印顺法师：华雨集第三册 六、修定──修心与唯心‧秘密乘

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印顺法师：华雨集第三册 六、修定──修心与唯心‧秘密乘

　　自序

　　『如来藏之研究』中说：「缘起与空，唯识熏变，在阿含经与部派佛教中，发见其渊源；而如来藏(即佛性)说，却是佛教的大乘不共法，是别教」。这是说：中观者Ma^dhyamika的缘起性空，瑜伽行者Yoga^ca^ra的唯识熏变，是渊源于「阿含」及部派佛教的；而如来藏tatha^gata-garbha，我a^tman，是后起的。如依大乘经说，如来藏与自性清净心prakr!ti-vis/uddha-citta同一意义，那自性清净心就是『阿含经』说的心性本净，也有古说的依据了。

　　问题已经说过，还有什么可说呢？由于忽然从一个字中，如暗夜的明灯一般，发见、贯通了印度佛教史上的一个大问题。一个字是心citta；大问题是佛教界，从般若prajn~a^的观甚深义而悟入，转而倾向于「成就三摩地，众圣由是生」；「十方一切佛，皆从此定生」──重于三摩地sama^dhi的修持。三摩地 [P140] 的意义是「等持」，是一切定的通称。「修心」就是修定，也是唯心所造，唯识思想的来源。西元三世纪起，修心──修定，成为修行成佛的大问题，越来越重要了！因此，我又扼要的把他叙述出来。 [P141]

　　一 「心」的一般意义

　　『杂阿含经』说：「彼心意识，日夜时刻，须臾转变，异生异灭」(大正二‧八一下──八二上、南传一三‧一三七──一四０)。为了说明内心的生灭无常，提到了「心意识」。心citta，意manas，识vijn~a^na，这三个名词，有什么不同的意义？一般都以为可通用的；但有了不同的名字，当然可依使用的习惯，而作出不同的解说，如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七二(大正二七‧三七一中)说：

　　「心意识三，亦有差别，谓名即差别。……复次、世亦差别，谓过去名意，未来名心，现在名识故。复次、施设亦有差别，谓界中施设心，处中施设意，蕴中施设识故。复次、义亦有差别，谓心是种族义，意是生门义， [P142] 识是积聚义。复次、业亦有差别，谓远行是心业……，前行是意业……，续生是识业……。复次、彩画是心业……，归趣是意业……，了别是识业 ……。复次、滋长是心业，思量是意业，分别是识业」。

　　心，意，识三者的差别，论师是从字义，主要是依经文用语而加以分别的。其中，「心是种族义」，种族就是界dha^tu。如山中的矿藏──界，有金、银等不同性质的矿物，心有不同的十八界性，所以说「心是种族义」。又有「滋长义」，所以『俱舍论』说：「集起故名心。……净不净界种种差别故名为心」(大正二九‧二一下)。『摄大乘论本』说：「何因缘故亦说名心？由种种法熏习种子所积集故」(大正三一‧一三四上)，成为能生染净法的种子心，也就是心种能生的唯识说。所以，「心是种族义」与「滋长是心业」，对大乘唯识学，是有重要启发性的。

　　从经文的用语去看，「心」，多数是内心的通称。如与身相对而说心，有身行与心行，身苦与心苦，身受与心受，身精进与心精进，身轻安与心轻安，身远 [P143] 离与心远离：这都是内心通泛的名称。一切内心种种差别，是都可以称为心的，如善心，不善心等。在他心智para-citta-jn~a^na所知的他有情心，『相应部』分为十六心：有贪心，离贪心，有瞋心，离瞋心，有痴心，离痴心，摄心，散心，广大心，非广大心，有上心，无上心，定心，不定心，解脱心，不解脱心(南传一六下‧一一四)。各经论所说，虽有出入，但泛称为心，都是一样的。由于心是内心(心心所)的通称，也可说内心的统一，所以『杂阿含经』说：「心恼[染] 故众生恼[染] ，心净故众生净」(大正二‧六九下、南传一四‧二三七)；心可说是染净、缚脱的枢纽所在了！

　　二 修定──修心与心性本净

　　在佛法中，心citta有另一极重要的意义，就是三学traya^h!-s/iks!a^h!中增上心adhicitta的心，与戒，定，慧三学中的定──三摩地sama^dhi相当。心怎么等于定呢？在修行的道品中，如八正道中的正定，七觉支中的定觉支，五根中 [P144] 的定根，五力中的定力，都是称为定的。但在四神足catva^ra-r!ddhi-pa^da── 欲三摩地断行成就神足chanda-sama^dhi-praha^n!a-sam!ska^ra-samanva^gata-r!ddhipa^da ，勤三摩地断行成就神足vi^rya-sa.，心三摩地断行成就神足citta-sa. 观三摩地断行成就神足mi^ma^m!sa^-sa.中，心是四神足之一，成为修行的项目。四神足的体性是定，定是神通(五通与漏尽通)所依止的，所以名为神足。约修学者的着重说，有欲，勤，心，观四类，所以立四神足。在修得三摩地的过程中，『瑜伽论』立八断行；断行，或作勤行，胜行，所以这是离不善心而起善心，离散心而住定心的修习内容，也就是四正断catva^ri-praha^n!a^ni，或作四正勤，四正胜。如依「欲」等修习到断行成就，也就能得三摩地，引发神通(六通)了，所以名为「三摩地断行成就神足」。『杂阿含经』所说四神足部分，已经佚失了，依『瑜伽师地论』「摄事分」，可以大致了解(大正三０‧八六二上──下)。巴利藏的『相应部』，立(五一)「神足相应」(南传一六下‧九九──一五四)，与『杂阿含』的佚失部分相当。「心三摩地断行成就神足」的心，『法蕴足论』解说为：「 [P145] 所起(善的)心意识，是名心」(大正二六‧四七三下)，心也还是内心的通称。『瑜伽师地论』说：「若复策发诸下劣心，或复制持诸掉举心，又时时间修增上舍。由是因缘，……能正生起心一境性，广说乃至是名心增上力所得三摩地」(大正三０‧四四三下)。『瑜伽论』的解说，是依经而说的，如『杂阿含经』卷四七(大正二‧ 三四二上)说：

　　「诸比丘！应当专心方便，随时思惟三相。云何为三？随时思惟止相，随时思惟举相，随时思惟舍相。……心则正定，尽诸有漏。如巧金师、金师弟子，以生金着于炉中，增火：随时扇鞴，随时水洒，随时俱舍。……如是生金得等调适，随事所用」。

　　要心得正定，对心要随时的处理得宜。如心下劣，也就是惛沈了，就应该提起正念，策发精进。如心掉举散乱了，就应该制心、持心(止)。如心不下沈，不上举，那就应该舍，保持平衡心态，一直延续下去。在修心得定中，这三者要随时调整的，才能渐渐的修得正定。经上用炼金作比喻：「扇鞴」是扇风而使火 [P146] 旺盛起来；火旺盛了，就在金上洒水；如火力恰到好处，那就维持火力。这样的随时扇火，随时洒水，随时停止，三法的运用得当，才能冶炼成纯金，可用作庄严等。这是从心的修习而成定，心也渐渐的被用为定的异名了。用炼金来比喻修心──定的，『杂阿含经』中还有一则：金是次第炼成的：先除去刚石坚块，次去粗沙砾，细沙，黑土，似金色的垢，使金轻软、不断、光泽、屈申，能随意所作。净心──增上心的比丘，也是次第修成的：先除烦恼、恶业、邪见，次除欲觉、恚觉、害觉、亲里觉等，善法觉，于三摩地不为有(加)行所持，才能得寂静胜妙的三摩地，──四禅、六通(大正二‧三四一下、南传一七‧四一六──四二四)。这二则是譬喻修定的，也就是净心的譬喻。南传的『增支部』，还有二则譬喻：一、除去铁、铜、锡、铅、银──五锖(锈)，使纯金光泽，能用作种种庄饰品，这譬喻除去心中的贪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉举悔、疑──五盖pan~ca-a^varan!a^ni ，心得定，能引发神通，证得漏尽(南传一九‧二二──二六)。二、浣头、浣身、浣衣、磨镜、炼金等五喻，比喻修佛随念、法随念、僧随念、戒随念、天随念──五 [P147] 随念pan~ca-anusmr!tay!a的，能心离染污而得清净(南传一七‧三三六──三四一)。离五盖是修禅定的必要方便，而修(随)念佛等，也是属于修定的法门。修定与净心，在佛法的发展中，有了密切的关系。『杂阿含经』的炼金喻，属于「如来记说」，而南传的巴利藏，都编入『增支部』。修心与修定相关，这才佛法的戒、定、慧，被称为「增上戒学」，「增上心学」，「增上慧学」──三学了。三增上学traya^h! adhipatis/iks!a^h!，说一切有部Sarva^stiva^din编入『杂阿含经』的「道品诵」，而南传的巴利藏，也是编在『增支部』的。

　　从炼金、洗衣、磨镜等譬喻，说明修定而得心净，也就称「定」为「心」。这种种修定的比喻，引出一项思想，对发展中的佛法，有极广大而深远的影响，那就是「心性本净」说。如『增支部』(一集)(南传一七‧一五)说：

