有问题，都是伪经。以下，大乘人进行反驳：

　　若由一不属，一切皆非经，

　　则以一分同，一切成佛语。

　　这当中所推理的依据就是“若由一不属”，一不属则一切皆非，这是对方承认的，就是“一”决定“一切”。那同样也应该：一分同则一切成，也是“一”决定“一切”。因为，“同”的话就完全一样，就成立；不同的话就完全不一样，就不成立。都是以一者作为根据就完全决定一切，以部分就能够决定整体。那这样子的话，你应当同等地以相同的根据“一决定一切”：大乘有一分与小乘相同，那就应当大乘的一切和小乘的一切都成立是佛语。但是对此是有问题的，不能以偏概全，以“一”决定“一切”。

　　何语迦叶等，亦无力测度，

　　谁由汝不解，判彼不应持。

　　小乘人又说：你们这些语言，连大迦叶等也看不明白，不知道你们说的是什么，莫名其妙，怎么能够称为佛经呢？而且传承祖师中也没有一个传承它，又怎么能是佛语呢？

　　我们大乘就回答说：你们小乘的祖师，他们都没有能力来测度大乘甚深微妙的法语，但是又怎么能因为你们不理解、他们不理解，就来判定有问题呢？智者不会以别人不理解就作为理由来判定它不足为取的，反而由于你们不理解，更反衬这个法甚深微妙、难以思议，应当是超凡的殊胜的法。这是最后给对方回辩：你们所有的根据都不足为具，应当信受大乘是佛语，是佛的亲口所宣。

　　到此，也许有人会有疑问：那大乘不就与外道“不可思议的我”相同了么？你看，不理解啊！其实这里的问答我们应当很清楚：这和外道“不可思议的我”是完全不同的，外道“不可思议的我”不仅仅是其他人不能知不能见，而且自己本身也不知不见。虽然自己和他人都不知不见，却又说存在这一法，这就根本找不到存在的依据了。而大乘的教法，虽然空性的法性是甚深不可思议的，其他人虽然不知不解，但是自己是能知能解的，而且可以通过自己的能知能解，来随顺正理观察抉择，同时通过以理抉择的方式，向别人介绍为什么它是不可思议的、它的法相是什么、体相是什么等，可以描述的清晰明白的。而不是恍兮惚兮的，而是清清楚楚、明明白白，可以给你一五一十地以理抉择、介绍的。所以。和外道“不可思议的我”完全不相同。这一点是顺便交代的。

　　接着我们看，全知麦彭仁波切的原文当中说：

　　【又说：若见空性，则当不住轮回，且于道果当失精勤。】

　　这是“于能诠大乘教断诤”当中，小乘人又给中观师发的过失。这个过失当中包含两大过失：第一是不住轮回；第二是对道果失坏精勤。

　　这两个过失都是由于见空性所引起的。因为，在对方理解，空性就是什么都没有，既然什么都没有，空空荡荡的，那还住什么轮回呢？没轮回可住了，就应当住在一个什么都没有的境界当中，也就是涅槃里面。然后，对于道和果，因为一切万法都是什么都没有，那有什么道可修，有什么果可求呢？这样也应当对于道、果上面失坏精勤。对于道、对于果，都不会起心动念去寻求它了。这就是对方认为见了空性会产生两大过失。

　　那么，作为中观来看待这种问难的时候，就知道其实对方不了解空性。因为只要了解了空性以后，就会知道不仅没有这两大过失，反而会看到：大乘菩萨勇猛精进、为利众生、誓愿住轮回的这种功德，正是空性的结果；同时也看到，大乘菩萨对于道果精勤，在这个过程当中一往无前，也是空性的结果。这一切，都是空性正面可以形成的功德。而反面所形成的过失并非存在。这些反面的过失，都是误解空性而产生的一个理解。下面通过正、反两个方面来答复。首先从正面来说：

　　【回答：虽于胜义中毕竟无苦，然为利益由自心愚痴而具苦之众生，以见如幻之慧从贪、惧二边中解脱，成就住三有而无染，如泥中白莲般住于轮回，此即是证空之果。】

　　这一段当中分两层：“虽于”到“众生”为第一层，主要是从实相和现相来分析，大乘见了空性以后，不会失坏对道果的精勤；“以见如幻之慧”到后面部分为第二层，显示由见空性将成就安住轮回。

　　首先从第一层来分析：显示见空性不会失坏对道果的精勤。这里分两点，从实相上讲和从现相上讲。“虽于胜义中毕竟无苦”，这是从实相上来讲——真实当中毕竟无有苦可得。“然为利益由自心愚痴而具苦之众生”，这是从现相来讲，见三界众生由实执而无意义地长劫受苦，所以会于道果精勤。于道果精勤，这是从现相上面可以建立的。我们讲一切万法皆空，是从实相上来讲。

　　在大乘的宣说中，站在实相的角度说对于道果不精勤，这没有任何的过失。因为这是个离戏的境界，无所谓一个道，无所谓一个果；也无所谓一个苦，也无所谓一个乐。这一切可以顺利地建立的，可以正面地来随顺的。但是，你说连名言现相当中都不可能存在于道果精勤的话，这是不了解什么叫做显空双运，什么是佛法当中大乘的缘起性空。

