圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第27课

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圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第27课

　　全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

　　顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

　　顶礼本师释迦牟尼佛！

　　顶礼大智文殊菩萨摩诃萨！

　　顶礼浩瀚前译三根本！

　　无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

　　我今见闻得受持，愿解如来真实义。

　　为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！发起菩提心之后，在菩提心的摄持之下，今天我们继续来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释----净水如意宝》。

　　这一部殊胜的论典，正论部分，分成两大科判：【甲一、应须生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波罗蜜多】。现在我们学习的是【甲二、正明般若波罗蜜多】，这里面又分两个科判：【一、基立为实空；二、道择为无我】，现在我们学习【乙一、基立为实空】。

　　【乙一、基立为实空分二：一、正义；二、断诤】。现在,我们学习的是【二、断诤】。

　　【丙二、断诤】分三：【一、于所诠空性断诤；二、于能诠大乘教断诤；三、彼等摄义】。现在我们学习的是【丁二、于能诠大乘教断诤】。

　　原文当中这样说：

　　【对此，虽有释言：“应释为‘仅断现行烦恼即解脱’，不应释为阿罗汉”，】

　　有者认为，对于“若断惑解脱”这一句，应解释成为另外的一种诠释方法。这一种解释，他们认为：只断烦恼现行就能够解脱。他这样来解释对方的观点或者声闻的观点。这是站在中观宗的立场来解释颂词，解释颂词的时候，如果符合于小乘声闻的实际情况，那后面的很多的辩论是不会展开的。但是如果不符合于这些声闻宗的实际情况，也不符合于寂天菩萨的本意，这后面就会不断地来给我们细致辨析。“虽有释言”，就是对于寂天菩萨的解释，有这样的一种说法。“虽”，即“虽然如此”，就是预示着后面全知麦彭仁波切从教理抉择上面，并不认可这种说法是正确的。在对方的这句话里面，我们看到他有两点：

　　第一点就是“仅断现行烦恼即解脱”。“断惑解脱”，他觉得这个烦恼——惑是指现行，而非是指种子。也就是，只要能断显现的烦恼，就能够获得解脱。这是他的观点当中的一部分。后面我们会看到，针对这一部分，全知麦彭仁波切并不认可。

　　然后，针对第二部分说“不应释为阿罗汉”。因为，阿罗汉不仅仅是断除了烦恼的显现，甚至把烦恼的种子也断除，所以，他觉得必须要解释为阿罗汉之外的，否则，就是断现行，也断种子。他所认为的是，应当把烦恼的现行断除就可以。

　　对于这个观点，全知麦彭仁波切来怎么理解呢？下面，全知麦彭仁波切对此作评判说：

　　【然此唯是顺己所欲而说，因为：对方明明不许“仅断现行即解脱”，出此过失，应成无关；其次，印度诸释同以阿罗汉目犍连为例，正颜齐声而说，又是以理证成的论之大要，故不应泯没真义。】

　　这一个回答，首先就给对方做一个判断说：唯是顺己所欲而说。“唯”，我们前面讲到就是决定。“是”，就是一个判定词。“决定只是顺己欲而说”。“顺己欲”就是顺从于自己心中的想法——自己想怎么么说，随顺自己所欲而说。从“顺己所欲”这一点，就不是随顺寂天菩萨的本意，也不是随顺于事实的真相，也不随顺于道理的真实。与寂天菩萨的本意不顺，与事实不顺，与道理不顺。这就是说明，唯是顺己所欲，而非是顺寂天菩萨本意，“顺”是顺理。首先就否认他是一个正确的观点。因为，你毕竟是在解释寂天菩萨的原文，如果把他的原意已经偏离的话，那这种解释就是不合理的。为什么和寂天菩萨的本意不符合呢？我们可以通过事、通过理来分析，你根本是错误的。后面就从分析上面，层层展开。分析上面有三点：