　　「比丘众！此心极光净，而客尘烦恼杂染；凡夫异生不如实解，我说无闻异生无修心故」。 「比丘众！此心极光净，而客尘烦恼解脱；有闻圣弟子能如实解，我说有 [P148] 闻圣弟子有修心故」。

　　极光净pabhassara,prabha^svara，形容心的非常清净而又光明，可以译为「明净」。这一经文，也见于『舍利弗阿毗昙论』的「假心(心施设)品」：「心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，能如实知见，亦有修心」(大正二八‧六九七中)。这一思想，是从修定 ──修心来的。心极光净，为烦恼所染；心极光净，而离染解脱。无闻凡夫为什么不能如实知解？因为他没有修心。多闻圣弟子能够如实知解，就因为他修心 ──修定。修习禅定，次第进修到远离五盖，心净安住，就知道「心极光净，为客尘染」了。随烦恼upakkilesa,upakles/a是染污的，对心来说，是「客」，只是外铄的。炼金、磨镜、洗衣等多种譬喻，都可以解说为：金等本来是净的，洗炼去尘污，就回复金、镜等的清净。所以，心的本性是清净，染污是客体，是从这种世俗譬喻的推论，从「修心」──「修定」的定境中来。「定」是通于世间 [P149] 的，外道也能修得，所以外道也有超常的宗教经验。定心清净，是般若prajn~a^ 所依止，而不是般若──慧的证知，这是对于这一思想必要的认知！

　　「心性本净」，在部派佛教中，成为重要的异议。大众部Maha^sa^m!ghika 与上座部Sthavira分出的分别说部Vibhajyava^din，是主张「心性本净」的。但当时的论议，已不限于定心清净，而扩展为一切心。如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二七(大正二七‧一四０中──下)说：

　　「有执心性本净，如分别论者。彼说心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。……彼说染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心；若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等；若除垢已，名无垢器等：心亦如是」。

　　「分别论者」，就是分别说部(又分出四部)。依据经文，是有染心、不染心，善心、不善心等差别，但本净论者，依譬喻而解说为本净；而且不限于定心，更扩展为依慧得解脱的心了。大众部，分别论者，还有「一心相续论者」，解 [P150] 说多少不同，而同样以心为本来清净的。另一方面，说一切有部，与同出于上座部的犊子部Va^tsi^putri^ya等本末五部，是否定「心性本净」的。如『阿毗达磨顺正理论』说：「若抱愚信，不敢非拨言此(「心本性净」)非经，应知此经违正理故，非了义说」(大正二九‧七三三中)。各部派所诵的「阿含」，有不少出入。如分别说部所诵的『增支部』中，有「心极光净，客随烦恼所染」，说一切有部是没有这一经说的。在传承信仰中，要别人舍弃自宗的经文，是不大可能的，所以依正理而解说为「非了义说」。依说一切有部说：心与烦恼俱起，心是「相应不善」；与有漏善心所俱起，是有漏的「相应善」心；心与圣道相应现前，也就成为无漏善心了。与善、恶心所相应，而说心是善是不善；这是被动的，心的自性是无记心。无记心不是不善，也就依此而假说为「本净」，所以「心性净」是不了义说。这是说一切有部的会通。本来，这是从修定的譬喻而来，不是般若的证知。在经典中，『增支部』的宗趣，是「满足希求」，「为人生善悉檀」，而不是「显扬真义」。但在佛法中发展起来，适应众生的希求，深远的影响着发 [P151] 展中的佛教。

　　三 修定的四种功德

　　「心性本净」，是从修定──修心的譬喻来的。在佛法开展中，虽已转而为义理的重要论题，但与定sama^dhi，与修行──瑜伽者yogaka，始终是有深切关系的，所以要略说修定。为什么要修定，修定有什么功德？经论中说：有「四修定」：一、为了「现法乐」(住)；二、为了「胜知见」；三、为了「分别慧」；四、为了「漏永尽」。为了得到这四种功德，所以行者要修禅定。

　　一、为得「现法乐」：现法是现生(不是来生)的。修习禅定的，能得到现生的安乐，这不是一般欲界所有的喜乐。如修得初禅的，能得「离(欲所)生喜乐」；修得二禅的，能得「定生喜乐」；修得三禅的，能得「离喜妙乐」；修得四禅的，能得「舍念清净」。四禅虽没有说到乐，而所得的「寂静乐」，是胜过三禅的。禅jha^na心与轻安prasrabodhi相应，能引发身心的安和、调柔、自 [P152] 在。明净的禅心与轻安相应，为欲界人类所从来没有的；对照于人世间的粗重憔恼，禅定中的「现法乐」，成为修行者的理想之一。不但一般修得禅定的俗人，就是得禅定的圣者，也有时常安住禅定而得「现法乐住」的。从初禅到四禅的「现法乐」，不但是心的明净、轻安，身体也随定而得轻安，所以经上说：「身轻安、心轻安」。禅是身心相关的，所以佛说四禅，立「禅枝」功德；如再向上进修，四无色定是纯心理的，所以就不立「禅枝」(也不说是现法乐住)了。四禅的「现法乐」，与身体──生理有关，所以如修行而偏重于禅乐，那就不是多在身体上着力，就是(即使是圣者)不问人间，而在禅定中自得其乐(被一般人指为自了汉)。

　　二、为得「胜知见」：得胜知见，又可分三类：一、修光明想a^lokasam!jn~a^ ：这本是对治惛睡所修的。睡眠是暗昧的，惛睡中每每梦想颠倒；睡眠重的，到了起身时刻，还是惛睡不觉。修光明想的，多多修习，在睡眠中，也是一片光明，不失正念，不会乱梦颠倒，也会应时醒觉，起来精勤修行，如「觉寤 [P153] 瑜伽」所说(大正三０‧四一三上──中)。在修定中，如修光明想，能依光明相而见天(神)的形色，与天共会、谈论，进而知道天的姓名，苦乐，食，及天的寿命等，如『中阿含』(七三)『天经』(大正一‧五三九中──五四０下)，『增支部』「八集」(南传二一‧二四一──二四六)所说。『中阿含』(七九)『有胜天经』所说，能生光天、净天、遍净的，也是由于「意解作光明(天，也是光明的意思)想成就游」(大正一‧五五０中──五五一下、南传一一下‧一八三──一九０)。这样，修光明想成就的，能见天人，生于光天、净天。二、修净想s/ubhasam!jn~a^，也就是「净观」：为了对治贪着物欲，释尊教出家弟子修不净念as/ubha^=-smr!ti，也就是不净想、不净观。观想尸身的青瘀、脓烂，……枯骨离散；如修习成就，开目闭目，到处是青瘀、脓烂，……枯骨离散。贪欲心是降伏了，但不免引起厌世的副作用。「律藏」中一致说到，由于修不净观，比丘们纷纷自杀。释尊这才教比丘们修持息念 a^na$pa^na-smr!ti，也就是「安般」，「数息观」。不过，不净观有相当的对治作用，所以没有废弃，只是从不净观而转化为净观。依白骨而观明净，如珂如雪， [P154] 见「白骨流光」，照彻内外。这样，依不净而转为清净，开展出清净的观法，如八解脱as!t!au-vimoks!a^h!，八胜处as!t!a^^v-abhibhv-a^yatana^ni，十遍处 das/a-kr!tsna$-a^yatana^ni中的清净色相观。八解脱的前二解脱，是不净观，第三「净解脱身作证」是净观。八胜处的前四胜处，是不净观；后四胜处──内无色相外观色青，黄，赤，白，是净观。十遍处中的前八遍处──地遍处，水，火，风，青，黄，赤，白遍处，都是净观。如地遍处是观大地的平正净洁，没有山陵溪流；清净平坦，一望无际的大地，于定心中现前。水，火，风，也都是清净的。观青色如金精山，黄色如瞻婆花，赤色如赤莲花，白色如白雪，都是清净光显的。净观是观外色的清净，近于清净的器世间。光明想与净色的观想，是胜解作意 adhimoks!a-manaska^ra──假想观，而不是真实观。是对于定心的增强，烦恼的对治，而不是引向解脱的胜义Parama$rtha观慧。如专在色相──有情(佛也在内)与国土作观，定境中的禅心明净，色相庄严，与禅定的「现法乐」相结合，不但远离解脱，更可能与见神见鬼的低级信仰合流。三、发神通：五通 [P155] pan~ca^bhijn~a^是天眼通，天耳通，他心通，宿命通，神境通。修得第四禅的，依方便能引发五通，这是超越常情的知见。如天眼通，能见近处的，也能见非常辽远地区的事物(因定力的浅深，所见也有近远不同)；能见一般所见的，也能见一般不能见的微细物质；能见物体的外表，更能透视而见到物体内部的情况；能见前面的，也能见后方的；能在光明中见，也能在黑暗中见，这由于一般是依光明想为方便而引发天眼的。天耳通能闻远处及微弱的声音；他心通能知他人内心的意念；宿命通能知自己与他人的宿世事(知未来事，是天眼通，但未来是不定法，所以一般是不能绝对正确的)。神境通有「能到」(往来无碍，一念就到)与「转变」──大能作小，小能作大，一能作多，多能作一等诸物的转变。以上所说的光明想，净观，五通，都是依禅定而起的「胜知见」，在宗教界，一般人听来，真是不可思议。但在佛法中，这不是能得解脱道的主体，没有这些，也一样的可以得到究竟的解脱。所以，如偏重于求得「胜知见」，那就意味着纯正佛法的低落！ [P156]