　　“胜义中毕竟无苦”，毕竟，就是究竟或者彻底的意思，彻彻底底没有苦可得。苦，是指苦、乐、舍三种受都不离苦的自性。

　　通常我们大家都认为，一种苦受(苦的感受)是苦；欢乐、快乐的这种感受不是苦。但实际上，由于好景不长，乐极生悲，一切的乐受也是会变坏的自性，它不可能一直恒定地安乐下去。一切快乐终究会幻灭，转变之间会成为痛苦的显现。所以，它是一个欺骗性的东西，因此就取了一个“坏苦”的名称。这个坏苦，不是说快乐已经变坏的时候才是苦，而是这个快乐正在显现的当下，就知道它是变坏的自性，所以当下即苦。

　　“舍受”，就是无苦无乐的、不苦不乐的感受，它也是苦的本性。为什么呢？前面讲到逼恼难受的这种苦的感受是苦苦，乐受会变化，会成为坏苦，这些还容易理解。而不苦不乐，什么问题都好像没看到，怎么也是苦的自性呢？这最主要是：我们众生都是随着烦恼的业和业的种子而不自在。刹那刹那之间，都是以前前引生后后，我们的每一种感受，都是以前前的感受引起后后的感受。前面的舍受会引生后后的诸苦，这样就将它安立为行苦。从行苦就看到我们每一个众生都不自在，完全交给了业，交给了这一切业力的显现。这不是我们能控制的，这就是一种不自在的行苦，这是最基本的、最深重的众生普遍存在的。如果我们没有认识到行苦，没有认识坏苦的话，我们的认知其实就只是一个庸常的认知，并没有深透到佛法的智慧里面来。所以，我们必须要了知，苦乐舍都是苦。

　　苦、乐、舍这三者，是不是真实地存在呢？其实，我们从蕴界处去分析一切万法的时候，看到一切法都是如梦如幻，如同阳焰一般，显而无自性可得。既然一切万法在胜义当中无有自性可得，那么就看到无有五蕴的存在。既然没有五蕴的存在，哪里有一个能领受的我呢？没有一个能领受的我，这是从能领受上面看到它的显而无自性。同样，从所领受上面讲到，蕴界处所摄受的一切万法都无自性。苦、乐、舍三受毕竟是心法，这也是了不可得的。所以，所领受的这个“受”，其实也是无自性可得。既然能领受、所领受都了不可得，还有什么所谓的领受的呢？既然没有领受，哪里还存在一个所谓的苦乐舍三种受所包含的一切苦的自性呢？

　　所以，在胜义当中看到，一切万法无自性可得，所以毕竟无苦。这是我们通过正理可以认识的。而且，在这种实修实证的圣者的境界当中，也会入于寂灭无有任何三受的境界当中，这也是可以实现实证的一个境界。

　　但是，从世俗的现相上来看，三界一切众生并未证悟如此的自性。原文中讲到“由自心愚痴而具苦”，“具苦”——具足痛苦，这是一种存在的现相。这种现相的存在，它的决定因素是什么呢？决定因素是由“自心愚痴”。“自心愚痴”是在自心上面具苦的因缘，苦的存在，是以自心的愚痴因缘所导致的，并非是由自性所具足的。“具苦”这两个字，这个“具有”是由因缘具有，而不是自性具有。苦的存在是因缘使它显现，而不是自性使它存在。众生具足一切的苦，就是因为众生有愚痴无明的这种种因缘。就像在做梦的时候，有梦的因缘，就会在梦境当中看到被猛兽所追赶，这样恐怖和苦受都是由于梦的这种因缘。那同样的，一切三界轮回其实就是一场无明大梦，在这场无明大梦还没有苏醒的时候，我们众生就具有这一切苦的显现。我们没有实修实证的智慧，没有把这种愚痴无明完全打灭，完全消亡，就依靠它源源不断地显现这一切无边的苦海的轮回。

　　这一点菩萨看到了，菩萨虽然没这个问题，也就是他的愚痴已经解决了，由于他证悟了胜义中毕竟无苦，所以能够安住在胜义境界，这是他自身的能力。但是，看到众生却没有苏醒，还没有觉悟，还依靠这种实执而无意义地长劫受苦，由此，内心自然而然的生起了无法控制的利益众生的清净大悲。这正是证悟空性的结果。

　　为什么这是证悟空性的结果呢？因为我们从中看到苦的因缘，如果我们没有了知空性，怎么会看到众生是由自心愚痴而具苦呢？正是证悟了空性，我们就看到一切众生的苦是如何的冤枉。由此就会在内心当中，生起一种不假造作，纯乎自然的，一种纯粹利益众生的，干干净净的慈悲心。

　　所以，证悟空性，引发大悲，这是一个自然的道理。因为你自己醒过来以后，觉得什么问题都没有，但是你看到其他人却在迷梦当中，凄惨哀号，这个时候你觉得是多么冤枉！你知道，实际上没这回事儿，但是由于他自己的无明愚痴的因缘，却让这回事成为了一个无法解决的。所以从现相上来讲，菩萨在名言当中自然会引发大悲。