　　第一点说：“对方明明不许仅断现行即解脱”。“对方”是指声闻，也就是前面我们一直面对的小乘声闻宗，有一些傲慢的声闻并没有真实证悟，而产生了一种增上慢，这就是“对方”。“明明”就是说这是很显然的一个事情，“不许”就是不承许。他们根本不承许，而且这是摆在面前的很明显的一个事、很明显的一个观点，他们不承许“仅断现行即解脱”。为什么会有这样一个说法呢？因为，小乘声闻宗毕竟是佛教内道的一个宗派，他不可能说把烦恼压服住了，没把种子解决，就称为是解脱。他要是认为这种观点是对的，那就和外道没有什么区别了。外道的修行者，他们也做了种种的禅修，把烦恼的显现暂时压制。但是，断除显现而不解决根本，种子仍然存在，过后还会生长发芽。所以，对于这样一个从根断除烦恼的教法，在小乘来说，他必须承许我们佛教内道的宗派有这种功德。他不可能认为，解脱就是把烦恼的表面现象解决，而不是从根本上面断根。这是对方明明不许的一个观点。他既然不承许这个观点，你发出的过失，又是针对这个观点而发的过失，就应成与这种对方的对境毫无关系。无关，应成无关，就是与对方无关。对方就是指前面所说的增上慢的声闻。你发人家的过失，必须是人家说过的、人家承认的，人家没说过的，你拿出来批判，这就是等于跟他没有任何关系，你再怎么批判和他都没有任何关系。就像人家说：我刚才去南方啦。你说：你凭什么要去北方，你凭什么去西方，你凭什么去东方。而人家根本没有说是去了东、西、北方，人家说是去了南方。或者人家说：我这次是坐飞机过来的。你却说：你凭什么走路过来？其实人家并没说他是走路过来的，是坐飞机过来。你看，如果是别人说过的，你去指正他的过失，这样是可以的。别人没说过的，你拿出来在那里批判一大半天，最后，别人说你讲这一些和我无关。所以，首先第一点，就是说你的这种解释不符合于对方的实际。

　　然后，第二点说：“其次，印度诸释同以阿罗汉目犍连为例，正颜齐声而说”。这一点就是说明，印度这些诸多的注释，都是异口同声地，而且是正式的宣说。说什么呢？阿罗汉目犍连有这种没有获得真实解脱的这种现象，这就证明小乘没办法获得究竟的解脱。所以，并不是像上面所说的“不应释为阿罗汉”——他说应释为什么，而不应释为阿罗汉。这第二点，就是针对于他的观点当中说“不应释为阿罗汉”。如果不应释为阿罗汉的话，那印度的这些注释都出问题了吗？这些注释都是有寂天菩萨的口传的，有近传传承的解释。而且解释的时候，不是你说一个、我说一个，大家说的其实都是一致的，口径上面都是一致的。而且，后面说“正颜齐声”。正颜，也就是说他是很正式的宣说，并非是在开玩笑；也并非是不了义的宣说，而是了义的，直接就把真实的想法说出来，这就是“正颜”。每一个宣说者，都是这样很正式、郑重其事地宣说。齐声，就是说明大家都是异口同声，完全一致。假如说不是正颜，而是一个不了义的，或者开玩笑的，这样子的话，我们就说虽然他知道，但是并没有透露他真实的观点。齐声，也就是说明，虽然你说了你的真实想法，我也说我的真实想法，他也说他的真实想法。如果几个想法不一样，那就不知道谁对谁错了。但是，这时候就看到，大家并没有出现这种难以判定的状态，或者说，没有遇到这种麻烦。而是遇到一个很简单的事实，大家都是一致同声，完全一致，说法一致。这样就说明，其实大家的密意是一样的，意趣是一样的，都是同样以阿罗汉目犍连为例子。所以，从第二点就把对方所说“不应释为阿罗汉”这一点直接否定。

　　还有第三点说：“又是以理证成的论之大要，故不应泯没真义。”这是从道理上面来讲。这当中讲到，断烦恼并非究竟解脱，所以阿罗汉要得究竟解脱，还得进入大乘方可成办。这就讲到了一切修行人，最终都要趣入到大乘里面来，实现究竟一乘的大关要，这是以理证成的。如果说是故意把小乘压低了，或者并没有在阿罗汉上面去分析的话，那就不会以理证成论之大要——也就是究竟一乘的关要。这一点是很关键的。

　　这就是从道理上面进行分析，这三点都说明，要随顺寂天菩萨的本意，必须在这三点过关。而这三点，我们看到，这种解释对于第一点完全相违，对于第二点也是相违，第三点也是不同，也无法形成。所以，要随顺于寂天菩萨的本意，就必须随顺于这三点，而这三点对方都是一一失败。这就说明应该把这种解释放下，而随顺于全知麦彭仁波切所抉择的，或者随顺于印度诸论师所抉择的这些真实的观点。下面进一步分析说：

