圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第31课

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圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第31课

　　全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

　　顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

　　顶礼本师释迦牟尼佛！

　　顶礼大智文殊菩萨摩诃萨！

　　顶礼浩瀚前译三根本！

　　无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

　　我今见闻得受持，愿解如来真实义。

　　为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！发起菩提心之后，在菩提心的摄持之下，今天我们继续来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释——净水如意宝》。

　　《入行论·般若品》总分两大科判：【甲一、应须生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波罗蜜多】。现在我们学习的是【甲二、正明般若波罗蜜多】，这里面又分两个科判：【一、基立为实空；二、道择为无我】，现在我们学习【乙二、道择为无我】。

　　【乙二、道以理抉择为无我】分二：【一、正说　二、证悟空性之作用】，现在我们学习【丙一、正说】，这里面分二：【一、人无我；二、法无我】。现在我们还在学习【丁一、人无我】，这里又分三：【一、遮俱生我；二、遮遍计我；三、于如是遮我断诤】。现在学习【戊二、遮遍计我】，这里分二：【一、遮许我为识；二、遮许我为色】，现在我们学习【己一、遮许我为识】。

　　前面全知麦彭仁波切曾经将所有的外道归为两大类：一类是承许“我”为心识自性的，一类是将“我”承许为色法自性的。这两种遍计的“我”，都是在五蕴之外建立一个与五蕴相不相符合的常、一、周遍的“神我”。对于第一种观点——遮许我为识，是以数论外道作为代表的。前面，我们已经对于数论外道的观点进行了一部分剖析，下面我们又进一步地来观察对方的观点，进一步地来回辩，将对方的观点完全击破。接下来，数论外道在前面的破斥以后，又说：

　　【又说：尽管在取色上不见有取声的体性，然而识性是一个，如一艺人，上午穿着天人盛装，下午换为夜叉装扮，先前的声识是现为异相——色识之相而见的。】

　　对方(数论师)认为一个心识有多个相，就像一个人可以有多个相一样的。在现实生活当中，我们如果不仔细观察，就会被数论外道的这个比喻所欺骗了，因为，我们很多人都认可，人是一个人，但是他可以有不同的装扮，他可以有不同的形象。我们首先看这个比喻，然后再来看对方的意义。

　　比喻方面，我们大家都比较容易了解。比喻当中说，有一个艺人，他上午穿天人的衣服，显现出天人庄严的形象；虽然上午是这样的形象，而下午马上就改装换面，成为夜叉罗刹的恐怖狰狞之相。这两个相一者庄严，一者恐怖，完全不同。相虽不同，但是却是一人所演，一个人的装扮不同，并不代表这个人不是一个人。我们大家看到这种比喻，就很容易上这种比喻的当。就好像我们在戏台上看到一个演员，他扮演不同的角色，角色不同，但是由于演技很高明，化妆的能力也比较强，这样的话，男的可以演女的，丑的可以演美的，美的可以演丑的，这方方面面都可以表现不同。虽然表现不同，但却是由于一个人他的演技和他的装扮而出现的这些不同，我们会认可这就是一个演员，从一个人上面，我们大家就很容易认可了。这一个人他显现不同的相，那我们也就认可了：他的相不同，人却相同；相是多相，而人是一人，多相不影响一个人。这是从比喻上面我们要了解对方的。

　　对应意义来看，对方认为：神我始终如一，就是同一个识，以心识作为自性的、取声体性的这个识，它的本性是一样的。它在取色的时候，也就是取声的那个识，识是一个，但是取声、取色却有不同的表现。表现不同，这就像演员的装扮不同、角色不同；但是是同一个识，这就像演员早上、下午、中午都是一个人。所以，“一人有多相”可以比喻一个识有多种表现，这就是一识多相。这就是颂词当中所说的“如伎以余相”，如同演员，他有不同不同的相，“余相”就是说它不是先前的声识之相，而是表现为与声识之相不同的色识之相，这两个相，一者和另一者是不同的、其余的，所以说“以余相”而见。

　　那么，针对数论外道建立的观点和他的比喻——也就是他的意义和他的比喻，下面全知麦彭仁波切就通过从意义上的分析，通过从比喻上面的破斥，来将对方的观点全盘瓦解。我们就看接下来是怎么分析的：

　　【驳：如此，前识则不常住，前相已舍、转为余位故。】

　　这就是颂词当中说“见彼彼非常”，“如此”就是先前取声之识，后来现成不同的取色识之相的识，两个识的相已经不同——识、相不同，那就会导致什么呢？前面的识不会恒常安住，这是一个所立的立宗，根据是什么呢？就是“前相已舍，转为余位故”。就是前面取声的这种相，已经舍去了，如果不舍去的话，还有取声之相；转为“余位”，也就是说现在的相和以前的相不一样，已经转了他的这种“位”了——阶段已经不同(“位”就是阶段、位次)，前面是取声的一个阶段，后面又转成了取色的一个阶段，这两个阶段是不一样的。由于这个识和相是不能分开的，所以，相一变识就变，识一变就证明识不是长住的体性。

　　对方说识和相可以分开，以此来承许相的改变不会导致识的改变。而中观师接过来就马上给他讲，识和相是不能分开的，既然先前的相已经舍去，转变了其他，那么就已经成为其他的阶段，而不是前面的阶段，这就已经形成一种改变。所以，我们要知道，其实这个相是识之相，而识是具相之识，相和识不能够分开，有什么相就说明有什么识。就像有取声之相就叫做声识，有取色法之相就叫做色识，这是完全不一样的。如是相、如是识，识不离相，相不离识，两者不能够截然分开，两者完全是一一对应、密不可分的。对方却把这种侧面忽略了，认为识和相是可以分开的。中观师不认可这一点，所以就给他讲，既然你的前相已经舍去，转为其余阶段的相，那么就说明识已经改变了，它不是长住的。

　　下面我们再看，前面是通过正面来进行破，下面就从反面来进行破。也就是说，我们不承认识和相不能截然分开，假如对方说：“我就是要分开，你拿我有什么办法吗？”如果你硬要分开，就会形成一个我们大家从来都没有见到过的一种荒谬的结果。所以下面从反面破，就是用给对方发过失的方式，来让对方看到，其实中观师所讲的是千真万确的。接下来就说：

　　【若已转为不同前者的余相，已现为别别二者，还依然是前者而非异性，则如此的“一”是世间言思境中从未曾有或从未出现的“一”！如此讥讽而说。】

　　这就是颂词当中所说的“异相若为彼，彼一未曾有”。也就是说不同的相，还是那一个“一”的话，这样子的“一”在什么地方有呢？从来都没出现，你好伟大，你好有智慧啊！居然把一个从来都没办法出现的，却能够在你的认识当中出现。(中观师)以这样子的方式来讽刺对方，也就是，你对于我们现量生活当中的现量境界熟视无睹，居然讲出这样荒唐的观点！这就是从这一段我们看到给对方发的过失。