　　大乘的教法是大悲空性藏，证悟空性的同时会引发大悲的功德。这是其一。从这一点就会看到，菩萨不会放下众生。因为，他的大悲油然生起的时候，强力地驱动着他，身心为了利益众生而去努力的勤修大乘的道，努力勤办大乘的果，这样他在大乘的道果上面，一直会身口意无有疲倦，相续不断地长劫精进不休。这是第一层的意思。

　　第二层的意思，就是显示“由见空性将成就安住轮回”。

　　在这里面讲到“以见如幻之慧解脱贪、惧二边”，“以见如幻之慧”就是见空性的智慧。在空性当中无有一法可得，所以没有真实的快乐可贪的，没有真实的痛苦可怖畏的，由此就远离了一切贪、惧二边。“边”的意思，上师给我们指示得很清楚，也就是分别心一启动的时候，就会有一个倾向，我们心捕捉对境，耽著不舍离的时候，这个时候就会堕在“贪”边；如果我们心一启动起来的时候，碰到一个厌离舍弃的对镜，就想一下子抛掉它，远离它，这样就会堕在“惧”边。这就是取舍之心。取的这种心念的倾向，就是贪边；舍的这种心念的倾向，就是惧边。这种取舍之心，是由于有实执分别，没有分别，就没有这种取舍。就是由于分别而生起这种取舍。假如说，已经以空性如幻的智慧照见轮回万法无实之后，就不会执著一切苦乐，就自然从贪、惧二边当中解脱出来，内心安住在一种平常心，无有任何动摇的大平等的境界，从而从中得到解脱。

　　后面讲到“住三有而无染”。“住”就是安住的意思。“三有”就是欲有、色有、无色有，即三界的意思。三界当中有因有果，所以又叫做三有。三有是一个染污的地方，是一个染污的场地，因为这里面有惑、业、生三种杂染。所以用“泥”来作比喻，这个“泥”就是淤泥。淤泥是一个极不清净的相，所以三有轮回是一个极不清净杂染的场地。根住在淤泥当中，表示菩萨安住轮回，菩萨已经远离轮回了，但是菩萨仍然扎根在轮回。扎根在轮回就是想度脱众生。为利有情而扎根轮回。他不是为了利益自己，不是在轮回当中想获得轮回中的任何一个法，他对轮回一点都不感兴趣。既然他对轮回一点兴趣都没有，为什么又有极大的兴趣扎根在轮回呢？这个兴趣完全是为了众生而生起的。虽然菩萨扎根在轮回当中，但他和我们众生不一样。众生是不自在的，根子无法远离轮回，所以自然不自在的扎根在轮回当中。菩萨是自在的，他虽然扎根在轮回当中，但是他却像莲花一样，处淤泥而不染。处淤泥而不染的原因就是，白莲开放的时候，清洁而没有淤泥的染污相。同时，它开放在虚空当中，表示它没有任何的执著，没有任何的贪染，这就是证悟空性的结果。

　　这当中的“成就”两个字，我们要去把握。“成就”有能成就，有所成就。能成就，就是成就前面的“已见如幻之慧，从贪惧二边中解脱”，这就是能成就的因。所成就的果就是“住三有而无染”。从能成就和所成就看到，这种成就完全是靠证悟空性的结果。它完全是靠证悟空性而显现的。菩萨如泥中白莲般住于轮回当中，是轮回当中的端严。这是由于证悟空性的原因。后面说“此即是证空之果”。

　　前面两种显示，都是由空性的证悟的结果，所以，这个“证空之果”是上面两者共同的公共词。也就是说，证悟空性的结果就是前面两种：证悟空性就会让菩萨安住轮回；同时让菩萨对于道果永远精进。

　　然后，我们从反面来显示。反之，如果没有空性的话，绝对不会做得到这一点。下面说：

　　【反之，若未证得有寂平等性，则以分别三有过失及寂灭功德之心，当堕寂灭一端。】

　　这当中有几个字需要我们把握的，也就是说，“若未证”这三个字，“则以分别”这四个字，后面是一个“心”，然后，“当堕”又是两个极重要的字。

　　“若未证，则以分别心当堕”。我们前面说，证悟以后没有分别，所以不会堕入于寂灭边，也不会对于道果失去精勤，反之却不是这样的。反过来，所有的问题都会由于没有证悟空性而出现。

　　“有寂”，“有”就是三有轮回，“寂”就是寂灭、涅槃。三有轮回和寂灭涅槃这两者是平等性，平等就是无有任何差别，性就法性。也就是，无有任何差别的法性，这在轮回和涅槃上完全达成了一致。这两者为什么是一致的呢？就是因为他们的法性是空性——无生无灭，所以，轮回的自性就是涅槃的自性，涅槃和轮回没有任何差别。就像《心经》当中说的：“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。”没有无明，也没有一个无无明的涅槃清净；没有老死，也没有一个老死尽的涅槃清净；这两者其实都是空无自性，所以，轮回和涅槃在无自性上达成了一致、无差别。这是诸法的本性如此，法尔如是，这就是大乘的大空性。