　　【又有解释：“虽先断除实我补特伽罗我执所引爱之现行，然云何无有执补特伽罗由自性成立之萨迦耶见所引之爱。” 】

　　这一种解释，就是有些宗派认为有两种我执，分开来讲两种爱。两种我执是什么呢？第一种是补特伽罗我执，第二种我执是执补特伽罗有自性成立的萨迦耶见。由这两种我执所引生的爱，就有两种爱。他把两种我执分别引生两种爱建立起来以后，就对此解释说，虽然断除了第一种爱，但是像“愚”那样的第二种爱还是存在的。

　　但是这个观点，我们说他会有种种的过失。虽然你怎么讲都可以，但是必须经得起观察，观察的结果要符合于寂天菩萨的原文，如果与原文、原意不符合，那即使讲得再好，我们也只能是暂时放下。接着我们再来看是怎么分析的：

　　【然而，一人心中一时有由多种我执所引的多种爱，显然相违；又，后一所引——十二有支中的爱支，何以有非染污义？】

　　对于对方的这种观点，可能很多道友并不是很熟悉。这些观点，我们从意义上面分析就可以知道：首先，第一种我执实际上是粗的一种我执；后面的一种我执是细的一种我执。不管是粗的、还是细的，都承许的是俱生我执。俱生我执是一类，而不是说从这里面分出了俱生我执和遍计我执，是在俱生我执这一种我执当中又分出了粗、细两种。我们了解以后，就来看看全知麦彭知仁波切是怎么推出这种观点的不合理性。

　　第一点是说，一个人的心中同时有由多种我执引生的多种爱，显然相违。

　　这里又分两步来推，第一步推出同时有多种爱，第二步推出“一时只有一个心”和“多种爱”相违。

　　第一步首先推出同时有多种爱。推出多种爱的原因，就是由于有两种我执，这都是俱生我执。俱生我执都会引起爱，每种引起自己独特的爱，这就看得出：两种我执引生两种爱。这是一种关系。

　　第二步就来分析，这种情况在我们每个人的心相续、起心动念的时候，能不能够显现这种多种爱的状态。如果同时生起了爱，就像我们说“现在我贪著什么”、“我想得到快乐”、“我想远离痛苦”，这样的一种爱执之心，他是缘着我而生起的——“我想得到什么”。所以，就像同一刹那“我想得什么”，从所缘对境上面是一个，从内在心的形相也只是一种，也就是说心、境两分都是独一的，两个只不过是说同时显现心、境两分。但是，他是缘着这样的心取这样的境，就像我的内心一直贪恋眼前一个事物的时候，我的专注点就在他。而且在一个刹那当中、一时之间，就是专注在这样的一个对境，不可能同时缘两个对境，也不可能起两种心，这时候就是一种对境、一种心一一对应，不可能出现两种。前面讲到，这个时候已经在同一个刹那当中，有两种我执引生的两种爱，那就和我们前面的分析完全相违。这样，在一个刹那当中，生起了两个所缘境，也生起了两种心、两种心态，这是不可能的。就像我们说：两种心态、两种心的状态同时生起来，这是不可能的；心同时缘两个境也是不可能的。所以，就根据道理，说明对方建立这两种我执是不合理的。

　　然后，第二点是说，这与寂天菩萨的原文直接相违。寂天菩萨说：此爱非染污。“此爱”放在前面，“非染污”是来修饰“爱”的，说明这种爱是非染污的爱。这种非染污的爱，后面说“如愚云何无？”。“如愚”就是说，在这种爱当中，有一种愚痴这样子的一种爱，他怎么没有呢？也就是说他是有的。有愚痴，这种愚痴就是此处所指的爱，而这种爱是什么样的一种爱呢？就是非染污的。但是，根据对方的观点推出来，我们大家这一点是很容易(推出来)的，因为，十二缘起支当中的爱，是由人我执所产生的，他是由人我执引起的烦恼，由烦恼杂染所出生的，所以他完全是烦恼性的爱。而寂天菩萨的原文当中说：这并非是烦恼性的的爱，和对方承许的由我执所引出的这种爱，两种爱直接在体相上面相违。也就是说明，寂天菩萨不应该说“此爱非染污”，而应该说“此爱有染污”。这样的话，怎么来解释寂天菩萨的原文呢？从第二点就说，这直接与非染污的含意完全相违，背离了寂天菩萨的本意，所以是错误的，不能这样解释。

　　然后，对方又继续说出其他的理由：

　　【若想：此唯是就对方所许指出其过，故无错。】

　　对方又说：我们的观点没问题，因为，这个地方只针对于对方所承认的而指出他的过失，所以，我们没错误，是对方有承认，我们针对他们的承认，来给他指出过失。对方有没有承认呢？其实下面全知麦彭仁波切说：对方根本没有承认。所以，全知就说：