　　首先看原文当中说，如果已经转成不同于前者的其余之相(这个“其余”我们要知道，就是说和前面的不是一个，而是在前面的相之外的另外的其他相)，这就说明前面是一个相，后面是一个相，两者已显现为别别不同的两个，前者是前者，后者是后者，这两者是完全不同之相。虽然别别不同，然而你仍然固执于前者和后者并非他性，也就是说并非不同的体性。这样子的一种不同的体性，还说他们是“一”、是“一个”，那么，这样的“一个”，在世间人的语言当中，曾经说过这种“一”吗？在世间人的思维当中，曾经思维过这样的“一”吗？从来都未曾出现过，从来都没有存在过。所以的话，这样子的“一”实在是不可思议，你的智慧太不可思议！这样一个不可思议的“一”，大家说也说不出来，想也想不出来的一个东西，你居然能够说出来了、能够想出来了，你真是太了不起了！实际上就是说明，你真的是太荒唐了：已经转成了和前面不同的其他相，后者就不同于前者，两者不同，你还说是同一个，同一就是必须要相同，而明明看着不同你还说是同。

　　后面，就继续来让对方心服口服，继续来给他讲这当中所蕴含的义理。接下来全知麦彭仁波切就进一步给我们谈，为什么这样的“一”是一种前所未有的“一”，是一个无法产生的“一”呢？下面我们看，全知说：

　　【何则？所谓的“一”是指某法的自性中无别别种类，而别别可分则立为“异”。然而对此明明见别别体还承许为“一”，有违现量。若已见别别还依然是“一”，则一切法都成“一”了！】

　　“何则”就是给我们讲，这是什么原因，为什么要这样说呢？前面的“一”，说法有问题，也就是说根本没有出现过。这儿就开始给我们分析其中的原因了。“所谓”两个字包含了我们的所思所想、所谈所论，在我们言思的境界当中，认为的“一”，它是有一个具体的所指的，而不是随便就能够说它。

　　后面说“是指”，这两个字就是一种确定，也就是说它是指什么呢？就像我们的手，你指向哪里是确定的，而不是说你没有一个指向，后面就是说明它是有一种具体的指向的。也就是说，我们对这样的概念是确定的，他有自己特属的概念来认定所谓的“一”。“是指”两个字后面就给我们来判定是什么样的一种“一”，也就是“某法的自性中无别别种类”。“某法”指任何一法。我们随便指一个只要能够用“一”来称谓他、来思考他的，他就是指这一种法在自性——自己的体性当中，他没有不同不同的差别种类，就是指一个自性，自己的体性只有一个，这就叫做“一”。假如说不是一个自性，就像说不像一个人的体性，是两个身体，两个可以分开的身体，已经形成了不同不同的、别别可分的体性，那就成为“异”，也就是不同。“同”就是一个，“不同”就是可以分开。可以分开的就是不同的。

　　这儿中观师很明确地给我们讲到，所谓的“一”是什么？而且这个“一”是要经理论观察的，不是说笼统的。我们大家也可以说：“哦！这是一类人，这是一个人群。”或者，“这是一个国家，这是一个军队。”我们也许会这样子说。但是，这儿的 “一”不是那种不经考察的“一”，这儿的“一”是通过理论可以严格考察的“一”，这种是胜义当中实有的“一”，因为对方就是想建立一个胜义当中实有的常、一的神我。所以我们现在面对的是以胜义理论观察的时候，这个时候是毫不含糊的。假如说是别别不同，它就是不同的“异”，如果说它是“一”就必须是不可分，如果可以分开就是这一个而不是那一个，那就是不同。假如说是一个的话那就是密不可分，指到哪儿都是同，这样子才是“一”。

　　后面“然而”两个字就是转折，这就是针对于对方的观点。也就是说，你们却把我们大家所认为的“一”和“异”的概念完全给偏离了，自己依靠自己的分别臆造，居然创造了一个与现量相违的“一”。所以后面就说：对此明明见别别体还承许为“一”。“对此”就是对方所认为的这个神我，或者这个比喻当中的这一个人。“明明见”也就是说明明白白，就是现量当中很明确地，很鲜明地，给我们清清楚楚地出现在面前。出现的时候是什么呢？后面说“别别体”，就是说不同不同差别的体性。“明明见、别别体”，就应当随顺于这样的现量，而承许它是“异”；但是对方还是固执自己的观点，仍然承许为“一”。“还”字就是表达他与现量相违，他不管现量，明明见到的是黑他硬要说白，明明见到是白他硬要说黑，颠倒黑白，不顾实际情况而任意胡为。所以，这就有违现量，和现量有相违，明明与现量相违。

　　这样子会成为什么样的结果呢？也许你就会很霸道地说：“我就和现量相违，你把我怎么样！”后面就说，其实，我们在以理抉择的时候是不能随便胡来的，这样将会导致万法重新被掀翻的，会出现大混乱。

　　后面就说一个大混乱的结果。也就是说，假如见到了别别还依然是“一”，那一切法就都成“一”了！你见到不同还固执为“一”，那天下就没有什么法不是“一”了。鼻子和眼睛是不同的，但是可以说你的鼻子就是眼睛；或者，你的嘴巴和你的脚是不同的，你的嘴巴在动的时候，说你的脚动得挺不错的；你的眼睛和你的手是不一样的，你的手如果在那儿动的时候，说你的眼睛居然还能拿东西。有这样子的吗？没有！我们的五官都是别别不同的，五官各有自己的位置。所以，每个地方的法是特属他自己的体性的，否则按照对方的观点去看的话，整个天下就都是独一的一个法。天下就只有一个“一”，这样子的话，就没有上下左右，也没有前后中间，也没有大小，完全都是一个“一”。所以，不能与现量相违，不能与正理相违，必须有根据、有道理，这样才能够成为一个我们可以受持的智慧。

　　而对方没有智慧建立一个合理的观点，我们把他的观点一拿来推，其实“若已见别别还依然是‘一’”，这就是“以根据相同”。以根据相同就给他发了很荒谬的一个结论，让我们看到：噢！原来这种观点会导致天下大乱！这样的观点是有问题的，是不能够认可的。从后面“一切法都成‘一’”就看到，前面的“若已见别别还依然是‘一’”是有着极大问题的，应当把这种观点舍弃。它是一个非理的观点，不符合于现量，不符合于道理。