　　三、为得「分别慧」：修学禅慧的，依佛法说，要从日常生活中去学。如穿衣时知道自己在穿衣，乞食时知道自己在乞食，行路时知道在行路，谈话时知道在谈话，起善念知道是善念，起不善念知道是不善念，受时知道是受，觉想时知道是觉想。平时心宁静明了，那进修禅慧，也就会顺利而容易达到了(这所以说「依戒得定」)。人类的知识是外向的，特别是现代，科学进步得非常高；生理组织，心理作用，都有深入的了解，但就是不能知道自己。在语默动静中，做事，研究，欢笑或忿怒中，都不能知道自己。等到意识到自己，可能(说错、做错)已经迟了；有些连自己说过做过也都忘了。『中部』(一五一)『乞食清净经』说到：要修入「大人禅」的，应怎样的观察思惟，才能知已断五盖而入禅；才能知五取蕴等而修三十七道品，为明与解脱的证得而精进(南传一一下‧四二六──四三二、大正二‧五七中)。深入禅定而定心明净的，出定以后，有定力的余势相随，似乎在定中一样，这才能语默动静，往来出入，触处历历分明，不妨说语默动静都是禅了。这是修定者所要得到的；在初学进修中，这就是「守护根门」，「饮食知量 [P157] 」，「觉寤瑜伽」，「正知而住」的「正知而住」了，如『瑜伽论』(大正三０‧四一四上──四一七上)说。

　　四、为得「漏永尽」：漏a^srava是烦恼，有二漏，三漏，四漏等安立，这里是一切烦恼的通称。生死的根源是烦恼，所以只有净除一切烦恼，才能证无学，得究竟的解脱。定力也能伏断烦恼，却不能根除烦恼，「诸漏永尽」，是要依智慧的。观一切行无常，无常故苦；无常苦故无我我所，无我无我所就是空 s/u^^nyata^。经上说：「空于贪，空于瞋，空于痴」。契空(无相、无愿)而净除一切烦恼，才能得涅槃解脱。无常、无我我所──空慧，要依定而发，所以说：「依定发慧，依慧得解脱」。虽然有的慧解脱阿罗汉prajn~a^-vimukti-arhat，是不得四根本定的，但也要依近分定(或名「未到定」)，才能发慧而断烦恼。所以修定──修心，对转迷启悟，从凡入圣来说，是不可缺少的方便。

　　四修定中，前二是通于世间的，外道也能修得；如佛弟子依慧而得解脱，那前二也是佛弟子修得的方便。不过，如偏重前二行，不免有俗化与神化的可能！ [P158] 四修定行，如『增支部』(南传一八‧八０──八一)，『阿毗达磨集异门足论』(大正二六 ‧三九五下)，『成实论』(大正三二‧三三五下──三三六上)，『瑜伽师地论』(大正三０‧三三九上)等说。

　　顺便要说到的，修定──三摩地与修心，含义相同，三摩地与心，成为一切定的通称。在「佛法」中，定有种种名字，如一、禅那──禅，译义为「静虑」。二、三摩地，译义为「等持」；三、三摩钵底sama^^patti，译义为「等至」；四、三摩呬多sama^hita，译义为「等引」，这三名，古人每泛译为「定」。三摩地古译为三昧，但在「密续」中，三昧大抵是三昧耶samaya的简译，这是不可混杂的。五、(善)心一境性cittaika$grata^，称定为心，是依此心一境性而来的。六、八胜处的胜处abhibhv-a^yatana；七、八解脱的解脱vimoks!a ；八、十遍处的遍处kr!tsnaya^tana；九、四无量的无量appama^n!a ，都是定学。论定学，不外乎九次第定──四禅，四无色定，灭尽定，而「佛法」重在禅，释尊就是依第四禅而成佛，依第四禅而后涅槃的。因为在定学中，禅 [P159] 是身心调和，四禅以上是偏重于心的；禅是寂静与明虑最适中的，初禅以前心不寂静，四禅以上心不明了(一直到似乎有心又似乎无心的境地)。在「佛法」中，禅是殊胜的，三摩地是泛通一般的。所以在定学的类别中，如「有寻有伺」等三三摩地；「空、无相、无愿」三三摩地；电光喻三摩地，金刚喻三摩地，都是通称为三摩地的。也就因此，在「大乘佛法」中，菩萨所修的定，如般舟三昧等，或依修法，或依定心功德，或约譬说，成立更多的三摩地，如『般若经』的百八三昧等。修得三摩地，有止s/amatha也有观vipas/yana^。说到观，有世俗的事相观(如观五蕴)，假想观(如观不净)；胜义观(如观空无我)，所以三摩地一词，含义极广。这些，对于定学的理解，是不可不知，不可误解的！

　　四 心性与空性‧修心与唯心

　　大概的说，佛法思想的发展分化，有源于理论与实践的两面。如为了集成佛说的多样性，有整理、分别、抉择，使佛法明确的必要，这才有阿毗达磨abhidharma [P160] 的成立。无常无我的生死流转，一般是不大容易信解的，所以或成立不可说我anabhila^pya-pudgala，或说胜义我parama$rtha-pudgala，类似世俗的灵魂说，以解说生死与解脱间的关联。为了三世因果的生灭相续，业入过去而能感未来的果报，部派间发展出「三世有」与「现在有」两大系，这是从理论来的。如以修定为修心，引出「心性本净」说；或说「见四谛得道」，或说「见灭得道」。这些都由于修行，方法传承不同而来的。心与心性本净，在大乘法中的不同开展，也不外乎理论与修行的差别。

　　「心性本[本性]净」prakr!ti-prabha^svara-citta，如『大般若波罗蜜多经』卷三六(大正五‧二０二上)说：

　　「是心非心，本性净故。……于一切法无变异、无分别，是名心非心性」。

　　经文说到菩萨的菩提心bodhi-citta，进而说到菩提心的本性清净。『般若经』说菩提心本性清净，不是清净功德庄严，而是由于「是心非心」，也就是菩 [P161] 提心本性不可得。从心本空而说心性本净，清净只是空性s/u^^nyata^的异名，所以龙树Na^ga^rjuna的『大智度论』说：「毕竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净」(大正二五‧五０八下)。一切法非法，一切法空，也就说一切法清净。所以本性清净是「无变异，无分差别」，也是一切法如此的。『般若经』从甚深般若慧prajn~a^的立场，引部派异论的「心性本净」，化为一切法空性的异名，是从修行甚深观慧而来的。

　　西元四世纪，无着Asan%ga仰推弥勒Maitreya而弘扬大乘，成为瑜伽行派Yoga^ca^ra。独到的理论，是唯心cittama^trata^，也就是唯识 vijn~apti-ma^trata^──唯是识所表现。「三界唯心」，「万法唯识」的思想，从大乘初期的念佛buddha$nusmr!ti法门中来。念佛，并不等于我国一般的口称佛名，而是内心系念佛而得三昧sama^dhi的，著名的是般舟三昧 pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi──现在佛悉立在前的三昧，经典约集成于西元二世纪初。由于「佛涅槃后，佛弟子的永恒怀念」，念佛在佛教界特 [P162] 别发达起来。部派中，有的说现在「十方有佛」；佛像也在西元初开始流行起来。所以念佛的，不再只是念佛的功德，而念相好庄严的佛，从七佛而念到他方佛。般舟三昧，本不是限于念那一位的，因阿弥陀佛Amita^bhabuddha的信仰，盛行于印度西北，也就以念阿弥陀佛为例。念佛，一般是先取佛像相，忆念不忘，如在目前，然后修念佛三昧。修行而成就三昧的，佛身明显的现前，还能与修行者问答(大正一三‧九０五上──中)，这可说是『中阿含』『天经』的大乘化。定心深入的，能见十方一切佛现在前，如夜空中的繁星那样(大正一三‧九０六中──下)。见佛，问答，都是定心所现的，所以得出唯心所作的结论，如『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九０五下──九０六上)说：

　　「作是念：佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：三处[界]──欲处，色处，无想(色)处，是三处意所为耳。(随)我所念即见，心作佛，心自见(心)，心是佛，心是怛萨阿竭[如来]，心是我身」。 [P163]

　　定心中明明的见佛，与佛问答，但意解到：佛并没有来，自己也没有去，只是自己的定心所见。从佛与净土的定心所见，推论到三界(生死往来处)也是自心所作的。这一定心修验所引起的见解，影响非常深远。从净土佛的自心所见，理解到三界是心所作，发展到「心是佛」。大乘的「即心是佛」，「即心即佛」，都由此而来。瑜伽行派的唯心论，也是依定境而理解出来，如所宗依的『解深密经』卷三(大正一六‧六九八上──中)说：

　　「诸毗钵舍那[观]三摩地所行影像，彼与此心，……当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现」。 「若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，……亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像，不能如实知唯是识」。