　　如果没有证悟这一点的话，那就等于没有证悟一切大平等的本性，内心当中就还是在这种不平等中妄生分别。而实际上，就像《金刚经》当中所说的：“是法平等，无有高下。”由于万法皆空，所以法法皆等。既然认为不空，那就有不平等。不平等当中就会产生分别，分别有好有坏，觉得轮回是有过失的法，涅槃、寂灭是有功德的法。一有分别，我们众生就会有趋利避害的生命的天性，趋利避害的天性一显现，自然导致取功德而舍过失。既然取的是功德，舍的是过失，那么就会取涅槃而舍轮回，自然就会堕入寂灭一端，也就是把轮回舍掉，完全取得涅槃，这样就舍掉了轮回。既然已经舍掉了轮回，就不会在轮回当中“勤修菩萨行，广利诸群生”，也就不会勤求无住大涅槃的果位。这样的话，就从大乘的道上退失，在大乘的果上退失，也就对于大乘道果都远离了精勤。

　　如果没有证悟空性大平等心，自然就会远离轮回或小乘的寂灭涅槃，不会勤修大乘的道果。从反面一看到，就彰显成正面的决定。也就是说，证悟空性的结果正是让菩萨不可思议。大乘道就看到是空性不可思议的结果，就像文殊师菩萨称为文殊师利勇猛智，他发的大愿就是“不入涅槃”，为什么他不入涅槃呢？因为无有涅槃可得；“不远离轮回”，为什么不想远离轮回？因为轮回自性即涅槃自性，无轮回可离。文殊菩萨的大愿，在法界当中是最强烈的大乘，让诸佛菩萨赞叹随学，所以他成就的净土是无边的庄严。这是由于他的大愿不可思议，他的大愿就是他不想趋向涅槃，也不想舍离轮回。为什么呢？因为他是代表般若的智慧，这种智慧让他产生极大的勇猛，在轮回当中一直安住，广度众生，反而以此成就了大乘当中，值得十方法界一切诸佛称扬赞叹的、不可思议的功德。

　　这就是看到，大乘的教法是般若的教法，般若的教法成就一切侧面，让大乘菩萨的菩提心不可思议，大愿不可思议，精进不可思议，利乐有情的事业不可思议，这一切大乘的不可思议，都可以依靠般若而无尽开显，除非我们没有真实理解空性。如果真实理解空性，只会产生功德，不会产生过失。

　　下面我们看颂词：

　　为利愚苦众，解脱贪惧边，

　　成就住轮回，此即证空果。

　　第一句是说明轮回的必要是什么？就是为了利益愚痴痛苦的众生。愚痴是苦的因，苦是愚痴的结果。有了这样的因果，众生就极为可怜，而有这样的结果的众生有多少呢？后面一个“众”字，就是表示包含众多，一切三有都是这样的，轮回当中无量无边。由于众生无边，所以苦海无边。因为苦的因，苦的果一直存在，苦的因缘不断。“利”是利益的意思。利益，有暂时人天善趣的利益，和究竟解脱成佛的利益。也就是，暂时让众生缓和一下，究竟让众生把所有的苦都断绝，这才是做充分的利益。“为利”的“为”，就是直接为了利益众生而不是为了自己。所以，以利益众生的增上意乐，而受生在三有当中，这正是菩萨的勇猛之处。现身在轮回当中，为利有情的事业当中，这是安住轮回的必要或者菩萨的发心。

　　然后，成就安住轮回的原因是什么呢？是菩萨解脱了贪惧之边。见到一切三有如同幻化无实的境界，由此对于三有没有任何的贪恋，也没有任何的畏惧，从这两种心态当中彻底超脱，内心寂然安住，所以成就“住”字——安住在轮回当中。上师给我们解释的时候说，里面还应该包含一个“安”字。如果像凡夫人那样贪著轮回，这样极为贪著的心是一种不安，不是一种安；像声闻那样，极为恐惧、畏惧轮回，那也不是一种安。菩萨心安于轮回，而不像凡夫也不像声闻，无法在轮回当中有一种心安。

　　我们说心安理得地在轮回当中，说我们都心安无事，其实没有。我们贪心猛烈，贪著轮回，这样一种动摇的状态不是一种安静的状态。而声闻对于轮回极为恐怖，好像这是一个最大的怨敌，这样来面对轮回，这也是内心当中生起极大的动摇，它也不是一种安。菩萨看到这一切都是很可笑的状态，内心从容自在，这才是一种安。为什么菩萨能够成就这样一种从容自在的安住轮回呢？就是因他以空性如幻智慧而安住。

　　第三句“成就住轮回”，就是“成就了安住轮回”，这是由于第二句“解脱贪惧边”。

　　第四句“此即证空果”，这就是给我们结归，菩萨的这些功德都完全是证悟空性的结果，没证悟空性的话，凭什么得这样的结果呢？这种结果正是空性的功德。所以，要行持大乘道，必须要遇到空性正道，如果没有般若正道路，菩萨无法在三有轮回当中自在安住。所以，在大乘经典当中，对于初发心的菩萨、胆子很小的菩萨、不敢利益众生的菩萨，就给他们讲一切万法如幻，他们一下子就找到了内心的力量：哇！这个世界，以前我觉得一切都是不可解决的，现在发现其实是我的执著所致，一切万法皆空，一切万法如幻，在这如幻当中，我应该游舞自在，勇猛精进。在轮回当中看到菩萨的身影到处去利益众生，哪儿需要哪儿就有菩萨。这时候看到菩萨的勇猛，来自于般若的法水滋润了他的心田，使他在这种境界当中，能够看到一切问题并不是问题，这样子心安于轮回，心安于利益众生。