　　上面是从意义上面破的，下面我们来看比喻。比喻当中说：

　　【由此，艺人也出现彼彼形相各异的分位，为体性各异的刹那性，胜义中非“一”，若“一”可同等观察故。】

　　前面从意义上面破的时候，就讲了“见彼彼非常”，又讲了“异相犹为彼，彼一未曾有”，一层一层地给我们逐层展开分析。而在意义上就是把这三句全部包含其中。我们来看，“由此”，也就是由于这样子的道理，什么样的理呢？就是如果是实有的“一”，这个“一”就是不可分出来的，如果它可以分成几个，那就是“多”而不是“一”了。所以，要是“一”，它就是不可分；要是可分，它就不是“一”。而我们看比喻，对方用了一个比喻，他以为很善巧。我们不懂中观的这些智慧的时候，我们大多数人都会被对方所蒙骗，因为，我们大家的思维几乎都是处在这种低层的无智慧状态，所以就会觉得讲得很合道理，而实际上，这当中是有着极大的相违的。

　　我们来看，原文当中说：“艺人出现彼彼形相各异的分位”。也就是说，这个演员，他每一刹那、每一刹那所现的相都是不一样的，前一刹那、后一刹那，刹那、刹那之间都是完全不同的。我们学过《诸行无常》，以前一刹那作为因缘，生起后一刹那；如果说前一刹那不灭，后一刹那就不会生，只能是因灭果生，而且是因先果后。所以，前面的因必须要灭，才有后面的一幕能够呈现出来，因一灭的时候，它就全部灭了。

　　艺人前面一刹那的显现如果不灭，他就不会有后一刹那的显现。就像这个演员在舞台上面，他每跨一步，如果说前一刹那没有灭，他后面的一步根本不会变的，哪会有他的这些舞姿啊，根本不会。时间、空间的改变，都预示着这个法的彻底的改变，因为，时空都是这个法特有的属性。这个法，它是固属于哪一个时空，那么这个法必须与时空紧密相连，没有离开时空的一个法，也没有离开一个法的时空。任何法，它都是在这个时空当中，是在固定的存在着。

　　而这个演员，他在不同的时空，他的这种阶段在变化的时候，他都是在完全的变成了另外的一个体相了，分位完全不同。这样我们就看到，其实他的体性是各异的刹那性。也就是说刹那、刹那之间，都是各刹那、各刹那完全不同的体性。这是经不起胜义理论观察的，在名言当中我们觉得他是一个人，但是用胜义理论一观察的时候，不可能是一个人。如果是一个人的话，他根本不可能有任何的变化，但是时间在变、空间在变，他的相状在变，这一切都让我们看到他的内在在变，如果内在不变，哪会有这些显现的变呢？这显现和他内在的体性是完全密不可分的，哪会有离开他内在体性的一种外在的显现呢？不可能的。所以，在胜义当中并非是一体，因为如果是“一”，就可以同等观察的缘故。如果是一个“一”的话，他就永远保持他以前那种相，假如相不同，那就已经是别别不同的差别法。

　　所以，艺人在每一刹那、每一刹那所现的相不同，就说明他各刹那的体性不同；他的体性不同，就说明他在胜义当中不是无分的“一”，所以不叫做一个人。不是说一个人有多个相，而是多个相正说明他早就不是一个人，已经是很多个人在相续当中进行了迁流变化，彻底不同。而且，也只是从粗大不观察的时候，说有一个人作为相续。其实严格观察的话，连相续的相都没有。

　　严格观察的时候，就是孤显的一刹那。这一刹那是孤显的一刹那，第二刹那又是另外孤显的刹那，再一刹那又是彻底孤显的一刹那。艺人是如此，我们每一个道友也都是这样子的。我们刹那、刹那之间，早已是改天换地，物也不是、人也不是，物非人非啊！刹那之间，每一个人、天下万物完全改变。

　　我们认可对方的观点，使我们忽略了我们这个世界的真相，或者，我们没有智慧去了解这个比喻当中，其实蕴含着一个误解。我们把这种相似相续认为是一个“一”，这是我们需要通过佛法的智慧去打开，我们看清楚这个世界宇宙的真相的。所以就要用佛法的智慧，去不断地看这个世界是什么样的。

　　下面，数论外道通过这么一辩，他就感觉到以为是很有道理的一个观点，居然被中观师这么轻而易举地给掀翻了，很不服气。接下来他又找了其它的理由，想来证成他的观点仍然合理。下面的理由，如果我们大家不仔细沿着佛菩萨的智慧去进行严格的考察，我们仍然会和他的观点完全站在一方，认为他讲得很合理。对方怎么说呢？下面说：

　　【若说：以变异声等作区别之识的彼彼异相显现，唯是观待分位的似现，并非真实，如玻璃球以染料涂色，于玻璃本性中并非真有。】

　　这就是颂词当中所说的“余相若非真”。“若”字是显示对方如果这样子说，显现不同的相，但是这些相，都是一些虚妄的相，它不能代表真实，它只是外相上的一些和他的体性没有直接关联的，在这些相上变化，而体没变化，体是一个外相式(另外的)。体是它内在的体，相是外在的相，外相和内体并不相同。

　　举个比喻，就像玻璃球是一种内在的体性，它外面的表层上面涂染了一些颜料，这些染料要么是红色的、要么是黄色的、要么是蓝色的。不管什么样的颜色，这都是染料的颜色而不是玻璃球本身的本色，玻璃球的本色，永远都是它透明、透亮的、晶莹剔透的体性。我们看到一个被染上红色的玻璃球，把它当成为是红色，这只是把玻璃球上面的这些染料，把它当成是玻璃球本身了。

　　我们站在对方来为他表达他的观点。他就说：你看，我们以为这玻璃球是红色的，实际是我们看错了，这些颜色完全是颜料的颜色，而不是玻璃球的颜色，玻璃球的本色，从来都没有这种色的显现，都是透明自性的。所以，玻璃是玻璃本身，染料是染料，这两者不同。玻璃球可以和染料产生联系，但是不能把染料的颜色，说成是玻璃球的颜色。

　　同样的，他就认为，这个心识、神我可以变成取声自性的，或者取色法自性的，这些都是一些外相在变，这些外相并不影响内在的这个识是一个。就像玻璃球上面种种颜色，是一种假相，我们把这个球当成是红色的，其实它是一种透明的玻璃球，那么就把它的假当成真了。这个神我也是一样的，实际上取声、取色等等这些都是一些假相，识本身或神我本身，这种没有取声、没有取色种种差别的，才是真心的状态、真我的状态。所以，真我、真心没有这些差别假相，应该透过假相而去认识本心。这就是对方他觉得相不影响他的性，因为这些相是假相，性才是真性。神我在自身的体性上面是真实存在的，其余的这些相不真实。他想以这样的比喻，来建立他的意义的合理性。但是我们下面来看，其实这是没办法的，徒劳无义。下面就反问他：