　　『解深密经』也是从定境而说到一般的心境。影像，是呈现在心识上，为识所缘虑的，所以『解深密经』的唯识说，发展为重于「认识论」的唯识。『解深 [P164] 密经』与『般舟三昧经』，以定心的境界为唯心或唯识的；修得三昧的观行，都是胜解作意adhimoks!a-manaska^ra──假想观，不是胜义的观慧。如『般舟三昧经』说：「心起想则痴，无想是泥洹。是法无坚固，常立在于念，以解见空者，一切无想念」(大正一三‧九０六上)。依于系念而佛常立在前的观想，不离愚痴，也就不得涅槃。如依此进而通达空无所得，才能无想念而解脱呢！这样的唯心或唯识，心识是虚妄的，瑜伽行派正是依虚妄的心心所法，根本是阿赖耶识 a^layavijn~a^na为依止，成立一切唯识的流转与还灭。这是从修定者的修验而来，正如『摄大乘论本』引颂所说：「诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取唯有识」(大正三一‧一三七中)。不过瑜伽行派，进而作充分的论究，不免过分理论化了！

　　由修定而来的唯(心)识说，是虚妄分别识，可以不说从定──心而来的心性本净。但瑜伽行派兴起时，如来藏tatha^gata-garbha思想流行已久，如来藏与心性本净相结合，瑜伽行派是不能漠视的。『辩中边论』卷上(大正三一‧四六六中 [P165] )说：

　　「非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染」。

　　『辩中边论』说空性s/u^^nyata^是真如tathata^，法界dharma-dha^tu等异名，空性也就是心性，与龙树的大意相同。「清净」，龙树以为众生畏空，不能信受甚深空义，所以方便的说为「清净」，那只是为人生善悉檀。但与如来藏统一了的心性本净，可不能这么说。如『胜鬘经』说：「自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，不思议如来境界。……自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难了知」(大正一二‧二二二中──下)。自性清净心，是心性本净的异译。心性本清净而又为外铄的客尘所染，是难可了知的。『胜鬘经』说是「不思议如来境界」，那不是方便说，而是看作极高深的了！『辩中边论』颂的意义，世亲Vasubandhu解说为：由于「心性本净」，所以不能说是染污的；但众生有染污，所以也不能说是不染污的。由于「客尘所染」，不能说众生心性是清净的；但这是客尘而不是心的自性，所 [P166] 以又不能说是不净的。「非染非不染，非净非不净」，是多么难以了解！其实只是「心本性清净，为客尘所染」而已。心性就是心空性，空性在众生「有垢位，说为杂染；出离垢时，说为清净。虽先杂染，后成清净，而非转变成无常失」(大正三一‧四六五下──四六六上)。不是心性(空性)有什么转变，所以说「心性本净」了。

　　心性本净，是约心空性说的，虚妄分别的心心所法，能不能说是本性清净呢？瑜伽行派采取(不一不异的)不一说，如『大乘庄严经论』卷六(大正三一‧六二三上)说：

　　「已说心性净，而为客尘染，不离心真如，而有心性净」。

　　心性净，是约心真如──梵文作法性心dharmata^-citta说的。在心真如法性(也就是真如心，法性心)外，不能约因缘生的依他相(的心心所法)，说为自性清净。心性本净──自性清净心，约真如说，就是如来藏。所以瑜伽行派中，依他因缘而生起的心心所，是不能说本性净的，与说一切有部Sarva^stiva^din [P167] 等的思想相同。

　　五 如来藏‧我‧自性清净心

　　佛弟子的修定──修心，引出了「心性本净」，「唯心所作」(「唯识所现」)的二大思想。西元三世纪，出现了如来藏tatha^gata-garbha说，与二大思想相结合，与修定也是不无关系的。如来tatha^gata，佛法中是佛buddha 的异名；在印度语言中，这也是神我a^tman的别名。藏garbha是胎藏，有『梨俱吠陀』创造神话的古老渊源。所以如来藏一词，显然有印度神学的影响，但也不能说全是外来的，也还是「大乘佛法」自身的发展。释尊般涅槃parinirva^n!a 了，涅槃是不能说有，不能说无，超越一切名言的戏论，不是「神」那样的存在。但「在佛弟子的永恒怀念」中，是不能满足初学者及一般民间要求的。在「本生」、「譬喻」等传说中，渐引发出理想的佛陀观，如大众部Maha^sa^m!ghika 系说：「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无 [P168] 边际，……一剎那心相应般若知一切法」(大正四九‧一五中──下)。佛是无所不在，无所不能，无所不知，又是无量寿的。初期大乘经，极大部分是以释尊为主的，而内容为佛是一切都圆满的，所以释尊那样，到底是示现的化身(初期是二身说)。论到佛的寿命，『首楞严三昧经』说：「我寿七百阿僧祇劫」(大正一五‧六四五上)。『妙法莲华经』说：「我成佛以来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭」(大正九‧四二下)。虽说「常住不灭」，又说「行菩萨道所成寿命，今犹未尽，复倍上数」，似乎还是有数量，有数量还是有尽的。涅槃是常，可说是佛教所共说的。大乘说「世间即涅槃」，所以如来的智慧、色身等，在佛的大涅槃中，得到「佛身常住」的结论。凉昙无谶Dharmaraks!a所译的『大般涅槃经』「初分」十卷(后续三十卷，是对佛性的再解说)，与晋法显所译的『大般泥洹经』，是同本异译。经文以释尊将入涅槃为缘起，而肯定的宣说：「如来是常住法，不变异法，无为之法」(大正一二‧三七四中)。对声闻法的无常、苦、无我、不净，而说：「我者即是佛义，常者是法身义，乐者是涅槃义，净者是(诸佛菩萨所有 [P169] 正)法义」(大正一二‧三七七中──下)。如来具常、乐、我、净──四德；如来是常恒不变的，遍一切处的，得出如来藏与佛性buddha-dha^tu，buddha-garbha说，如『大般涅槃经』卷七(大正一二‧四０七上──中)说：

　　「佛法有我，即是佛性」。 「我者即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。

　　如来是常住的，常住是本来如此的，那众生应有如来性(tatha^gata-dha^tu ──如来界，与佛性同义)了。如来是遍一切处的，那如来也应存在于众生中了。如『华严经』说：「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中，但愚痴众生颠倒想覆，不知不见，不生信心。……具见如来智慧在其身内，与佛无异」(大正九‧六二四上)。「众生身」，梵文为sattva-citta-sam!ta^na，译义为「众生心相续」。这可说是(没有说「如来藏」名字的)如来藏说的唯心型，显然是以「心」为主的，所以说佛的智慧，在众生心相续中。『华严经』在别处说：「如心佛亦尔，如佛众生然。(这就是「心佛众生三无差别」)……若人欲了知，三 [P170] 世一切佛，应观法界性，一切唯心造」(大正一０‧一０二上──中)。『华严经』是从心所作，而彻了众生与佛不二的。如来藏的另一类型──真我型，如『如来藏经』，与『大般涅槃经』的「我者即是如来藏义」相合；也是『大般涅槃经』那样，以种种譬喻来说明的。『如来藏经』以『华严经』的华藏，莲华萎落而见佛为缘起，说一切众生有如来藏，如『大方等如来藏经』(大正一六‧四五七中──下)说：

　　「一切众生贪欲、恚、痴诸烦恼中，有如来智，如来眼，如来身，结跏趺坐，俨然不动。……有如来藏常无染污，德相备足，如我无异」。

　　如来藏，不只是在心中，而是在「身内」；不只是如来智慧，而又是如「如来身，结跏趺坐。……(三十二)德相备足」。『如来藏经』所说，是更具体的；佛那样的智慧、色相，一切众生是本来具足的。所以众生有佛的德性，众生都有成佛的可能。与如来藏有关的经典，都倾向于佛性或如来性，一乘的说明。拙作『如来藏之研究』二、四、五章，已有较详细的说明，这里不再多说。

　　一切众生有如来藏，所以说一切众生有佛性──佛藏，佛界，也就是如来界 [P171] 。「藏」是胎藏，如父精、母血与识的和合──「结生」，起初看不出什么，渐渐的形成了手、足、口、鼻，终于诞生了。以人来说，人的身体、智能，在「结生」时已经具有而渐渐长成。众生身中有如来藏，众生也是不知道的，但如来性已具足在众生身中。胎藏的渐长大而出生为人，与如来藏离染而成功德庄严的如来一样。界dha^tu是体性、因性，界的譬喻是矿藏。矿藏具有金的体性，经开采、冶炼而显出纯金，可作为庄严具。矿藏与胎藏，譬喻不同而意趣相合。在『如来藏经』的九种譬喻中，胎藏喻、金喻，都表示了如来是本有的。在佛的清净天眼看来，众生都「具足如来智慧在其身内，与佛无异」(大正九‧六二四上)。但在众生是不知道的，探究观察也是观察不到的，如『大般涅槃经』卷八(大正一二‧四一一下──四一二中)说：

　　「无量菩萨虽具足行诸波罗蜜，乃至十住，犹未能见所有佛性；如来既说，即便少(分)见。……菩萨位阶十地，尚不了了知见佛性，何况声闻、缘觉之人能得见耶！……非二乘所能得知，随顺契经，以信故知。……如是 [P172] 佛性，唯佛能知」。