　　以上是“于能诠大乘教断诤”的内容。下面是“彼等摄义”的内容。

　　【丁三、彼等摄义】

　　“彼等摄义”，就是对前面断诤的两大部分——“于所诠空性断诤”和“于能诠大乘教断诤”这两者的内容作一个归纳要义，归纳摄义。对于摄义的内容，首先我们看全知的注释。

　　【如是破斥立空性之宗，实不应理，三乘菩提同依彼故。故当无疑而修空性。二障之对治，舍空性外更无余法，欲得离障遍智果者，云何不修空性？】

　　下面从“共同的部分”和“不共的部分”来显示应当趣入于修空性。共同的部分，就是指三乘菩提共通之道是空性的缘故，所以应当勤修空性；不共的部分，是讲究竟成佛之道也是依靠空性的缘故，所以应当勤修空性。从暂时分三乘的时候是同遵共同之道，所以不应当舍弃，而应当无疑而修；从究竟一乘上面来看，空性是唯一的正道，舍此一法别无办法，所以应当勤修正道。也就是说，从暂时分三乘来看必须要修空性，从究竟一乘上来看，也唯有修空性。所以，空性之道是一切暂时究竟最为真实、最为根本的一条佛法之道，不管怎么样都应当修空性，决定如此。这样子让我们看到“如是破斥立空性之宗，实不应理。”

　　为什么不应理呢？因为，暂时分三乘来说，必须要有空性；究竟成就佛果来说，必须要有空性。不管怎么样你都必须要有空性，离开空性你什么都做不到——三菩提你做不到，成佛无法成办。这就从道理上面给我们显示：必须认识空性的重要性，不应当对它来破斥，反而应当看到，我们要作为道之主要而勤修精进。

　　“三乘菩提同依彼故。故当无疑而修空性”，这是从暂时分三乘来说，破斥空性实不应理。为什么呢？因为，不管是声闻菩提、缘觉菩提、佛菩提，从前面讲到，都是要共同依靠“修空性”才能获得，所以在佛经当中讲到：“谁求声闻独觉果，乃至法王如来果，皆依般若法忍得，离此恒时不可得。”这就是完全依靠般若才能得三菩提，离开了般若，永永远远、恒时都无法获得三菩提中任何一种菩提果位。认定了这条道理以后，对于求菩提者就应当坚定信心毫无疑虑地勤修空性。

　　从不共的角度——究竟一乘的角度来讲，二障的对治，舍空性外更无余法。“舍、外更无”就是说舍此之外再无其余的，也就是显示二障的对治决定只靠空性，不靠其他的法。在前面上师讲“应须生起道之主要——般若之理”的时候，讲到了分析的内容，给我们讲到：其他的法，不仅仅是没办法圆满的断除二障，甚至连一分一毫、一丁点儿都没办法断除二障。二障的对治唯一是空性。唯一是空性的原因，是因为我们观察二障的起因。

　　二障是起自于什么因缘呢？二障是怎么生起的呢？首先看烦恼障，它是由于执著人我而生起来的；然后看所知障，它是执著法我而生起来的。这两个障碍完全由于执著两种我——人和法有自性才生起来的。你想要断除它，就要和它直接相反，就要把它瓦解。怎么瓦解它呢？它有自性你就让它无自性，这样子才能瓦解它。就像一个束缚状态，你只有把它解开才能够把它解决。所以要断除二障，就要断除对于人、法有自性的执著。除了见空性无自性之外，什么能够断除这种障碍呢？其他都没办法，因为不是它的正对治的缘故。不管是出离心、菩提心还是其他的善心，都没办法和这种执著人、法有自性的状态直接相违，所以它无法解决二障的问题。

　　二障的问题，它的正对治直接是空性。你要是舍弃了空性，其他任何法都做不到。有一分空性，就可以断除一分二障；有圆满的空性，就可以圆满地断除二障。完全都是依靠空性的修行，才会解决二障的问题。而要成佛，如果有障碍就无法成佛。解决成佛面前存在的一行者或者是求无上菩提的修行人，怎么不勤修空性呢？从切的障碍，就是要靠空性。障碍一旦消除的时候，遍智果位就会宛然现前。所以，作为大乘这两个道理都可以看到，修空性是我们每一个修行人所必须修的。这不是一个可有可无的教法，这是一个必须有的教法。没有它，我们一切成就、一切圣贤无法出现。

　　下面再以理断除修空性的怯弱。有些人面对空性的时候生起畏惧——“万法皆空”太可怕啦！其实这是不是可怕的事情呢？不是可怕的事情。这也是一个怕不起来的事情，这是一个应当欢喜的事情，这是一个没有谁能够害怕的事情！