　　【问：余相——以境区别的知声等各分既不成真实，你应说出自身的真实体性如何？】

　　这就是颂词当中说的“当说彼体性”。你说的这么巧、说得这么妙，你说其余的相以这些外境而做区别的，了知声、了知色等这些各各不同的支分，既然不成立为真实，而是一个妄相、是一个假相。那好，我们不管假的，我们就问你：究竟什么是真的？你所谓的真我、你所谓的真心，它的体性是怎么样？你得给我指出来。不能说话不负责任，说有就可以了，你必须给我讲它真实的体性是什么。讲不出来，就说明你的观点只是自己胡乱编造的，没有根据。所以，“有”的东西，你必须拿得出来，拿不出来你千万不要说它“有”，你以为我们是没有智慧、那么容易上当受骗的吗？不可能。所以你“当说彼自性”。不要跟我说这些假相，你就把真相——真实的体性，这个神我或这个识，它自身真实的体性，你直接给我说出来，不要说假法。好的，我们看下面说：

　　【对此，若说：未以境作区别的单单的识，于前后一切识无差别遍有故，唯“识”的这一个即是！】

　　他觉得很聪明，他就说：好啊，我给你讲真的，不讲假的了。真的是什么呢？就是没有以这些境——蓝色、黄色、风声、雨声这些等等的对于识来做区别，把这些差别法排除开，排除了这一切差别的侧面以后，我们就会知道，前面和后面一切的识，它没有差别而周遍存在的这个识、具有无差别的这个识，它就是神我真实的体性！他觉得自己很有智慧，排除了这些差别法、无差别的这个，就是我们所认为的真实神我的体性。其实我们从对方的观点看到，他完全是用排除法，他并没有直接把“神我”、识的自性和盘托出，它的神秘面纱从来都没有揭露过，从来都用排除法，没有把正面的体相拿出来。他说不是其他的这些，就是这个，但是这个又是什么呢？其实还是没说。所以对方其实是狡辩。但我们暂时就不说你是狡辩，暂时就认可你，我们先随着你走，我们就看这条路你走得通走不通。

　　所以下面也是以同等理——也就是根据相同，来给对方发过失：好的，我们就按你说的去分析一下。

　　【驳：如此则应成一切士夫成为一体，于一切心续不可能不遍为识故。】

　　这是给对方发的第一个过失，也就是颂词中说的“士夫悉成一”，也就是说：所有的人都成为了一个人。

　　还有第二个过失：

　　【此外具心者——神我与无心者——自性等二十四法也应成一体。何则？彼等同为“有”故。】

　　这就是颂词中说的“心无心成一，何则同为有”。全知麦彭仁波切把寂天菩萨的每一个字都给我们很到位地解释出来。也就是：前面发了过失之外，具有心识自性的神我和不具心识自性的自性二十四法，这两个法是完全不同的，但是根据你的观点，也可以建立他们是同一个本体，也就是说他们就是一个法。为什么呢？因为他们在“有”这一点上是同样，也就是说他们在“存在性”上都是存在的法，只要“存在”这一点满足了，他就是一个“一”。

　　这就给对方推出了两大太过：第一太过——所有的人就是一个人，第二太过——所有的法就是一个法。

　　“所有的人就是一个人”是因为不管你也好、我也好、他也好，所有的人所有的众生，甚至一切猪牛、一切畜生、一切鬼类、地狱的众生，天人也好，这一切六道众生都是具有心识的，那么天下众生就是一个，就是一个人了，因为他们在心识上面是完全相同的，这样子就成了“一”。天下就只有一个众生，那众生的这个“众”字又怎么能够表现出来呢？我们说“众生”是指众多的生命，而不是指一个生命，如果这样，那“众生”这个词是要去掉的，因为这个世界上没有“众生”，只有一个生命，因为众生是从广大的侧面来说的。虽然有时我们会举这个众生、那个众生，这个时候我们是说在众多的生命当中，我们举这一个、那一个。但我们要知道这个概念中蕴含的背景是什么呢？这个背景就是说有无量无量的、不同的生命，而现在就只有一个了，这是因为他们都是心的缘故。

　　另外一点，神我也好，自性也好，这一切万法都是存在之法，只要是存在的，是有的法，在“有”上面、在“存在”上面是一样的，那就所有的法都是一个法。这个世界上面没有差别，就是一个法。或者说，所有的人类都是人，那么就是只有一个人；所有的树木都是树，那就只有一棵树；所有的部队都是一个部队，那么就只有一个兵了，每一个士兵都叫作兵，那就只有一个。那么就会形成非常荒谬的观点，因为他把共同的共性建立为这个法的真实体性，这样会产生极大错乱，与现量极大相违。

　　下面，全知麦彭仁波切再给我们讲，对方所说的这种排除法想建立一个共同的识，是应该怎么去了解呢？

　　【如是，就“排除其余非识”或“远离其余”而言，是同有“识”这一点，但这只是假立。真实中不可能有离境独立的独一识，如无色之影。】

　　也就是说明一切差别体上面的“识”上，它共同都有“识”，这只是我们人类用第六意识分别假立的。我们就用分别识、用排除法的方式，排除其他的，然后建立一个大概相同的一类，这是在第六分别意识当中的一种“遣余”。在因明当中，我们可以用遣余的方式建立这样、建立那样，而实际上也只是在第六意识当中去遣余，第六意识当中遣余，其实建立的是一个假的概念，在世界上没有这样一个具体的法，只是在心当中产生这样一个概念而已。所以这只是假立的一种概念。这种假立的概念，就像我们说“心识”，他是我内心当中所认定、排除了不是心识、远离其余与识不相符合的(法)，那么我们就说这是“识”。

　　其实，在真实当中是不可能有一个离开对境而独立存在的一个心识，什么“识”都说明这个识是明知自性的，他必须要明知什么，才能够认定他是有明知自性的。他什么都不了知，为什么叫他是明知的法呢？他的明知，是必须他要知道什么东西，才能够了解他是一个明知自性的，所以，他不可能是离开境而独一存在的独一的识。

　　就像“无色之影”，就像说没有一个色法，不可能有一个影子的，影像都是根据一个具体的色法，在那产生了阻挡，然后形成了光影。这个影，必须是有他特定的、对应的色法。没有一个人，哪有这个人的影子呢？这个世界上一个法都没有的话，就不会有任何的影子存在，有一个影子就必须有他对应的一个法，所以，有一个心识，就必须有他对应的一个境。离开境谈不上心，所以，想离开境而建立共同的心，这是徒劳，在世界上没有这样子的法，那只是在第六分别意识当中——我们的心里面可以假名这样一个概念而已。即是在意识当中活动的概念，根本没有真实当中存在的一个本体。

　　【因此，就一切所知而言，以“排除异类”这一分遍有而安立共相之名，允为无上内教名言之相。此处也间接说及此义。】

　　这就是站在正面来看，我们佛法当中、内教才能够认识到，我们的思维语言是怎么去理解的，也就是说：任何一种所知，以一种排除法的方式，排除了不同类而安立了一种同类共相，共同的相的一种名言。我们要知道，他只是在心里面，第六意识的一种排除法，并没有说我们取到一个具体的、真实的相，所以，这样安立的一种共相的名言，不管建立什么样的名字，他都是一种假立的名言。在胜义观察之下，没有任何真实之法可以获得。但在名言当中，我们可以通过这种假立的名言，来进行交流。就像我们说：人，是一类，叫做人类。其实也就是排除了与人不同的这种排除法，没有说离开具体一个一个的人，还有叫做人类的。或者说动物世界，离开了一个一个的动物，哪里还有所谓的动物呢？