　　【对方不许有萨迦耶见所引爱故，此亦非理。】

　　因为，声闻并不承许阿罗汉断除了萨迦耶见之后，还有萨迦耶见所引的爱，所以说“对方不许”。对方根本没有这种承许，而你说他有这种承许，他真有这种承许，你指出他的过失是可以的，但是，人家根本就不会承许这种状态，所以是不合理的。小乘的阿罗汉不可能承认成就阿罗汉以后还有萨迦耶见，这样等于是他没有断除一切的人我执。所以“对方不许”这四个字就直接否认了上面所说的理由。

　　【又想：针对对方把爱分为二种后，说前者无、后者有，故无过。】

　　前面一句在问的时候，主要落到萨迦耶见，由萨迦耶见引爱。我们说，萨迦耶见这点不合理，因为对方已经断除了。这一句所说的对方的想法，针对于对方所说的“见四谛即解脱，不用见空性”，而说明了还是有两种爱。为什么呢？就是，“见四谛即解脱”说明：断除了实我执所引的爱，这样能获得解脱；“不用见空性”说明：还有萨迦耶见所引的爱。因为空性没见，所以萨迦耶见仍然有，但是见到了四谛，就是见到了没有一个实我。所以，要断萨迦耶见，就要见空性；要断实我执的话，只要见到四谛当中的无我就可以。所以他就说：你看嘛，从对方的一句话当中看出了两个侧面，这两个侧面就说明，前者无而后者有，前一种爱没有，而后一种爱仍然存在。所以，你看我们的讲法很符合于对方的实际情况。

　　对于这一点，我们再小结一下。对方主张：见四谛即解脱，不用见空性。站在一个大乘宗派的角度来解释，见四谛即解脱，四谛当中苦集灭道的苦谛里面有无常、无我，他认为，小乘见无我是可以得解脱的，既然见无我，实我执就已经断除了，因为把我断了。我断了，就没有实我，没有实我的话，由他所引的爱也就断了，就获得了这一方面的解脱。但是，他没见空性，因为说“不需要见空性”的缘故。空性，站在对方的宗派，就觉得空性能够断除萨迦耶见，能断萨迦耶见，就说明这一点确实是要以空性来断。而对方小乘声闻并没有见空性——不用见空性，所以他就说，萨迦耶见没有断，由于萨迦耶见没有断，他引的爱就还是存在。所以，小乘自己的承认，就是认为实我执所引的爱已经没有了，对于萨迦耶见所引的爱还是存在的。

　　然后全知麦彭仁波切就反驳：

　　【驳：未加任何简别而一般地说“非染污”、“如愚”，语气上唯是表达有非染污爱，云何显示有染污爱？不入文义故。】

　　“文义”，文就是原文的意思，义就是本义。“不入文义”，就是不入原文的本义。为什么呢？因为未加任何简别，没有给你讲那么多的区别，而是一般地说。“一般地说”就是一概宣说，一概地这样讲，根本没有一个特殊的宣说，就是很直接地讲。讲什么呢？“非染污”、“如愚”。“非染污”就是简别他不是染污性的，因为“此爱非染污，如愚云何无”。这一个颂词当中，就是看到：语气上面表达此爱就是非染污爱，有这种非染污的爱，而并不是说还有其他的爱，语气上面已经直接显示了这一点。“云何无”就是说有，“此爱”就是这个爱，“非染污”就是限定这个爱。有非染污爱，这是语气上面唯一决定已这样表达了。既然这样表达了，怎么会是显示有染污爱呢？

　　这是在话上面讲得很直接、很明显的。而且上师给我们把这些话讲得很具体，也就是说：“此爱非染污”就是断疑，就是断除对于“这一种爱是染污爱吗？”的疑惑。染污爱，就是烦恼性的贪爱。这种烦恼性的贪爱，小乘已经完全不复存在了，因为他没有烦恼了，所以为了断除这种疑惑，就给对方说：“这是一种非染污的爱，不是染污的爱。” “如愚”，就是举个例子，说哪一类非染污的爱，你给我举个例子好吗？好的，我给你举个例子。“如愚”——如同愚痴和无明。“云何无”——怎么会没有呢？就是说明绝对是有的。这就是安立了一个宗，这儿就是讲到了“云何无”和“如愚”或者“非染污爱”，这两者要显示阿罗汉的实际状态，这样才符合于寂天菩萨讲论的善巧。所以，全知麦彭仁波切在后面就继续更具体的来分析这一点，说明寂天菩萨不可能犯这种低级的错误，如果按照你那样讲的话，就会犯低级错误，而寂天菩萨这样的大阿阇黎、大智者怎么可能犯低级错误呢？这是什么样的一种低级错误呢?下面就说：