　　佛性──如来藏‧我，唯有佛能圆满的了了知见，十住地菩萨，也还是「如来既说，即便少见」，是听佛说而后才知道的。这是「随顺(佛说的)契经，以信故知」，也就是信佛所说的，才知道自己身中有佛性。十住地菩萨起初也是「闻信」，后来还是雾里看花，「不大明了」的。从信仰理想而来的佛性说，在经典中，是成立在众多的譬喻与仰信之上的。这一特色，是如来藏说早期经典所一致的。如『不增不减经』说：「此甚深义，……声闻、缘觉所有智慧，于此义中，唯可仰信，不能如实观察」(大正一六‧四六七上)。『无上依经』说：「惟阿毘跋致[不退转]菩萨与大法相应，能听能受能持，(余)诸菩萨、声闻、缘觉，信佛语故，得知此法」(大正一六‧四七０下)。『胜鬘经』说：「如来藏者，一切阿罗汉、辟支佛、大力菩萨，本所不见，本所不得」；「汝(胜鬘)及成就大法菩萨摩诃萨，乃能听受；诸余声闻，唯信佛语。……于诸深法不自了知，仰推世尊，非我境界，唯佛所知」(大正一二‧二二一下、二二二下)。这是说，要成就大法的不退菩萨， [P173] 才能于佛性听闻受持，从实行中去见佛性的少分，其他的只能仰推佛说，信仰而已。对听众来说，不退菩萨是少有的，这只是适应一般「信增上者」说的。所以中观派Ma^dhyamika与瑜伽行派Yoga^ca^ra，都说如来藏说是「不了义」的。但在「信增上者」，那真是契理契机，真是太好了！

　　如来藏说是适应「信增上」的，所以对生死流转与涅槃解脱，依无常无我的缘起prati^tya-samutpa^da而成立的佛法(「佛法」，「大乘佛法」的中观与瑜伽行)，不能信解的，听说如来藏，就能欢喜信受了。因为从生死(一生又一生的)流转，经修行到成佛，有了常住的如来藏我(佛性)，那就是生命主体不变。如「伎儿」从后台到前台，不断的变换形相，其实就是这个伎儿(『楞伽经』说：「犹如伎儿，变现诸趣」)。从前生到后生(生死流转)，从众生到成佛，有了如来藏我，一般人是容易信受的。如来藏我，与一般信仰的我，命，灵，灵魂，也就接近了一步。如来与如来藏(我)，与印度神学的梵brahman与我，也是相当类似的。如来藏(佛性，如来界)说，不只是说众生本有佛性，也是众 [P174] 生与如来不二的，如『不增不减经』(大正一六‧四六七上──中)所说：

　　「众生界者，即是如来藏；如来藏者，即是法身。……此法身过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生」。 「此法身，厌离世间生死苦恼，……修菩提行，名为菩萨」。 「此法身，离一切世间烦恼使缠，过一切苦，……离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来」。

　　『华严经』所说，一切众生心相续中，具足如来智慧，是重于「心」的。『如来藏经』等所说，众生身中，有智慧、色相端严的如来，是(通俗化)重于(如来)我的。二说虽小有差别，而都表示了真常本有。『如来藏经』等传出的如来藏说，与心性本净──自性清净心prakr!ti-prabha^svara-citta说合流了，如『央掘魔罗经』说：「若自性清净意，是如来藏，胜一切法，一切法是如来藏所作」(大正二‧五四０上)。『不增不减经』说：「如来藏本际相应体及清净法，……我 [P175] 依此清净真如法界，为众生故，说为不可思议法自性清净心」(大正一六‧四六七中)。『胜鬘经』说：「如来藏者，是……自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染。……自性清净心而有染者，难可了知」(大正一二‧二二二中)。这样，「自性清净如来藏」，与「自性清净心」，是一体的异名。这二者，本来是有共同性的：众生心性本(光)净，而客尘烦恼所染；如来藏也是自性清净，而客尘烦恼、上烦恼所染(或说「贪瞋痴所覆」，「在阴界入中」)。同样是自体清净，为外铄的客尘所染，所以二者的统一，是合理而当然的。『佛说观无量寿佛经』(大正一二‧三四三上)说：

　　「诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海从心想生，是故应当一心系念，谛观彼佛」。

　　『观经』所说，大致与『般舟三昧经』说相近，然「如来是法界身，遍入一切众生心想中」，是「佛遍众生身心」的如来藏说。相好庄严的佛，「从心想生 [P176] 」，也就是从观想而现起的。与瑜伽行派所说，依虚妄分别的定心所现，略有不同，这是心中本有(相好庄严)的法界身，依观想而显现出来。我在上面说：大般涅槃，如来藏、我的见解，与定sama^dhi学是不无关系的。如『大般涅槃经』中，比对『大涅槃经』与其他契经时，一再说到：「虽修一切契经诸定」；「一切契经禅定三昧」(大正一二‧四一四下、四一九中)。在三藏中，契经su^tra是被解说为重于定的。『大般涅槃经』曾明白的(大正一二‧四一四下──四一五上、四三一中)说：

　　「譬如众流皆归于海，一切契经诸定三昧，皆归大乘大涅槃经」。 「是大涅槃，即是诸佛甚深禅定」。

　　真常本具的修显，虽也说到般若，观想，但显然是重于定的。真如tathata^ ，法界dharma-dha^tu，空性s/u^nyata^，『阿含经』中也是有的。依「佛法」，是观缘起，无常、无我我所(即是「空」)而证知的。大乘『般若经』等，虽说「但依胜义」，也是观一切(人、法)但有假名──假施设prajn~apti，假名无实性而契入的。不离现实的身心世间，如理观察，以真如作意tathata^-manasika^ra [P177] ──胜义观(慧)而证知，不是胜解作意adhimoks!a-manaska^ra ──假想观。定心的澄澈明净，当然是要修的，但生死解脱与大乘的体悟无生，要依般若慧，而不是定力所能达成的。自性清净心，清净如来藏，说明是譬喻的，是仰信而知的，依假想观的禅定三昧而得见的。在佛法的发展中，将充分的表露出来。

　　如来藏是自性清净心──心性本净，中观与瑜伽行派，都说是真如、空性的异名。如来藏说也就会通了空性，如『胜鬘师子吼一乘大方便方广经』(大正一二‧ 二二一下)说：

　　「世尊！如来藏智是如来空智」。 「世尊！有二种如来藏空智。世尊！空如来藏，若离、若脱、若异一切烦恼藏。世尊！不空如来藏，过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法」。 「此二空智，……一切阿罗汉、辟支佛，本所不见，本所不得；一切苦灭，唯佛得证」。 [P178]

　　空智s/u^^nyata^-jn~a^na是「空性之智」。如来的「空(性)智」，在众生身中，就是如来藏。如来与众生的空智，没有什么差别，只是众生不能自知。说「如来空智」，应不忘『华严经』所说的：「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中」(大正九‧六二四上)。从如来果智，说到众生本有，是如来藏── 如来空智，与众生向上修习，达到无漏般若[智慧]的现证空性，意义上是不大相同的。如来空(性)智是如来藏，依如来藏(也就是空智)而说空s//u^nya与不空 as/u^nya。说「空如来藏」，是说外铄的客尘烦恼是空的；如来藏──如来空智，自性是清净的，真实有的。说如来藏不空，是说如来空(性)智本有「不离、不脱、不异的不思议佛法」──清净佛功德法；对烦恼虚妄可空说，这是真实的，不空的。烦恼是造业受苦报的，所以说烦恼藏空，如彻底的说，如『大般涅槃经』所说：「空者，谓无二十五有，及诸烦恼，一切苦[报]，一切相，一切有为行，如瓶无酪，则名为空。不空者，谓真实善色，常乐我净，不动不变，犹如彼瓶色香味触，故名不空」(大正一二‧三九五中)。这是说：以烦恼为本的惑、业、苦 [P179] ，(凡是无常的)一切都是空的；不空的是众生本有，如来圆证的(以智为主的)一切清净功德。如来藏说是以「一切皆空」为不了义的，如『大般涅槃经』、『央掘魔罗经』等，极力呵斥「一切皆空」说。迟一些传出的『胜鬘经』，却说如来藏为「如来空(性)智」，说空与不空如来藏为「二(种)空(性)智」，可说否定又融摄，以便解释一切「空相应大乘」经吧！这样，「如来藏」，「自性清净心」，「空(性)智」都统一了。

　　六 如来藏心与修定

　　在增上心adhicitta学的修行中，引出了心性本净──自性清净心 prakr!ti-citta-prabha^svara说：唯心cittama^trata^与唯识vijn~apti-ma^trata^说。由于如来的崇仰，而有如来藏、我tatha^gata-garbha，也就是佛性 buddha-dha^tu，buddha-garbha说；如来藏又与自性清净心相结合。如来藏说，有印度神学中的神我意味，所以佛教界都给以新的解说；比较接近本义的，是『究 [P180] 竟一乘宝性论』所说。论上说：「法身遍，无差，皆实有佛性，是故说众生，常有如来藏」(大正三一‧八二八上)。经说一切众生有如来藏，可从三义说：一、「法身遍」：佛的法身dharma-ka^ya，遍在一切众生中。二、无差：真如tathata^ 清净，众生与佛是没有差别的。三、佛性，依梵本是佛种姓buddha-gotra ，众生有佛的种姓。从佛说到众生，是「法身遍」；从众生说到佛，是「有佛种姓」；佛与众生，平等平等：所以说一切众生有如来藏，主要是从如来果德的真常，而说众生佛性的本有。西元四、五世纪，瑜伽行派Yoga^ca^ra的无着 Asan%ga与世亲Vasubandhu论师，广说一切唯识所现；依虚妄的阿赖耶识 a^layavijn~a^na，成立唯识说。当时流行的如来藏，就是自性清净心说，融摄了瑜伽行派的唯识现，而成「真常唯心论」，代表性的教典，是『楞伽经』与『密严经』。『楞伽经』共三译：宋求那跋陀罗Gun!abhadra，于西元四四三年初译；元魏菩提流支Bodhiruci，于西元五一三年再译；唐实叉难陀S/iks!a^nanda ，于西元七００──七０四年三译。后二译(与现存梵本相同)，前面多了「劝 [P181] 请品」，后面多了「陀罗尼品」与「偈颂品」。前后增多部分，与唐代(二次)译出的『密严经』，意义更为接近。这是依一般的妄心所现，引向唯心──本净如来藏心，也就是佛的自证境界。由于表现为「经」的体裁，所以更富于引向修证的特性。