　　所以就像说，他叫做某某人，离开了他自己身体的每一个地方，离开了这些以外，哪里还有这个人呢？所以，任何一个语言，我们去看，其实都是这样子的，你无法离开具体的某一个相，都是在这个相上面假立了一个共同之相。举例说，这是张三，其实没有一个具体的叫做张三的，他离开了鼻子、眼睛等这些具体的法外，没有一个叫做张三的。再说手，什么叫做手呢？离开每一个手指，哪里有叫做手的呢？我们说手指，有没有手指呢？如果离开了上面、下面、中间，哪里有叫做手指的呢？其实这样去看的时候，所有的这些名言，都是一种排除法，都是以这样一种方式去假立的，所以我们说：“但有言说，即无实义；一落言诠，全无实义。”为什么呢？实际上都是假名安立而已，名字当中有，实际当中无，哪里会有像我们说的这样一种东西，这样一个法呢？其实，我们要是对内道对于名言之相的揭示，能够了达的话，我们对于诸法的体相，就能够很深透地去认识。

　　所以，佛法的这些名言，每一个安立，都是一个不可思议的智慧，只有佛教才能够认识到这种假名无实，只有佛教才能够认识到，所有的语言相都是一种虚妄相，在胜义当中哪里有这些呢？所以说，“说似一物，即不中”。因为你的语言，毕竟是一种颠倒的虚妄分别，是随顺虚妄分别的交流活动。但实际上，在真实当中经不起观察，所以叫做假名无实。

　　【若计：如已成别别分位的异体，的确是颠倒或不真实，然于一切别体无别同具的一性岂能无有？】

　　对方就说，别别的这些确实是颠倒的，这些是不真实的。但是，离开这些别别差别体之外，共同具有的这个“一体的体性”，怎么会不真实存在呢？就像前面全知给我们揭示了，这个内道如何来理解这种共相？如何来理解这种名称？但是对方没有这种智慧，他就把这种不真实的一体觉得是真实，有一个实实在在的法来具体对应。所以他就排除了别别的这些不真实的，想建立一个共有真实的。他说：“怎么不会真实存在呢？”就像说，我们站在一个不学佛的人来看，他说怎么没有一个叫做人类的一个法呢？怎么没有一个叫做动物的一个法呢？怎么没有张三、没有李四呢？实际上，这一点后面一分析，我们就看到他是一个我们第六意识当中没有去仔细观察的，我们才会这样子想。

　　所以，我们下面来反驳：

　　【驳：此是于诸别体错觉为有一共相而执著的邪解，如此除一切别体外的共同一个所依或一共相是何者呢？决定无有！(尔时同依何)】

　　也就是说，如果你是这样认为的话，那他共同的所依是什么呢？其实这只是对于每一个每一个、不同不同的差别体，以我们的错误的觉知，把他当成为有一个共相。这是一种错觉，但是我们并不觉悟他的错误，而把他当成是真实来进行执著，这就是以假作真，以错为对。所以，后面说“是邪解”，也就是说，他是一种颠倒的知解，这种见解完全是邪的，他不正确，所以说是一种邪解。

　　为什么呢？因为你除了一切的这一些差别体以外，哪儿有一个共同的所依呢？你的这个共相在哪里呢？是什么东西呢？决定没有。就像我们前面分析的那样，你除了一个一个的手指，有叫做拳头的吗？你除了你的手、脚、四肢、躯干、头颅这些，哪有一个叫做人的呢？你离开了这个身体、这个心，哪有一个叫做人的呢？那你离开每一个人，每一个人，哪有叫做人类的呢？那你离开人类，哪儿有一个叫做众生的呢？所以你看，每一个都离不开具体法，你离开具体法想抽象出来一个东西。抽象的这个东西，建立的一个名称，他只是抽象的一个概念，抽象的概念，是在具体法上面以排除的方式，而抽取出来的一种妄相，一种名言。所以，他只是一种抽象的概念，他没有一个离开具相的法之外，单独存在的一种本体。

　　所以，对方想通过排除的方式，排除了其他的差别体，而建立一个共相。其实，这已经落到了一个抽象的概念里面去了。他把抽象的这个概念，当成是具体、实有存在的一个真实的神我。我们最后就给他讲：“噢，原来你是玩文字游戏，你只是玩思维游戏。”为什么呢？只是在你的抽象概念当中有，而实际上根本就没有这样的一个叫神我的，没有这样一个共同遍用于一切识的自性的心识——神我。所以，完全把对方推到一个只是抽象概念，根本没有一个所谓的具体的法拿出来。所以，你没有拿出来，就等同于无有。所以我们一直问你：终究是什么法？在哪里？是什么样子？最后，你居然给我们拿出一个抽象的概念，根本就没办法说的出来。那就说明，其实你真的找不出来，也就把对方的观点逼到了绝路上面，逼到了死路上面，最后对方彻底地无路可走，就把神我打破了。

　　接下来，我们学习第二个科判：【己二、遮许我为色】。这一科判的内容我们是颂词和注释分开来学的。在“遮遍计我”当中分了“遮许我为识”和“遮许我为色”。“遮许我为识”是以数论外道作为代表的。“遮许我为色”是以胜论外道作为代表的，也就是吠陀派。吠陀派的观点当中，他把我建立成一个实有的我，是一个常遍的色法的自性。因为他觉得，像数论外道那样将神我建立成心法的自性，会有无常变化、不周遍等这些过失，无法建立恒常和周遍。所以就建立“我”不是心法而是色法。

　　对于这个派的观点，我们首先来具体地看一看，具体看这些观点的时候，大家是做一个大概的了解。我们主要所破的就是对方建立的神我。破它的常，破它的遍。也就是破他的恒常和周遍。只要他无法建立恒常和周遍，这样的话，他的观点就不攻自破。所以前面介绍的这些内容，我们最主要是做一个大概的了解。后面正破的时候，直接指向的是对方的所破法，也就是神我。我们就来看他的观点，他的宗派大概是怎样建设的。

　　【吠陀派等说：一切所知可统摄为六句义。何等六句义？如云：“实德业共别，合为六句义。”】

　　“为六句义”这是一个判定词。前面的六个字就是什么是六句义。具体来说，就是实、德、业、共、别，还有合，这六个字含摄了一切万法的所知。也就是说，一切所知法统摄在这六个字的含义当中，所以叫做六句义。这一派他把所有的所知法，用六个字含摄无余。具体来看他是怎么把所知法用这些来诠释的，我们从这六句义一个字一个字的来看。也就是我们首先看什么是实，然后看什么是德，再看什么是业，再看共，再看别，看合。这样六字看下去，看完这六个字就看完了对方的观点。首先我们看对方所认为的“实”是什么含义呢？