　　【何事能生苦，于彼应生惧，而空能灭一切苦，云何于彼生畏惧？非所惧处故。若有谛实惧者“我”，于何境容生畏惧，然无任何“我”，谁成畏惧者？即畏惧不应理。】

　　什么事情、什么事物它能够出生痛苦，我们就应当对它生起畏惧。但假如说什么事情它不是能出生痛苦的，反而是能够灭尽痛苦的，我们就不应当对它生起畏惧，反而应当对它生起欢喜。应当欣喜若狂，因为它把你所有的痛苦都解决了，对这样的一个事物，难道你不欣喜若狂吗？你害怕的就是苦，而不是害怕解决痛苦。而空性正是为此而来，它能够灭尽一切痛苦，它不会出生任何的痛苦。和空性般若沾一点边，都会快乐无穷；和空性能够结上一点缘，都会增长无尽的功德，为什么要对空性生起畏惧呢？甚至前面分析了以后就给我们看到，所有的苦都是由于实有的执著，有一分实执就会有一分的痛苦。我们众生就是因为实执不得了，所以痛苦不得了。如果我们众生能够淡薄一分的执著，就会淡化、淡退一分的痛苦，分分痛苦的解决都看到空性的出现。

　　所以，空性这个事物是一个好事情，不是一个坏事情，它不会有坏事情的侧面。它不会出生痛苦，它为什么是坏事情呢？它能够灭尽一切痛苦，它为什么不是好事情呢？对于这个事物是应当生起极大欢喜的，为什么还生起畏惧？因为它并“非所惧处故”——它并不是所应当生起畏惧的地方。我们对其他东西应当畏惧，因为它能生痛苦。空性之外的法你可以生一下痛苦，但是对于空性怎么会生起痛苦呢？其实我们是不知道这一点才产生痛苦。

　　就像《大宝积经——文殊师利普门会》当中所说，有一次天魔波旬听到佛陀对文殊菩萨讲到了空性不可思议三昧法门以后，他就忧愁苦恼，悲啼流泪的来到佛前拜见佛陀。他问佛陀：“如来啊，您往昔证悟无上菩提的时候，我已经内心怀着极大的忧悲苦恼了，到现在您还说这种空性的法门，让我倍生大苦，如同中了毒箭一样。如果一切众生听到这样的经典，绝对应当成就阿耨多罗三藐三菩提而无有退转，如果他们都入到涅槃境界，那我的境界不就全部都空了，空空荡荡了。轮回没有了，众生没有了，我这个魔王摄持谁呢，我去统领谁呢？”他的内心生起了极大的恐惧。

　　这就是此处所说的，对于本来是灭苦之因的空性，他却生起了一个极端的无法堪忍的痛苦，他不知道其实空性可以给魔王也带来快乐的，他不知道这一点，他恐惧。所以他就求如来：“如来啊，您是一个能让一切众生离苦得乐的，所以，但愿您能够哀悯我一下，给我发一点大慈大悲，不要让这个经典得到您的威德加护，让我能够安安稳稳的睡好觉，让我不要在忧悲苦恼了。”他求佛陀给他一个大慈大悲，他听到空性以后就恐惧得不得了，他觉得最不踏实的就是有这个空性教法——般若的存在。一旦有般若，人人都可以依靠般若而成佛，这样子轮回一空尽的话，魔王就觉得没有事可做了，他没办法显示自己的成就了。他自己的享受就是想要去摄持轮回、控制众生。但是这样子的话，没有众生给他控制了，没有轮回给他占有了，所以他内心感到焦躁不安、忧心痛苦，无法安稳，坐立不安。

　　这就是他对空性的误解。如果他真正了解空性，他就会知道空性不会让自己痛苦的，甚至自己所担心的一切痛苦都可以解决的。你害怕轮回没有了、你害怕没有这些成就，那你应该知道其实没有轮回可得啊！你自己被自己欺骗了还不知道，其实就是自己让自己可怜而已。如果你一旦认识到你所有的这些不安稳、这些痛苦、这些忧愁，其实都来源于实执，对一个本来不存在的东西产生实有的执著，是自己让自己拴在了实执的绳索上面，让自己不得自在。

　　当时，佛陀为了安慰魔王波旬，就对他说：“你不用内心这么忧愁苦恼，我对这个法不会去保护它，一切众生也不会涅槃的。”魔王波旬一听到佛陀说这样的话以后，就欢喜踊跃，忧愁苦恼马上就完全消除了，在佛陀面前忽然就消失不见了。他听到佛陀这样一说以后，他就欣喜若狂：“好啊，你又不保护这部经典，一切众生都不会涅槃，好好好……就是不要有空性，不要有般若。”所以他就安心踏实了，他就回去了。

　　当时文殊菩萨就问佛陀说：“如来，今天你有什么样的密意，告诉魔王波旬说‘我对这个法不做保护’呢？”佛陀就告诉文殊菩萨说：“我以无加护加护此法，所以这样子告诉他。”其实就是，佛陀不需要加护(般若)，以无加护正是加护，因为无有一法可得。佛陀也不需要以一个所谓的特殊的“我要去执著它、加护它”，其实佛陀正是以他的谛实语来加持它。因为，万法本相如此，佛陀以无加护而加护此法。因为一切万法都是平等的，法法皆归真如，统于法界，离于言说，没有任何轮涅二相可得，所以说“无有任何加护”。然后，用自己诚实的语言，符合于万法的真相，而无有任何的虚妄，可以让这部经典在阎浮提广行流布。