　　依不生灭──常住的如来藏为依止，成立生死与涅槃；依生灭无常的阿赖耶 ──藏识为依止，成立生死与涅槃，这是「大乘佛法」中截然不同的思想体系。以如来藏为依止而评斥无常剎那生灭的，如『胜鬘师子吼一乘大方便方广经』(大正一二‧二二二中)说：

　　「六识及心法智，此七法剎那不住，不种众苦，不得厌苦，乐求涅槃。世尊！如来藏者，无前际不起不灭法，种诸苦，得厌苦，乐求涅槃」。

　　「心法智」，异译作「所知」。『胜鬘经』以为：如来藏是不生灭法，所以能种苦──受业熏而感苦报。也能厌苦，愿求涅槃，那是由于如来藏与不思议功德相应(也就是有「佛性」)。六识等七法，是剎那生灭的，虚妄的，不可能成 [P182] 立生死流转与涅槃还灭。依据如来藏说，剎那生灭的七法，不能成立生死流转，那瑜伽行派的藏识，是虚妄生灭法，当然也不能为依而成立一切。融摄瑜伽行派 ──虚妄唯识的如来藏(自性清净)心者，依『胜鬘经』而作出阿赖耶识的「本净客染」说，如『楞伽经』中就这样说：「我为胜鬘夫人及余深妙净智菩萨，说如来藏名藏识，与七识俱起」(大正一六‧六二０上)。『胜鬘经』的七法，解说为七识；而如来藏演化为「如来藏名藏识」(阿赖耶识)。「如来藏名藏识」，是什么意义？『大乘入楞伽经』卷五(大正一六‧六一九下)说：

　　「如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣。……无始虚伪恶习所熏，名为藏识，生于七识无明住地。譬如大海而有波浪，其体相续，恒住不断；本性清净，离无常过，离于我论」。 「菩萨摩诃萨欲得胜法，应净如来藏、藏识之名。大慧！若无如来藏名藏识者，则无生灭」。

　　在生死流转的五趣、四生中，如来藏如伎儿一样，五趣、四生变了，如来藏 [P183] 还是那样的本性清净。如来藏不是生死苦的造作者，也不是生死苦的受者。那为什么依如来藏而有生死呢？由于无始以来，为虚伪的恶习[杂染种习]所熏染，就名为藏识，生起七识。藏识是本性清净，而为客尘所染的，有(自体)真相ja^tilak-s!an!a 、(客体)业相karmalaks!an!a的二分。说阿赖耶识为依止，生死流转，是约「业相」熏变而现起说的。藏识并不只是业相熏变，所以业相灭除了，七识不起，生灭法都灭了而藏「识(自)真相不灭，但业相灭」(大正一六‧五九三下)。这就是「净如来藏、藏识之名」，也就是不再是阿赖耶识而名为如来藏了。藏识的妄现世间相，是由于无始的妄习而来的，真相──自体是清净不灭的。这一思想，『大乘密严经』说得更明白：「藏识亦如是，诸识习气俱，而恒性清净，不为其所业」(染？)；「阿赖耶识本来而有，圆满清净，出过于世，同于涅槃」(大正一六‧七六五上、七三七下)。如来藏与藏识，在「真常唯心论」中，是同一的，不过在说明上各有所重而已。『大乘密严经』卷下(大正一六‧七四七上)说：

　　「如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说。佛说如来藏，以 [P184] 为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别」。

　　『楞伽』与『密严经』，融摄瑜伽行派的教理──五法，三自性，八识，二无我，而实则自成体系。为生死世间依止的，是常住本净而受熏说；为涅槃依止的，是常住清净如来藏(无垢智)说。肯定『楞伽』、『密严』的这一特性，才明白「真常唯心论」的自有体系。如来藏与我有关，是『大般涅槃经』等所说的。融摄「虚妄唯识」的『楞伽经』说：「开引计我诸外道故，说如来藏。……当依无我如来之藏」(大正一六‧四八九中)。『密严经』也说：「能断一切见，归依此无我」(大正一六‧七五一中、七二六下)。其实，无我是没有外道所说作者等妄执，如来藏我是不能没有的，如『大乘入楞伽经』卷七(大正一六‧六三七下──六三八上)说：

　　「蕴中真实我，无智不能知。诸地自在通，灌顶胜三昧，若无此真我，是等悉皆无。……说无真我者，谤法着有无」。 「于诸蕴身中，五种推求我，愚者不能了，智见即解脱」。 [P185]

　　「真我」，梵语pudgala(补特伽罗)。有我的理由，是种种譬喻：如琴中妙音，伏藏，地下水，怀胎，木中火等(大正一六‧六三七下)。最有力的证明，当然是「内证智」的修验。『中论』以五种推求我不可得，悟入我法空性。依『楞伽经』「偈颂品」说，那『中论』作者是「无智不能知」了。『密严经』也这样说：「所谓阿赖耶，第八丈夫识，运动于一切，如轮转众瓶。如油遍在麻，盐中有咸味，……沈麝等有香，日月(有)光亦尔。……非智所寻求，不可得分别，定心无碍者，内智之所证」(大正一六‧七三一上──中)。丈夫，梵语purus!a，是『吠陀』所说的原人，一切依此而有的大人。在『密严经』中，丈夫就是如来藏识。真实我与丈夫第八识，是如来藏异名，所以「真常唯心论」，是真心，也就是真我；离垢清净，就是如来。

　　如来藏，一般人是依信而知的；自性清净心──心性本净，唯心，唯识，都从瑜伽者的「修心」(定)而来，所以「真常唯心论」，有重信而更重定的倾向。『楞伽经』立四种禅：愚夫所行禅ba^lopaca^rika-dhya^na，观察义禅 [P186] arthapravicaya-dhya^na，攀缘真如禅tathata^lambana-dhaya^na，如来禅tatha^gata-dhya^na。一、愚夫所行禅：是二乘所修的禅。「知人无我」，观无常苦不净相而入定，即使修到灭定nirodha-sama^patti，也是愚夫所修。长行说：「见自他身骨锁相连」，是不净观。偈颂说：日，月，红莲华，大海，虚空，火尽，都是四修定中的「胜知见」。这些禅观，「如是种种相，堕于外道法，亦堕于声闻，辟支佛境界」(大正一六‧六０二上)。二乘的禅观，与外道禅同等，这是值得注意的。『大乘入楞伽经』卷七(大正一六‧六三八下)说：

　　「于我涅槃后，释种悉达多，毗纽，大自在，外道等俱出。如是我闻等，释师子所说；谈古及笑语，毗夜娑仙说；于我涅槃后，毗纽，大自在，彼说如是言，我能作世间。我名离尘佛，姓迦多衍那，……我生瞻婆国，… …出家修苦行」。

　　『楞伽经』的佛，是姓迦多衍那Ka^tya^yana的离尘佛Virajajina；而释师子S/a^kyasim!ha的「如是我闻」(经)，与外道为同类。佛法演变到这一阶 [P187] 段，变化太大了！释尊为多闻圣弟子说法，从现实入手，不是出发于唯心的；然依真常唯心者的见解，「唯心」才是佛的正法。古德说：「心行道外，名为外道」。依『楞伽经』，应该说「心外有法，名为外道」了。二、观察义禅：以下是大乘禅观。义artha，是心识所现的境相，所以说：「似义显现」，「似义影像」，「相义」等。心识所现的一切法(外道的、二乘的都在内)无我，就是一切「妄计自性」是没有(自性)自相的。在禅观的次第增进中，就是诸地的相义，也知是唯心(识)而没有自相的。三、攀缘真如禅：上来观人法无我，是「妄计自性」空。能观的心识，是虚妄分别，如一切法(义)不可得，分别心也就「不起」。真如不是缘虑所可及的；所分别、能分别都不起了(境空心泯)，还有无影像相nira^bha^salaks!an!a在，所以说攀缘真如。四、如来禅：「入佛地，住自证圣智三种乐」，那是如来自证圣智pratya^tma$ryajn~a^na。三种乐的意义不明，可能如『楞伽经』说：「七地是有心，八地无影像，此二地名住，余则我所得，自证及清净，此则是我地」(大正一六‧六一九上)。在方便安立中，(从初地到 [P188] )七地是有心地，知一切唯是自心所现，与观察义禅相当。八地无影像，也就是境空心泯(「离心意识」)，住于无影像相，与攀缘真如禅相当。八地以上，九地，十地，普贤行地──三地，都可说是佛地，与如来禅相当。三种乐，可能是安住如来禅的，次第三地的现法乐住dr!s!t!adharma-sukha-viha^ra。四种禅的后三禅，与瑜伽行派的观法相近。观察义禅是：「依识有所得，境无所得生」。攀缘真如禅是：「依境无所得，识无所得生」。如来禅是：「故知二有得、无得性平等」。瑜伽行派是遣遍计，泯依他起，证圆成实──真如，真如约绝对理性说，是无分别智所证的。真常唯心者的如来禅，约佛德说；如来藏心(无垢智)离染而圆满自证。所以在「住自证圣智三种乐」下，接着说：「为诸众生作不思议事」。唯心的修证而都称之为禅，意味着禅定的重视。