　　【“实”分九种，谓我、时、尘、方、空，及地、水、火、风。前五许为常实，后四许为无常实，实之体相为能作业、德所依。】

　　首先我们看实的体相，什么叫做实。实就是说它能有这种造作的功用，它能作业。能做伸缩等的这些造作。还有它又是德的所依，也就是说二十四种德是依于实法，没有离开实法，有二十四德存在。所以它是能作业和德的一个所依。也就是说它的能立是什么呢？它能够去伸缩等。它有这个能立。而且它是二十四德的一个所依，二十四德依它而存在。

　　那我们来看实的分类。实共分九种。九种又总归为两大类。一类是常恒的，一类是无常的。不管常恒的、无常的，它都是一个实有之法。首先看“我”，“我”就是独一的常我。“时”就是有单独的常法的本体存在，他觉得有一个“时”，这个时间它是一个常法。“尘”就是一个微细的长存的法，你看这个“尘”不是变化的，而是恒常存在的一个法。

　　“方”是总的不偏于东南西北等的实有常法。我们通常会说东方、南方、北方、西方，这是有不同不同的方位，他说的这个“方”，它是一个总的，它没有这些差别，它不偏于这些。就像“实”，它是无偏的，不是一个虚妄的，他认为是实有的。“方”也是一个无虚妄而实有的。

　　“空”，是指虚空，他也认为是一个实有之法。实际上虚空我们大家都知道，按照上上的大乘教法去看，其实是我们排除色法的侧面而安立的一个名词而已，其实是一个抽象的名言，但是对方认为，虚空是一个实有之法。这些是常恒的没有变化的，“我”没有变化，“时”、“尘”、“方”、“空”都没有变化，一直保持永远周遍而没有变化的一种相。然后，还有剩下的无常的实法，也就是地、水、火、风，都有变易，有无常，所以是无常体性的，虽然是无常的，但它是实有的体性之法。

　　上面就把“实”解释了，然后再来看“德”有哪些法。

　　【“德”分二十四种，即数、量、有等十一种他实之德，及乐、苦等十三种依我之德。】

　　第一类是他实之德，就是说并非是我的其他的时、尘、方等实法的德，也就是说不是我的德，不是依我而产生的德，而是依我之外的其他的实有之法而形成的德。

　　第二类就是依我之德，依我就是依于我所产生的德，这种德相。就像我在痛苦，我在快乐，我生起了欲求，我生起了这种反感的嗔恚，我在造作法，我在行非法，我的眼根，我的舌根，我的鼻根，我的五根，然后我在精勤，我在勤励，这些都是依我之德。

　　他实之德就不是依靠我产生形成的。这个德是什么意思呢？按照上师的讲记，这个“德”相当于性相的意思。也就是依靠我产生这样的一些性相，依靠我之外的其他法产生这样的性相。这就是依不依我形成的他实之德和依我之德这样的不同。他实之德有十一种，依我之德有十三种，加起来就是二十四种。

　　首先我们来看他实之德。“数”就是指一、二、三、四等这些数，“量”指长、短、大、小等。我们通常指“数量”，其实就是数量很大，或者数量很小，他把数和量分开了。“数”，具体的就是数字，“量”就是它的量级，是长的，是短的，是大的，是小的。还有“有”，是一个特殊的意义，它是指两个法互相相连，就是指后面的地、水、火、风、空这五大聚在一起，不同的五大聚在一起就叫做“有”，两个法相联就是“有”。然后，后面又有分离，还有种类、一、异这三种，这三种都是五大(地、水、火、风、空)共同的德，即共同的体相——种类、一体和他体。此外，声为虚空的德，色为火的德，香为地的德，味为水的德，触为风的德，这是五大各有自己的性相，也就是五大各有自己的德存在。这样，我们就看到数、量、有就是三个，然后种类、一、异又有三个，就是六个了；这些再加上后面所说的色、声、香、味、触这五个就有十一，这十一个就是依于我之外其他实法所产生的性相。

　　下面的十三种(依于我的德)，比较好理解。就是依我所形成的十一种性相，有十一种德。

　　【“业”分伸、缩、举、放、行五者。】

　　伸就是往外伸，缩就是往内收缩，举就是往上推举，放就是往下放下，行就是往前行走，这样就分成了五种动作。

　　“业”就是作业，我们要做哪些动作、做什么事情，就是要有一种活动，把它都归到五类当中，业分了这五者。

　　再来看六句义中的“共”。

　　【“共”分普遍、局部二者。】

　　“普遍”就是它可以遍在一切所知当中的共，局部的“共”是指只在某一种类当中可以遍用。

　　我们具体来看，普遍的“共”，就像所知或者“有”，它是遍在一切所知当中的。就是说，这一个法是所知，那一个法也是所知，法法都是所知。一切法都可以遍用，这叫做普遍的“共”。局部的“共”，就是它只能用在局部某个范围当中，局限地去周遍。就像牛，所有的黄牛、青牛都称为是牛，但是它不能够超越牛的范畴用到人类里面来，只能遍于牛这一个群类当中，由于它有局限性，所以叫局部的“共”。

　　有普遍的“共”和局部的“共”这两者。这个“共”前面讲了，其实就是抽象的共相的名言而已，但是对方却把它当成好像是不共的一个认知一样，其实这是一个遍计的假法而已。

　　【“别”，即能区别之自性。“合”如彼此相连，由一体合及异体合，分为多类。】

　　首先看“别”，“别”是特有的能区别其他的自性。就像车子当中有火车、汽车，火车、汽车就是车的“别”。前面讲到“共”，就像“车”是火车和汽车的“共”，火车和汽车就是它的“别”，就是像总相和自相的意思一样的。“别”就相当于自相、别相，前面的“共”就相当于共相。

　　“合”是彼此有联系，这种联系有两种关系，一种是一体的合，一种是异体的合，就有点像同体相属和他体相属一样的。同体的合就像海螺和海螺的白色，这两者就是一个法上面同时具有的，所以是一体的合。但是，海螺和白色是有关系的，白色的海螺和海螺的白色，它们是互相密不可分的一种关系。异体的合就就像牛头和牛角，两者是联在一起的，但它们是两个法，牛头不是牛角；还有门和墙，这两个合在一起，但是门是门、墙是墙；或者手掌和手腕，它们合在一起，但实际上是两个法。

　　按上师说的，这些都是数论外道或者吠陀派的第六意识遍计出来的东西，臆造分别出来的东西。根本不可能存在这样的法，只是在心识当中抽象的一些概念，实际现实当中根本不存在这些东西。前五识缘取的对境当中没有这些增益。“增益”就是凭空添加上去的，没有的东西而凭空加进来。