　　【即：论中仅以比喻、断疑为前提，“云何无”为立宗句而说，如此误失“有者何”、“有之因”二义的无关语，在大阿阇黎语中绝无机会出现。】

　　“即”就是进一步做具体的说明。所说的意义和前面的意义其实是一个意义，只不过是更具体化地来讲。论中以比喻和断疑为前提(比喻就是“如愚”，断疑就是“非染污爱”)，来做一个立宗，也就是建立一个观点、下一个判断：“云何无”就是决定有。我们把这句话串起来：比喻是“如愚”，断疑是“非染污爱”，“云何无”是决定有，也就是说，如同愚痴这样的非染污爱决定是有。这样就是解释完整的意义。

　　假如按照对方的宣说，就会误失“有者何”、“有之因”这两种意义。“误失”是怎么误失呢？“有者何”，按照真实的意义，“此爱非染污”，有的是什么？有的是非染污爱。“有者何”，有的是“非染污爱”，有的因是什么呢？“由受缘生爱，彼等仍有受”。所以，非染污爱是由于它有受，由受作为因的，这在词句上面，寂天菩萨在原文当中已经直接表达了——“此爱非染污，如愚云何无？”这在语言上面直接是这样说的。

　　但是按照对方的观点，说明寂天菩萨不应该这样想的。寂天菩萨的真实想法是什么呢？“有者何”是什么呢？是指“有非染污爱”，有的因是什么呢？有萨迦耶见。但是你看，在寂天菩萨的原文当中并没有提到有染污爱的词句，也没有提到有萨迦耶见的词句，这就说明对方在揣测寂天菩萨内心真实所想的时候，和寂天菩萨的原文完全不一致。这就说明寂天菩萨心里想一套，语言上面表达的时候并非与内心想法一致，所说的话与内心无关。这就说明寂天菩萨词不达意啊！因为你本来想表达这个意思，但是你用了其它的词句来表达，所说的话和自己的想法根本一点关系都没有。那就说明大阿奢黎寂天菩萨是有语言表达上面的问题的，他的智慧不行。他有没有这样的呢？他是不是把与他真实所想毫无关系的一句话说出来了呢？这样一个词不达意的情况，这种低级错误在大阿奢黎的语言智慧当中怎么会出现呢？根本没有机会！因为他毕竟是寂天大尊者，他的大论当中怎么可能出现这样的低级错误？所以就把对方的建立完全给弹回去了。

　　【又想：岂不是佛也有被尖木扎刺等的业功能？】

　　对方认为，如果有业功能成熟就不是究竟解脱的话，那么佛陀也不应该是究竟解脱，因为佛陀有业功能成熟的缘故。这是站在声闻宗的立场上面所说的观点。因为，我们前面用了大目犍连尊者有感受业力的果报的状态，给他讲到：没有无间获得真实究竟的解脱，所以你的道并非是圆满能够断除一切障碍获得究竟解脱的圆满之道。所以，这里对方就说：如果是这样的话，不仅是大目犍连尊者，甚至是你们也认可、我们也认可的佛陀，他也有业力的显现，他也有业功能成熟，那等于说佛陀也没有得究竟解脱了。但谁敢说佛陀没有得到究竟解脱呢？

　　就像佛陀在佛经当中就讲到，他有一次被尖锐的檀香木片尾随其后，佛走到哪个地方，尖木片就跟到哪个地方。在南瞻部洲是如此，三十三天也同样，尖木块一直紧跟不舍，最后还是从下面扎入佛的脚。这就是佛经中讲到的佛陀在做大悲菩萨的时候，他当时看到一个短矛黑人，正要行凶危害当时同在一条船上的商人，他想到这些商人都是有功德的菩萨，而这个短矛黑人如果把他们杀了的话，那他的恶业很大，为了制止他造恶，佛陀就把短矛黑人杀了。其实他是由大悲而杀人的。在了义的大乘佛法当中，不会说佛陀还有果报，而是说佛陀已经圆满了无量的资粮，因为他完全是以大悲，不是以恶心去杀人。但是在佛经当中也讲到，佛陀因此而感受了尖刺的果报。还有，在佛陀的家族被诛灭的时候，他自己由于以前和释迦族有一个共业，所以招感他头痛了三天。这就是他前世见到捕鱼的时候发了随喜心的业报，有这样子的说法。还有，佛陀有马麦之灾，当时吃饭的时候没有化到缘，只能吃马圈当中的麦粒。