　　这部佛经仍然存在，佛陀说“无加护、让一切众生不涅槃”。其实一切众生没有一个轮回，也没有一个众生相；没有一个轮回相，也没有一个涅槃相。一切万法同归法界。这部经典在如来的开显之下就看到：噢，原来大乘的这种教法有何可以担忧的呢！本来就是如此，本来如是。既然本来如是，就像魔王波旬，其实他也没有一个魔王相可得。虽然他没有一个魔王相可得，但是他却执著这个魔王相。执著这个魔王相的同时，他仍然处在空性境界当中；处在空性境界当中，他仍然觉得他是踏踏实实的。本来自己在空性当中，自己觉得执著的当下并没有改变空性，但是还是踏踏实实的。只是给你揭示了这个真相而已。揭不揭示，这个真相永远都是如此。而魔王就怕听真理，怕听真相。给他讲真话他就害怕，他就希望给他讲一个哄他的话，哄他说：啊，确实一切众生都不涅槃的，这个法也不保护的。

　　其实，这句话也是一句真话，就看你怎么听、怎么理解，魔王的理解就是误解了佛陀的真话。如果是文殊菩萨、大势菩萨等等这些懂般若的菩萨来听佛陀讲，他们就会说：“哇，这真的是真实语，这就是讲般若的无上宣说。”所以，般若它并非是一个可畏惧之处，因为我们本身就在这个空性当中，我们正是因为在这个空性当中不认识空性，所以我们才出生了一切痛苦的。虽然出生一切痛苦，但这一切痛苦本来就是空无自性的，是冤枉的。如果我们哪一天能够看破这一点，一切痛苦的这种无自性现前的时候，菩提宛然现前，一切苦不复存在。所以，痛苦是一场冤枉的梦，什么时候让我们醒这场冤枉的梦，那个时候才是让我们欢喜的事情。

　　空性就是让我们极大欢喜的一个觉悟的教法，不是所畏惧之处。从“所惧事”上面去看，它并非所惧事。再看“能惧人”，是谁在恐惧呢？我们觉得是“我”在恐惧。但是后面说“若有谛实惧者‘我’，于何境容生畏惧”。“容”就是容许，如果有一个真真实实的我的存在，就可以有一个谛实的畏惧者存在。有了这种真实的畏惧者存在，就可以容许对于什么样的对境产生畏惧。“然”字就是一个转折，是一个彻底的否定。“无任何”，就是说没有任何的“我”存在，彻彻底底的把它否定了。

　　“然”是个否定，“无任何”是彻彻底底的否定了“我”的存在。“我”是一丝一毫都没有，所以说“无任何我”，一丝一毫、一丁一点儿的哪怕是微尘许的“我”都找不到。那谁成为一个生起畏惧的能畏惧之人呢？从这一点看畏惧也是不应理的。因为能畏惧者不存在，由什么而产生畏惧呢？

　　从这一段中我们就看到有两个侧面：所畏惧和能畏惧。所畏惧的并非所畏惧，而是所欢喜；能畏惧的，也没有能畏惧，完全是无我。凭什么要去生畏惧呢？从这一点我们就应该坦然欢喜地来勤修空性。

　　【故应断除修空怯弱，而速修空性。】

　　这就是结劝我们应当速速来修空性。这是一个有百益而无一害的大好事，这也是最好的一个法。我们能听到空性就像听到最好的消息一样，我们应该欣喜若狂，欢喜无比。而且它是为我们带来一切的利乐，它会解决我们一切的痛苦，它有百益而无一害，所以内心中应当很欢喜的，依靠这种欢喜力而生起精进力，依靠这种精进力而勇猛不息。这样就断除一切怯弱的因缘，尽快地加入——快修快好，晚修晚好。

　　既然是一个大好事，为什么不趁快及时的来加入呢？越快越好。对于这样子的事情，我们应当来做一个取舍。也就是说，在所有的修法当中，其他的缓一缓还可以，这一个空性你能缓得了吗？这么好的一个东西。你还一天到晚挑挑剔剔的，或者对它指指点点的，甚至还对它生起畏惧，哎呀，算了算了。这个事情你要是算了的话，那真的你就算了！为什么呢？因为你被魔王所算尽了，你被魔王欢喜了，你不是让自己欢喜而是让魔王欢喜。哪一天你知道你让魔王欢喜的话你就欢喜不起来了，所以应当努力欢喜地来修空性。

　　【如是连接已：】

　　上面断除了对于空性不了解、错误了解和疑惑这三种垢染以后，又继续断除了修空性上面的怯懦和犹豫等心，由此就会对于空性的认识产生定解。产生定解以后，就会真实发起修习空性的意乐。凡是想迅速修行空性的人，就应当依照下面所宣说的人无我和法无我的这种道去勤加修持。后面就是给我们开示：一个真正符合空性法器的人，怎么样去修行空性。

　　后面的二无我的这个道，就是给我们实修的一个妙道。前面我们说，应当生起一个惊喜：寻求到空性，好啊！这是一个无上甘露妙法，我所欢喜的就是般若、就是空性。从而就日日夜夜去修二无我。这是后面会给我们开示的。

　　下面，我们来过一下颂词部分：

　　如是破空宗，实为不应理，

　　是故当无疑，修习空性义。

　　如是，破斥空宗——空性的宗义，从实际上面是完全不合道理的。“如是”就是承接上面，由于中宗师安立了空性的这种宗义以后，引发了一系列的诤论。对于这种诤论，这里面讲，其实是不应道理的。“破”是指针对于空性的这种立宗，举出了种种的教、种种的理来进行破斥。“空宗”就是大乘中观建立万法一味大空性的这样一个宗义。