　　【许“我”如虚空般常、遍，故非识，若是识，应成无常、不遍故。】

　　前面是所立，后面是能立。前面他承许“我”像虚空一般恒常周遍，所以不是心识的自性。如果是心识，它就应当成为无常的。因为，取声音的时候，如果不是无常的，你就不可能一会儿取到声音，一会儿取不到声音；或者随着声音的变化，或者有取声音的阶段、不取声音的阶段；或者你有造作、有变化才能够有取的能力，如果一点都不动、不变化，心识没有活动，怎么会取呢？只要有活动它就不是常住的，而是一种变化的。所以，只要是识，它就不是常住，前面已经分析过了。

　　还有，只要它是识，就偏在于心识上面存在，而不能够遍用于一切万法上面存在，所以它没有周遍性。就像房子，它没有心识；我们的桌子、板凳、椅子还有杯子电脑，这些无情法没有心识。这个世界上还有很多法没有心识，就说明心识无法周遍在这一切万法上存在。所以说，如果是识，就应当是无常的，是不周遍的缘故。“我”既然要满足常、遍(这两种特性)，就应当像虚空一样是色法的自性，而不是心识的自性。

　　【“我”无心，然与识联合故，耽著乐等为我所，许乐等实是内色。】

　　假如把一个众生当成是一个无情法，当成一个没有心识的法，这是一个很可笑的观点。但是对方觉得这个问题很好解决，我们为什么执著一个众生是有心识的，或者“我”是有心识的呢？这不是“我”的本体上面有心识，而是“我”和心识联合起来以后，通过心识的活动就去耽著安乐、痛苦等，是“我”的一种我所法。胜论外道承许安乐、痛苦这些是色法，但这些色法是内在的色法。

　　这和数论外道的观点不一样，数论外道觉得心识是内在的，苦乐是外在的。胜论外道则觉得这些苦乐是内在的，心识是外在的，只是“我”和外在的心识联合起来，了解了、感受了内在的苦乐，这个观点是很奇怪的。下面继续看对方的观点。

　　【“我”遍于一切而存在，由见“我”之功德故，如是安立。】

　　“我”是周遍在一切所知万法里面存在，这是有根据的，是什么呢？“由见‘我’之功德故，如是安立”。我并不是说根本没有根据就这样安立，是因为见到“我”的性相到处都存在，遍在一切万法上面。我们对这个法会产生痛苦，对这个法会产生快乐；我们觉得这个法很满意，产生对它的欲求；我们觉得这个法不满意，产生对它的一种排斥，对它的一种嗔恨。这些自我的一些活动，自我的一些性相，周遍在一些所知上面而显示，所以“我”遍于一切所知而存在。这是对方想建立“我”的周遍性。

　　下面我们来看，全知麦彭仁波切如何根据寂天菩萨的颂文来破除对方的。首先看全知的原文，然后再来看寂天菩萨的颂文。

　　【彼无心者亦非我，以无心故，如瓶、衣等；汝许“我”为作业者及苦乐所依，然“无心者为乐等所依”何时都不应理。】

　　中观宗破斥对方说：你承许的“我”，这个“我”并不合理，因为它是一个无心的法，因为是无心的缘故，所以不是我。为什么无心的缘故不是我呢？假如无心的也是我的话，那瓶子、衣服都是我。就是说，假如你认可是无心的，那就等于瓶子、衣服也是我了，但是我们没有说瓶子、衣服是我，是执著外在有个瓶子，外在有个衣服，并没有说瓶子就是我，衣服就是我，这与现量是相违的。

　　然后说：你承许“我”是作业者或者是苦乐的所依，但是这个我又没有心，没有心的话，凭什么是乐等的所依呢？这就像一具尸体，它根本没有心识，怎么会说这个尸体很痛苦，你去砍这个尸体的时候，说这个尸体太痛苦了；然后，你把这个尸体放置在稍微暖和一点的地方的时候，这个尸体说太快乐了！它没有心识，它没有感知，它怎么会有苦乐呢？！它没有感知，明知的这种侧面不存在，所以它不可能有苦乐。

　　其实，这就是顺便会引起对方的观点，前面我们在介绍他方的观点的时候，他(的观点)会有我和心识联系起来的这些侧面。我们不管对方怎么说，其实只要是中观师，站在最高的智慧上面，他不会害怕你有任何的根据的，因为你是歪理邪说，你永远不可能在正理面前站得住脚。不管你说一千道一万，完全可以把你非理的地方揭露出来。所以，我们就不管他怎么说，任由他说，尽他的能力说，说多少我们都好好地听一听。下面就来听一下，他想说什么呢？

　　【若说：“我”自身虽非识性，然与心相应故，以心加持后当能知境。】

　　吠陀派就说，我不是心识的体性，但是由于我和心相应的缘故，也就是与心相应以后，心就加持了我，使我可以了知境界，这就是以心的力量加持过来，使我也产生了了知的这种功能。这不是我是心识自性，而是我得到了心的力量。下面，就来破这一种没有经过观察的似是而非的观点。

　　下面作两番破斥：一、应成“我”是心法；二、应成“我”无常。

　　首先，第一个太过就是：应成我是心法。

　　【驳：如此应成失坏承许“我不知境或无心”，“我”已成知境体性故。】

　　这样马上就会失坏你承许我不了知境，或者我是无心之法了，完全把你自宗的观点毁坏了，失去你原有的观点，或者说把你以前的观点全部给打坏了。我成了一个能够了知境的了，我成了一个有心的了，而你说只要有心就会形成无常、不周遍，所以必须是无心、不能了知的，这是第一点。

　　第二点就是应成“我”无常。

　　对方以为，建立了一个远离心识自性的，就可以远离无常。但是，我们根据他的观点去分析的时候，就看到马上变成无常自性了。为什么呢？

　　【如此，先前不知的“我”今变为知，应成无常。】

　　也就是说前面是不知的，后面成了知，前面我没有与心相应，不了知境，后面我与心相应了知境，这样就形成了我在进行改变，我既然有改变，就是一个无常法。这样由前不知、后面知，那么就变成了前后改变、无常变化。

　　【若“我”是常、不变，心于“我”作何种变为知境的作业？应成无作。于不变的“我”，除持前性外，作不了变为其余的作业故，如染料无法将虚空变为蓝等。】

　　假如我们反过来说，如果这个神我是一个恒常的、不改变的，它是一个常法，心对这样的一个常法的神我，它做什么样的一种变化使它能够了知境呢？使它能够有这种了知境的这种功能作业呢？没办法，所以它一直保持着它原来的状态，一点都没变，没变的话，怎么可能有这种造作的呢？所以说“应成无作”。对于这种没有变化的我，除了它一直持守着前面无心、不知的体性之外，它不能改变为其余的作业。你要保持常，你就要保持无心，就要保持不了知，你只要保持了无心不了知的话，凭什么说你了知呢？就像虚空，它是一个常法，虚空这个常法，它没有变化，你用什么染料想去染这个虚空，由于它是一个常法，所以你怎么都染不了它，不可能前面是一个晴明的虚空，你后面把这个虚空染成了蓝色。这是做不到的。