　　好像看起来佛陀也有这种果报显现，这究竟是什么样的原因呢？如果佛陀真的是有这种不自在的话，那成佛也不会得到究竟的超然解脱的。

　　但是我们看佛经也好，看论典也好，要知道它是站在什么角度讲的，必须把这些角度认识了，才会看到它真实的意趣。否则的话本来是有密意的，你看错了，那么就有误解。对方其实就是有误解，他并没有了解到，佛陀讲这些话是站在什么样的立场上讲的。

　　下面进行分析：

　　【此唯是于见世间诸凡夫前唯以有必要而示现，因佛寂灭虚妄分别，而化身如影如幻，于此岂有真实业力成熟与苦受？而你许声闻阿罗汉身为苦谛余事，且心未灭尽、无有灭一切戏论之因，刚说故。】

　　“苦谛余事”就是苦谛当中还剩余下来的事物。这是指小乘在有余涅槃的时候有身体，这个身体还是苦的本性，所以是苦谛所摄的一个事物。

　　我们来看这个地方是怎么回答的：这仅仅是在见世间的凡夫面前唯一有必要而给他们做示现而已。也就是说，佛陀这样示现的原因是什么？他是有根基的观待的——观待于凡夫根基。而这些凡夫根基，他们只能见世间这些根识的现量境界，他们见不到出世间的清净境界。针对他们的心无法接受、超越根识现量的虚妄现相的其它清净显现。根基已经限定了他们的接受能力有限，根基的接受能力有限，那么，所说的话就必须是他们能接受的，这是观待于根基。

　　后面讲到“有必要”，就说明佛陀这样说，对于这部分根基是有必要的，是有意义的。有什么样的必要呢？就是说，由于这些众生只能理解一些观现世量的境界，所以就给他们讲：在这个境界中，一切因缘的显现都是因果不虚，所作业不亡。让众生在自己的无法超越的境界当中善加取舍因果，这样做对众生是有极大的利益的。所以，佛陀有这样一个度化众生的必要，还是宣说了、示现了这样一个不了义的境界和不了义的教法。从众生的角度决定佛陀只能这样说，而且这样说也是有必要的说。这是由众生的侧面，显示佛陀这样示现仅仅是一种示现而已，不是佛陀自己还有不自在。这是从一个方面。

　　有些人就会说：“啊，你说佛是示现就是示现了？凭什么佛是示现而不是真正不自在呢？”我们可以从道理上面讲，后面就是站在佛陀自身的侧面去分析。刚才前面一句是站在众生所化根基的侧面去分析，后面直接站在佛陀的侧面来分析。为什么佛陀不可能有苦、有业果的报应呢？

　　首先，佛陀寂灭了虚妄分别心。这就是佛的心已经寂灭了，没有心，没有心的话就没有感受业力的所依，也没有苦受的所依。这就是从内心上面，佛陀没有心、寂灭了心的境界。既然没有了心，就没能阿赖耶识；没有阿赖耶识，凭什么感一个业力的果报呢？佛陀没有心的这种状态，怎么会有苦乐的这些不自在的显现呢？我们感受苦乐就是因为有心、有分别，而佛陀没有，所以他不会有受苦的这种苦的状态的。因为，他的心已经寂灭了。

　　然后，又分析佛陀的身。这儿说“化身如影如幻”，那为什么是指化身呢？因为，佛陀的报身是不可能显现这种受苦的状态的，佛陀的化身在清净圣者菩萨的­­­眷属面前，显现的完全都是庄严、自在、不可思议的微妙报身相。他不会有这种不清净的显现，所以这就指化身。

　　化身佛如同影子一样的，如同幻化一样的，他的身体没有一个实质，是一个幻化一般的影像之身。既然他是如影如幻，这样子的身体，怎么可能感受着种种的痛苦呢？如果说是一个实实在在的身体话，那可以说他有苦受，但是这个化身是个影子啊， 他怎么可能在影子上面有业力呀？

　　我们说众生是一个真实的众生，所以你看，如果你造了业，你绝对没有办法逃过的。但是，假如执著一个影子说：“你这个影子啊！你要注意呀，你这个业力成熟，你就麻烦了，你就可惨了，那个时候你就可有苦受了！”你对影子这样说是毫无意义的，因为我们知道，影子是一个没有感受业力的、没有苦受的，他不是一个有情法，不是这样一个实执浓重的有情众生。