　　“实为不应理”就是从正理上来衡量，这一切破斥实际上都不符合于道理。为什么不符合于道理呢？在颂词当中没有直接给我们揭示，但在全知麦彭仁波切的注释当中，给我们揭示出来了，就是“三乘菩提同依彼故”。三乘的菩提都是要依靠空性之故，作为内道的修行之人，都是要求菩提的，如果你不求大乘的菩提，至少要求小乘的菩提，如果缘觉的菩提你不求的话，声闻的菩提也应当求，所以“无此无三菩，有之有三菩提”。为什么要去断绝这样的一个空性教法呢？所以，从实际上面以正理去衡量，就看到要破空宗是不应理的。既然从真理上看到不应理，那就应当对它生起一个定解：有它则有三菩提，没它就没三菩提。那就要有它。怎么有它呢？就是要放下一切的疑虑，来勤修空性义，这样子来拥有空性，而拥有三菩提。

　　唯空能对治，烦恼所知障，

　　欲得遍智者，何不修空性？

　　前面两句是讲理由，后面两句是讲劝导，这个偈颂就是以理劝导。

　　我们要懂得怎么样去劝别人，如果我们不讲道理地去劝别人，你必须怎么样，你应当怎么样，没有一个道理存在的话，别人不会心服口服。假如你真正劝别人的时候，是有道理的，把道理讲清楚了，对方也能够认识到这个道理后，他就会心服口服。有时候即使心服口不服的话也没关系，一段时间他为了面子，心里面服而口上不服，口上硬一硬，但是你的力量是无穷的，最终也会让他心服口服的。其实还是心服最重要，心服就是要理上面服。

　　前面二句就是从理上面讲。唯空能对治，“唯”字是一个决定，也就是决定只有空能对治。从反面上说不是空就不能对治，所对治的是烦恼障和所知障，能对治的唯有空性。唯有空性能对治，其他的都不是能对治，空性之外的不是能对治。“能”字很关键，其他的不能，只有空性能。那么，能对治的所对治的法是什么呢，就是二障。前面我们已经分析了，二障是由于二我所引起的，二我就是由二种自性，对于这种二我执所引起的，就必须要放下它的执著。如果不认识二我不存在，不修行二无我的话，凭什么能够远离烦恼障和所知障呢？所以，他的正对治就是空，其他的不能对治，唯空能对治。

　　从道理上面了知到第一点以后，就像上师所说的，我们应当点醒自己，要得到果必须要具足正因，不具正因而求正果，这是缘木求鱼，绝定会落空的。空性正是让我们不落空，如果你离开了空性的话，所有的遍智佛果的修行都会落空。空性正是让我们不落空的一个教法。

　　正因为如此，后面就劝我们，为了获得遍智，“得智”就让我们看到不是落空，而是得到实实在在的功德，就是实际上获得遍智佛果。要想让这个求佛果的事业不落空，为何不修空性呢？应当在空性之道上面努力勤加修行，因为它是成佛的正因。

　　何事能生苦，于彼应生惧，

　　空能灭诸苦，云何畏惧彼？

　　这个颂词就讲到，我们所担心的空性，所畏惧的空性，并非是所畏惧的事物。如果什么事是一个能够出生痛苦的，对于它应当生畏惧，但是空性不会出生一切的痛苦，任何苦都不会依靠空性出生的，都是依靠空性的反面——执它为实有而出生的。所以，空性不会出生痛苦，不应当对它生起畏惧。这是一个侧面。

　　再进一步来说，空性不仅不会生起痛苦，而且还能灭除一切痛苦，所以我们不仅不会生起畏惧，还应当生起极大的欢喜。我们就怕苦解决不了，而空性能把这种无法解决的痛苦完全解决，为什么不生起极大的欢喜呢？所以，它并非所畏惧的事，而是应当所欢喜的事。

　　若有谛实我，当于彼生惧，

　　既无尘许我，谁成畏惧者？

　　修空性的结果会不会让大家生起恐惧呢？你一旦真正现证空性的时候，这个时候就知道，原来从始至终都没有一个真实的我，我认为有我都是自己欺骗自己——自欺欺人，这是一个自欺欺人的荒唐的事情，从来都没出现过一个我。现在我证悟空性的时候，就看到这件事情。你没证过空性的话，也谈不上对空性的畏惧。而现在证悟空性的时候，你一看，其实我都不存在，没有我存在的话，那为什么还去畏惧空性呢？谁去畏惧空性呢？找不到一个畏惧的人了。你不碰空性的时候，也谈不上你畏惧他；你碰到空性，已经触证空性的时候，这个时候已经没有我存生，没有我的存在，那么谁去畏惧空性呢？这样就是一片无自性，在这个离戏境界当中，享受空性赐予我们的解脱自在。

　　所以，空性是一个好消息，空性是一个甘露法门。让我们从轮回当中解脱，让我们的如来藏能够起死回生，让我们的一切成就依他而开显无余。一切的自在，一切的功德，一切的成就，没有哪一点能离开空性。一切的教法遇到空性以后，才知道根子是在哪里，这样子的话就应当速修空性。

　　今天的净水如意宝就学到这里。

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