　　【如此，唯是将无心之色、离一切作业的虚空妄计为我。呜呼！请看吠陀派的智慧！】

　　对方承许我是能作业的，是不变的。但实际上，假如说我是不变的，它就远离了一切作业。远离了一切作业，又是无心的一个法(无有心就说明它没有明知体性，它是无心之色)，然后又通过它无常、不遍这一点，推出它远离了一切作业，那就和虚空一样的了。那你就等同于虚空：这样一个完全没有任何生命价值的、没有任何作用的，什么都做不了，没有任何的感知，这样一个像死亡一般的虚空，那你是不是这样子的一个没有任何生命意义的呢？最后就说：“呜呼哀哉”，这样子的一个吠陀派智慧好大啊！居然把一个虚空当成一个我，傻到这个地步！所以说这个智慧太了不起了！其实就是愚痴到底。

　　但是，这些确实都是传承祖师、历代高僧大德、佛菩萨的智慧才让我们看得透的，要不是的话，也许我们接触这样的宗派，早就会皈入到门下去了。我们这样子学习，跟随于智者，跟随于这些成就者的金刚句，不断不断地去串习的话，我们生起了智慧，就会对于这些前世所具有的留存的遍计的习气，形成一个打破它的力量，安立在阿赖耶识当中，形成一个对抗的善根。所以说这是相当有意义的。

　　下面，我们就来过一下颂词：

　　无心亦非我，无心则如瓶。

　　“无心亦非我”是所立，“无心则如瓶”是能立。无心并不是我，也就是说，你说的这个东西，它是没有心识的，它也不能建立一个真正的我，为什么呢？因为无心就像瓶子一样的，什么见闻觉知都没有，怎么可能是我呢？

　　对方就说：虽然“我”不是心识的体性，但是它和心相应之后，得到心的加持力量，以此就能够了知境。

　　虽然这样说起来好像很有道理，但是，中观师是不会客气的，他完全能够把对方的错谬之处点示无余。下面就说：

　　与心相应知，应成坏不知。

　　设我全无变，心于我作何？

　　“应成坏不知”，这是给对方下的一个判断。这个“坏”字是很关键的，“不知”，这是对方认定的我的体性，是一个不知境的体性，也就是无心的一个法。无心不了知的一个法，他的体性如此，但是由于与心相应的时候形成了知，前面说是不了知，后面成了知。那就是，后面把前面的观点彻底给毁坏了，毁坏了它不知境的一个侧面，还有就是会形成无常。前面是不知，后面是知，这样就形成由无知变成知，这就是转变了、就是无常了。所以，也不满足这个“常”。

　　再说，假如说我完全没有改变，还是以前那个我，还是以前那个我的话，那就还是以前那个没有任何作用的，也就是说，他还没有任何的变化，那么，心对我有什么作用呢？心又对我起到什么帮助呢？我还是以前那个我，你这个心存在也好，不存在也好，对我没影响嘛！因为我没变。既然没变，那就一直保持着不了知境的体性，谁也改变不了我这种无知的状态，所以，心对我有什么作用呢？无法对我产生加持，无法依靠心的力量，让我转变成为其他的作业。因为我不变的缘故，我不变，谁也无法让我变。谁都无法让我变，谁对我有意义呢？所以这个心对于我是没意义的。然后下面说：

　　无心离作业，虚空应计我。

　　如果说无心又没有任何的作业，远离了任何的作业，那么你应当把虚空当成我，为什么还要执著虚空之外有一个我呢？还觉得这个我了不起、不可思议。但实际上，虚空完全符合无心的侧面，完全符合没有任何改变、没有任何无常、远离一切作业的这些侧面，所以它完全符合于我的体相，为什么不叫我呢?而你从来没有把虚空当成我，这又是哪根筋出了问题呢？这又是虚空在什么地方得罪你了呢？这就说明我的体相并不符合于真实，它完全是一个遍计所执，完全是一个遍计的我，也就是第六分别意识假造的一个我，我们的执著当中也没有这样的一个我，这完全是思维活动当中出来的一个很古怪的想法。

　　但是，站在对方的观点，他又觉得合情合理啊！你看，它又不是心识的这种变化的，所以是常的，然后，它会周遍一切万物而存在。假如这些观点用一些诱人的词句去修饰一下，再用一些奇怪的逻辑去欺骗众生的话，就会让众生觉得合情合理，讲得太符合于我们的状态了！就像我们永远都没改变，我们对这个世界哪一个法都能生起感知，这样的话，我们很容易就会归入其门下。

　　但是我们反复地去串这些法句的话，依靠这些金刚句的加持，我们就会慢慢地生起佛法的智慧，佛法的智慧能够增强一分，这样的观点、这样的邪说占据我们内心的力量就会被打破，一分一分地打破它的力量，我们内心当中就可以遣除修行道上的一些违缘。就像《楞严经》中说到，在修行当中会出现五十阴魔。五十阴魔都是以前你对什么东西执著，对于这样的一种感觉，对于这样的一种境界、一种觉受，你以前对它认可了，以前的习气你曾经认可过，所以你在修道的时候出现了这种境界，你就以为得到了证悟，得到了涅槃。所以，有些觉受就会欺骗自我，或者有一些思想会欺骗修行的这种道。当修道的过程当中出现这些境界、这些想法、这些念头的时候，就会产生歧途，就会安住在这样的一个邪知邪解上面，把整个生命变成一个邪知邪解的生命，这样是很可怕的。如果是提前把这些观点拿出来打破了，我们就会在阿赖耶识当中留下一个打破它、放下它的种子习气。

　　所以在《楞严经》当中讲到，五十阴魔在我们还没有出现这些境界之前，首先在了知它出现的时候及时匮破，这样就会逃过一遭一遭的错误的诱惑，这些迷途就可以一步一步的看清，让我们一步一步的踩得踏踏实实、方方正正、安安全全、稳稳当当的，走好觉证之路，最后让我们能够顺利的获得大觉的果位。这是在实修实证之前就必须要做到的一个功夫。所以，在《楞严经》当中讲到，《楞严经》的出现，对于一个修行者是有巨大的意义的，这样的教法让后学者一定要去保护它，佛菩萨去保护它，让无量的众生依靠首先了知而在后面及时匮破，看到修行的希望。同样，我们也要反复地依靠一种殷重的心，对于佛菩萨的智慧生起信心，生起恭敬，在内心当中不断的去锻炼我们的这种智慧，以后我们就可以有扫除违缘障碍、遣除违缘的由闻思上面带来的不可思议的般若的力量。

　　好的，我们今天就学习到这里。

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