　　所以，从佛身上面看，如影如幻；从佛心上面看，寂灭无有虚妄分别。身心两个侧面，都无法安立业力成熟和感受痛苦。在佛陀自身上面，你是找不到他会有业力成熟的因和苦受的因。

　　这些因缘都不存在了，那如果这样子分析了以后，对方说“哎！那我们阿罗汉也应该是示现吧！”阿罗汉是不是示现呢？

　　我们就去分析阿罗汉的身和他的心。前面佛陀的身是一个不可能有业力成熟和苦受的身，他的心也是一个不可能有业力成熟和苦受的心。那么，阿罗汉是不是也是这样呢？我们看，阿罗汉的身是苦谛的余事，阿罗汉有色身——色壳子存在的时候，他又觉得这个色壳子太麻烦了，所以他必须要趋向于无余涅槃。由于这个身还是苦谛所摄，所以他是一个痛苦的一种存在，他的身是有这种苦的显现的，而且身有苦的这种业的功能成熟，就像目犍连尊者。然后，他的心也是一样的，他的心并没有寂灭分别，还没有灭尽这个心，所以就是有心。既然有心的话，那就会有业力成熟，也会有苦受，而且也没有一个舍心寂灭的境界，因为他还有戏论。所以，他没有灭一切戏论就会有心，有心的话，就会作为业力成熟的所依和苦受的所依。

　　这样子的话，你看阿罗汉身和心两个方面都没办法，没办法逃出业力的成熟，也没办法避免苦受的生起，身心两个方面都不得自在，与佛完全不同。

　　所以，不可能仅仅是示现，就像我们一个凡夫人说：“哎呀，我的这种痛苦仅仅是一个示现！”这是一句大话。其实，这不仅仅是一种示现，是你不得不这样子，不是说你不想这样子就不这样，想这样子就这样，而是我们大家想也是这样，不想也是这样。反正你不得自在。那么，阿罗汉也是这样子，他于身体和心都是不自在的，有这种业力成熟的所依和苦受的所依，所以，他不可能有真实的解脱。他的这种显现，就是一种真正苦的感受，果报的显现。

　　我们这样分析了佛陀的身心、阿罗汉的身心以后，对方就说：“噢，不可能，不可能，你没有理解到，实际上，我们阿罗汉的身也是能够灭的，他的心也是能够灭的，一旦身灭、心灭，就可以得到究竟解脱，不会受三界六道的这一切显现业的束缚”。就像我们通常所说的“不在五行中，超出三界外”，没心、没身，怎么可能有苦呢？

　　接下来，中观师就回应说：

　　【回应：“身灭受寂凉，想尽行已灭，识蕴皆隐没，如是至苦边。”即如此说，阿罗汉舍身寿之行时，云何不成断尽五蕴相续而寂灭？由无再生之因故，如油尽灯灭。】

　　对方说，由于阿罗汉身是苦谛的余事，这一点的话那还可以说，但是进入了无余涅槃、灰身泯志的阿罗汉，无论是他的色身还是内心，都是无余寂灭的，所以，再没有什么苦谛的余事，也不成立有这个心还没有灭尽。既然身心都已经完全不复存在，就像一个灯的油已经用光了以后，这个时候，灯就灭了，灭了以后就再也燃不起来了，因为再没有火燃的材料。所以，阿罗汉也是这样，他的身心已经灭尽，再没有一个会重新燃起痛苦的因缘。没有这种再生之因的缘故。

　　下面具体来说：“身灭”，就是指色蕴的身——色身完全寂灭，他说这样子的话，就免除了身是苦谛余事。后面的“受寂凉”，全部都是讲心，“受”就是苦、乐等这些受，这些受是热恼的状态。阿罗汉完全已经寂灭了这种受，所以，他的受已经是清凉的、远离了热恼的这种状态。“想尽”，就是种种取相的想也没有了。“行已灭”，就是很多的的这种心所都已经没有了。“识蕴皆隐没”，就是眼识，耳识这六识全部已经隐没了。你看既然这样子，身灭、受想行识也灭，也就是身心两灭，这样就可以穷尽苦的边际，而再不会重燃苦的痛苦。

　　这样就说明，入于无余涅槃的，在涅槃境界当中确实是寂静、安乐，无有任何的痛苦，没有苦的因的缘故，所以他的五蕴再不会出现，再不会依五蕴而受苦了。所以他还是有究竟的解脱的。