　　唯心论的重定倾向，『大乘密严经』(见「大正藏」一六卷，下引文略)非常的突出。『密严经』的主要说法者，是金刚藏Vajragarbha菩萨，如来称之为「三摩地胜自在金刚藏」(七四八下)。被称为「定中上首尊」(七七三上)，「定王 [P189] 金刚藏」(七五八上)。「此之金刚藏，示现入等持，正定者境界」；「现法乐住内证之智，为大定师，于定自在」(七五０下、七五一上)。金刚藏所说的，是如来藏藏识(本净)法门，也是禅定所见得的，如说：「如是阿赖耶，种子及诸法，展转相依住，定者能观见」(七七二下)。「如是流转识，依彼藏识住，佛及诸佛子，定者常观见」(七五六下)。「定者了世间，但是赖耶识」(七七一下)。「清净与杂染，皆依阿赖耶，圣者现法乐，等引之境界」(七六五上)。「即此赖耶体，密严者能见，由最胜瑜祇，妙定相应故」(七六五下)。「如来藏具有，三十二胜相，是故佛非无，定者能观见」(七四九下)。如来藏是我──胜丈夫，所以说：「如摩尼众影，色合而明现，如来住正定，现影亦复然。……如是胜丈夫，成于诸事业。……无边最寂妙，具足胜丈夫，……是修行定者，妙定之所依」(七五０上)。禅定这样的重要，所以一再劝修，如说：「此密严妙定，非余之所有，……汝应修此定，如何着亲属」(七六一中)？「汝于三摩地，何故不勤修」(七六一下)？「难思观行境，定力之所生，王应常修习，相应微妙定」(七五三中)！一切圣者与佛，都是由禅定 [P190] 而生的，如说：「此是现法乐，成就三摩地，众圣由是生」(七六八下)。如来「以得三摩地，名大乘威德，住于此定中，演清净法眼。……十方一切佛，皆从此定生」(七七五中)。「密严中之人，……常游三摩地。世尊定中胜，众相以庄严」(七四九下)。「世尊恒住禅，寂静最无上」(七五四下)。『大乘入楞伽经』也说：「住如来定，入三昧乐，是故说名大观行师」；「根本佛(唯)说三昧乐境」(大正一六‧ 五八九上、下)。菩萨的进修次第，如『大乘密严经』卷上 (大正一六‧七四九上──中)说：

　　「如来常住，恒不变易，是修念佛观行之境，名如来藏。犹如虚空不可坏灭，名涅槃界，亦名法界」。 「若有住此三摩地者，于诸有情心无顾恋。……是故菩萨舍而不证。…… 入如来定，……超第八地，善巧决择，乃至法云，受用如来广大威德(定名)，入于诸佛内证之地，与无功用道三摩地相应。遍游十方，不动本处，而恒依止密严佛剎」。

　　『大乘入楞伽经』卷一(大正一六‧五九四上)也说： [P191] 「观一切法皆无自性，……如梦所见，不离自心」。 「知一切境界，离心无得。行无相道，渐升诸地，住三昧境，了达三界皆唯自心。得如幻定，绝众影像，成就智慧，证无生法。入金刚喻三昧，当得佛身」。

　　重定的情况，『密严经』是明白可见的，如说「现法乐住内证智境」，「现法乐住」就是四修定之一。这里，我愿提出一项意见。「佛法」，是从现实身心活动(推而及外界)，了解一切是依于因缘nida^na，进而发见因果间的必然法则──缘起prati^tya-samutpa^da而悟入的。在缘起的正观中，如身心不息的变异──无常anityata^；一切是不彻底，不安隐的──苦duh!kha；无常苦的，所以是无我nira^tman。观察身心无我的方法，主要是「不即蕴，不离蕴，不相在」。分别的说：色蕴不就是我，离色也没有我，我不在色中，色不在我中(后二句就是「不相在」)。五蕴都如此，就否定了二十种我见。「佛法」是观察、抉择我不可得，无我也就无我所，无我我所就是空s/u^^nyata^。所以般若 [P192] ──慧，在七觉支中名为「择法」。了解世俗的智慧外，胜义谛理 parama$rtha-satya的观慧，『解深密经』也说：「能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毗钵舍那」(大正一六‧六九八上)，毗钵舍那vipas/yana^就是观。总之，「佛法」的解脱道，是以正见 samyag-dr!s!t!i为先的；慧如房屋的梁栋那样的重要。初期「大乘佛法」，直体胜义，同样的以般若为先导，观一切法虚妄无实，但假施设而契入的。「佛法」的涅槃nirva^n!a，在『般若经』中，是空性、真如tathata^等异名。空观(『瑜伽论』名为空性胜解)的开展，有种种空──七空，十四空，十六空，十八空，二十空的建立，是胜义空。「佛法」说三学──戒，心，慧，以慧而得解脱。初期「大乘佛法」说六度──施，戒，忍，进，禅，慧，依慧为导而行菩萨道，依慧而得无生忍。慧──般若，是比禅定进一步的。但出发于现实观察的方法论，在后期「大乘佛法」中有些不适用了。如大涅槃，如来藏，我，自性清净心，佛性等，是从崇高的信仰与理想而来的，只能以无数的譬喻来说明，是一般人所不 [P193] 能知，现实正观所不能得的。如在世间哲学中，这是近于神学，形而上学的。依禅定而来的瑜伽行派，没有忘失缘起，但由于是「唯识(现)」，所以说：经说一切法空，是说遍计所执自性parikalpita-svabha^va空。『楞伽经』也还这样说：「空者，即是妄计性句义。大慧！为执着妄计自性故，说空，无生，无二，无自性」(大正一六‧五九八下)。依他起自性para-tantra-svabha^va，是缘起法，是虚妄分别识，这是不能说空的。于缘起法(唯识现)离遍计所执自性，契入真如、空(所显)性，是胜义有的。这样，胜义空观被局限于妄计自性，所以经说「一切法空」是不了义的。但空性由空所显，所以空性、真如是无分别智nirvika-jn~a^na 所证知，还是慧学。「真常唯心论」以如来藏，藏识(本净)而明一切唯心，所以外境是空的，妄心也是空的。阿赖耶(本净)为恶习所熏而变现的，妄心、妄境都是空的，如『密严经』说：「藏识之所变，藏以空为相」(大正一六‧七七三下)。这就是『大涅槃经』所说的：「空者，谓无二十五有」(大正一二‧三九五中)；『胜鬘经』所说的「空如来藏」。如来藏、自性清净心体──空性智， [P194] 无垢智，与清净佛法(功德)相应不相离的，是不空的；说「一切法皆空」，当然是不了义的。众生本有的清净智体，不是胜义观慧所及的；唯心与修定有关，所以如来藏、藏识(本净)我，是清净的深定所观见的。『大涅槃经』说：「是大涅槃，即是诸佛甚深禅定」(大正一二‧四三一中)，不是与『密严经』有同样意趣吗？修定──修心而开展出唯心说，唯心说重于禅定的修验，可说是非常合适的。总结的说，以现实缘起为依止而明染净的，重于般若；以形而上的真心为依止而明染净的，重于禅定。