　　那承不承认这个观点呢？是不承认的，所以，下面就来驳：

　　【驳：彼等虽由无轮回生因之烦恼而不生三有，然未圆证诸法无自性之空性，以此，有所缘之心将住于执轮涅为断治等处或某些戏论中，并非无缘极寂静。】

　　这里就是说：你的想法是有问题的，你并没了解到这其中还有阿罗汉会重新显现他的身心的一个境界。阿罗汉虽然由现量见到了人无我而断除了我执和烦恼，但是，这只是证得人无我和少分法无我的空性，心还有所缘，住在某些戏论境当中。所以，由生起他的内心状态的这种因缘，也就是说，心还会重生，既然心会重生的话，他就不是无有所缘极为寂静的这种涅槃境界。从有所缘之心，就破他的分别心已经灭尽；从他安住在戏论当中，就说明他并非是真正的寂静涅槃，没有获得充分的这种寂静，他还有部分所缘。他虽然已经灭除了部分所缘，但是还有部分所缘。从灭除部分所缘的角度，就叫做“寂静”；从还有戏论存在的角度，仍有不“寂静”的地方。所以，他不是全分的全然的寂静，所以后面就说：

　　【是故，有、无等戏论之心，离于遮一切边之空性，虽暂时息灭于灭定中，而仍当复生。即：相续中有意生身之生因——无漏业及无明习气地故，且未获彼之对治——寂灭一切戏论之空性故，如无想定，或其果生于无想天。】

　　后面讲“无想定”是因，它的果是“无想天”。这个地方就讲到两种状态，其实都是一种比喻的意义。因为无想定，它出定以后还会生起分别；而无想天在它的引业穷尽之后，报尽终穷之时，就还是复现内心的分别境界。这都是压制了念头让它不现行，但是这种不现行只是暂时的，一旦这个阶段过去，它又会现行。这就是在因或果上面都会有一种共同的状态。但是这种因和果，我们不需要太具体的去对应，因为意义上并不是从因和果上用意，主要是讲因上面和果上面都是这样子。主要是讲他们的相同点，即暂时安住的这个状态中确实没有分别现前，但是一旦从这种状态中一出来就立即会有分别的状态。

　　这就是比喻小乘的阿罗汉，由于对于“有”“无”等戏论之心，没有正对治的大空性，“离于遮一切边之空性”，这种对治法的空性没有，所以戏论之心仍然是没有断根的。“虽暂时息灭”，就是这个戏论之心暂时没有显现，没显现仅仅是一种暂时的状态，在灭定出现的时候就暂时没有出现，但是它的种子习气还在，所以说“仍当复生”，最后还是会死灰复燃。或者说，灰里面本身仍有火种，只是这火种并不露在表面，而是以种子的方式存在的。一旦这个火种遇到相应的因缘的时候，就会燃起火焰。

　　后面“即”就来解释：相续当中有意生身的因——无漏业和无明习气地，以无漏业和无明习气地，就会产生意生身。所以，“生”是有的。然后无漏业和无明习气地生起来的这个“身”，又没有办法断除，因为没有获得对治，即“寂灭一切戏论之空性”的缘故。所以还是会出现一个身心状态，这种身心状态虽然不是现在的这种肉身，但是毕竟还是一个受身。所以还是有一个重新生起身心的状态，并不是对方说的“身已经完全灭尽了，心也已经完全灭尽了”，而仅仅是在灭尽定当中暂时的熄灭一下而已，等一段时间过去以后，还是会生起意生身。所以，并没有彻底寂灭一切身心，还会有不可思议的变易生死存在。

　　然后下面说：

　　【是故，凡求涅槃者皆应修空性，舍此不得任何暂时、究竟涅槃故。】

　　这样子就做一个总结：“由见谛解脱，何用见空性”是不合理的，因为见一分空性才得一分解脱。而且，阿罗汉也并未获得究竟解脱，就是因为他所见的空性没有获得究竟。从这一点也能够反证：解脱确确实实都要依靠空性。得到一分空性就得到一分解脱，得到全分空性就得到究竟解脱。不管是暂时的涅槃解脱，还是究竟的涅槃解脱，都要修空性。要获得究竟解脱，就要修圆满的空性。

　　总而言之，一切涅槃之道，都是唯一以空性才能够成办的。涅槃道就是空性道。这是每一个修行人都必须认识的，大乘如此，小乘也是如此，不管是哪一种解脱、哪一种涅槃，都是要以空性才能够实现的。这样就看到，空性在一切教法当中、在获得解脱当中，所起的决定作用和意义。

　　我们今天就学习到这里。

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