　　七 「秘密大乘」与禅定

　　念佛buddha$nusmr!ti，唯心cittama^trata^法门，偏重于定──三摩地 sama^dhi的倾向，在「秘密大乘佛法」中，充分的表露出来。先从唐代传入我国的来说：一、『无畏三藏禅要』，依『金刚顶经』，说修三摩地法门(大正一八‧ 九四四上──九四五下)。二、『金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论』(大正三二‧五 [P195] 七二中──五七四下)，说三种菩提心，是「大广智阿阇黎云」，也就是不空 Amoghavajra三藏说的；文中引用『毗卢遮那经疏』(一行所作)，所以题为「三藏沙门不空奉诏译」，是不对的。这二部，都是弟子记录师长所说而成的。三种菩提心是：行愿，胜义，三摩地；在「秘密大乘」的五种菩提心──愿菩提心pran!idha^na-bodhi-citta，行菩提心carya^-bodhi-citta，胜义菩提心parama$rtha-bodhi-citta ，三摩地菩提心sama^dhi-bodhi-citta，滚打菩提心kun!d!ali^-bodhi-citta中，是前四种(还有后来居上的滚打，也就是春点)。成佛，是要发菩提心bodhi-citta的。依修行的浅深次第，「大乘佛法」已有了次第的安立。菩提bodhi，指佛的大菩提。为了成佛度众生而发起大愿，如「四弘誓愿」，就是愿菩提心。但这是要经过修习，坚固不退，才能进入菩萨行位。愿菩提心与『大乘起信论』的「信成就发(菩提)心」相当。发起了大菩提愿，要修自利利他的大行，这是不能没有菩提愿，大悲心，空性见的；依此而修菩萨行，是行菩提心。行菩提心与『起信论』的「解行发心」相当。经长期的历劫修行，般若prajn~a^的胜义观慧，深彻的悟入无 [P196] 生。这三者，是菩萨「般若道」的发愿，修行，证得。前二者，是世俗(没有证真的)菩提心；般若的契入空性s/u^^nyata^，真如tathata^，无二无别，那时的菩提心，对究竟成佛说，名胜义菩提心。以后，从般若起方便upa^ya(或作后得无分别智)，以六度、四摄的大行，庄严国土，成就众生，重于利他的大行，一直到究竟圆满佛果。这是「方便道」的发心，修行与证得佛果。约契入空性、真如说，从胜义发(菩提)心到最后身菩萨，只是量的差异(随智而差异)，不是质的不同，胜义菩提心是究竟的，所以『起信论』的「证发心」，是「从净心地乃至菩萨究竟地」的(大正三二‧五八一上──中)；依「大乘佛法」论发心，没有比胜义发心更高的。「秘密大乘」却在胜义发心以上，别立三摩地菩提心，值得我们注意！契入绝对真理，称之为空性，真如，法界dharma-dha^tu的，是从现实身心、器界，观察抉择而契入的。而如来藏tatha^gata-garbha，自性清净心 prakr!ti-paris/uddha-citta，我a^tman，不是依理想而来的「因信而知」，就是依定心所见而来的。这是不能从胜义观慧而得的，所以从大乘而移入秘密乘，要 [P197] 在胜义菩提心以上，别立三摩地菩提心了(这是主要的原因)！ 『无畏三藏禅要』(大正一八‧九四四上、九四五中──下)说：

　　「依金刚顶经设一方便」。 「所言三摩地者，更无别法，直是一切众生自性清净心，名为大圆镜智。上自诸佛，下至蠢动，悉皆同等，无有增减。……假想一圆明，犹如净月，……其色明朗，内外光洁，世无方比。初虽不见，久久精研寻；当彻见已，即更观察，渐引令广。……初观之时，如似于月，遍周之后，无复方圆。……即此自性清净心，……观习成就，不须延促，唯见明朗，更无一物。……行住坐卧，一切时处，作意与不作意，任运相应，无所罣碍。一切妄想，贪瞋痴等一切烦恼，不假断除，自然不起，性常清净。依此修习，乃至成佛，唯是一道，更无别理。……作是观已，一切佛法恒沙功德，不由他悟，以一贯之，自然通达」。

　　善无畏S/ubhakara-sim!ha三藏是『大日经』的传译者，但所传的「禅要」 [P198] ，却是依据『金刚顶经』的。所说的「假想一圆明，犹如净月」，就是「月轮观」，是「密乘」修行方便的根本。从假想修行到成就，「遍周法界」，「唯见明朗」，也就是自性清净心的显现。这是依三摩地的修习而现见的；自性清净心，就是菩提，所以被称为「三摩地菩提心」。善无畏所说，极为简要，但修定── 心与自性清净心的性质，已非常明白！不空三藏所说的菩提心，如『金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论』(大正三二‧五七二下、五七三下──五七四中)说：

　　「唯真言法中，即身成佛故，是故说三摩地(菩提心)，于诸教中阙而不言。……真言行人，知一切有情，皆含如来藏性，……故华严经云：无一众生而不具有如来智慧」。 「三摩地者，真言行人如是观已，云何能证无上菩提？当知法尔应住普贤大菩提心，一切众生本有萨埵。……修行者于内心中观白月轮，由作此观，照见本心湛然清净，犹如满月，光遍虚空，无所分别。……三摩地犹如满月，洁白分明，何者？为一切有情悉含普贤之心。我见自心，形如月轮 [P199] ，何故以月轮为喻？谓满月圆明体，则与菩提心相类。……若转渐增长，则廓周法界，量等虚空，卷舒自在，当具一切智」。

　　不空三藏所传的三种菩提心，都是依「秘密大乘」而说的。然「唯真言法中，即身成佛故，是故说三摩地，于诸教中阙而不言」。所以三种菩提心中，三摩地菩提心，才是真言──秘密乘的特法。在三摩地菩提心中，说到了「修三密行，证悟五相成身义」。胜义菩提心，依『大日经』说：一切法无自性，是真言行人所修的。又说：「观圆明净识，若纔见者，则名见真胜义谛；若常见者，则入菩萨初地」(大正三二‧五七四中)。观圆明[月轮]，就是观净识(自性清净心)，称为真胜义谛，显然是会通了『大日经』的「极无自性心」。『大日经』说：菩提是「如实知自心」。菩提如虚空相，「性同虚空，即同于心；性同于心，即同菩提」(大正一八‧一下)。从如虚空的离一切相，直指心即菩提。『大日经』文有『般若经』意味，而「极无自性心」，还是超越抉择观察的胜义观的(但又不是证胜义谛)。『大日经』说：「彼能有知此，内心之大我」(大正一八‧四０下)。从极无自性 [P200] 心，而知内心的大我，还是如来「藏心见」。不空所传的『菩提心论』，内心中见月轮，是称为「普贤大菩提心」(就是三摩地菩提心)的。『大乐金刚不空真实三么耶经』说：「一切有情如来藏，以普贤菩萨一切我故」(大正八‧七八五下)。『大乘密严经』说：「如来常住，恒不变易，是修念佛观行之境，名如来藏」；「定[三摩地] 者观赖耶(本净)，离能所分别，……住密严佛剎，显现如月轮」(大正一六‧七二四下、七五三上)。从以上经文，可见三摩地菩提心，是如来藏我，如来藏是一切众生本有如来智慧，色相庄严；从修三摩地的观行去体见，是「秘密大乘」的特法。「秘密大乘」重定──三摩地的倾向，是确切而不容怀疑的！如善无畏所亲近的达磨掬多Dharmagupta，传说为：「掌定门之秘钥，佩如来之密印」(大正五０‧二九０下)。可以作为旁证的，那时候出现于中国的『圆觉经』说：「所谓奢摩他，三摩(钵)提、禅那，三法顿渐修，有二十五种；十方诸如来，三世修行者，无不因此法，而得成菩提」(大正一七‧九一九上)。『首楞严经』说：「十方如来得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那最初方便」；「有三摩提，名大佛顶 [P201] 首楞严王具足万行，十方如来一门超出妙庄严路」(大正一九‧一０六下、一０七上)。奢摩他s/amatha，三摩钵提sama^^patti，禅那dhya^na，这三者，在「佛法」(及「大乘佛法」)中都是定──三摩地的异名(含义多少差别)。这二部经，虽有中国人所造的传说，然与当时印度传来的，重于定的倾向，倒是非常吻合的。

　　「秘密大乘佛法」，一般分为四部：事续kriya^-tantra，行续carya^-tantra，瑜伽续yoga-tantra，无上瑜伽续anuttara-yoga-tantra。唐代译出的『大日经』与『金刚顶经』，是属于行续与瑜伽续的。无上瑜伽续有不少的部类，赵宋时也有部分的传译过来，但没有受到中国佛教界的重视。无上瑜伽的修法，分生起次第 utpatti-krama与圆满(究竟)次第utpanna-krama。生起次第是由心施设的胜解，如法尊译的宗喀巴『密宗道次第广论』卷一七(一０)说：

　　「此复初修天法，与念诵前修法完毕，及于彼能所依行相明想之后，当起是慢──此实是彼。由说此时，是将果位剎土、眷属、佛身等事，持修为 [P202] 道，即是最胜念佛。……应须胜解实是断一切障，具一切德之佛。由如是修，殊胜明相天慢任运皆生，如熟诵经」。

　　无上瑜伽，可说是念佛成佛，最殊胜的念佛法门。「般舟三眛」的念佛见(一佛到无数)佛，理解到佛由心作，「是心作佛」，而开展了「唯心」说。又经过众生本有如来智慧，相好庄严的如来藏，我，自性清净心，而达到心佛不二，生佛不二的义解。「秘密大乘」的修法，就是继承这一法门而有特别发展的。无上瑜伽所观想明显的，不只是佛，而又是佛所依的剎土、宫殿，佛的眷属──菩萨、明妃、明王等，佛是双身的。不是「般舟三昧」那样佛是外在的，而是佛入自身，自己就是佛(「此实是彼」)，就是断一切障，具足一切功德的佛。修到自身是佛的「天慢」，自然而然的明显现前，还是重于观vipas/yana^的，进修奢摩他(止)，「能得止观双运胜三摩地」，安住坚固，才是生起次第的究竟(『密宗道次第广论』一七‧一八)。依『密集』(汉译名『一切如来金刚三业最上秘密大教王经』)而作的『五次第』，所说的「略集成就法」(与「生起次第」相当) [P203] ，分为初瑜伽三摩地a^diyoga-sama^dhi，曼荼罗最胜王三摩地man!d!ala-paramara^ja-s. ，羯磨最胜王三摩地karma-paramara^ja-s.，可说生起次第，就是三三摩地的进修次第。

　　圆满次第的修持法，各部续也不尽相同。『秘密集会』(汉译名『佛说一切如来金刚三业最上秘密大教王经』)立六支：一、现食pratya^ha^ra，或译「制感」、「别摄」。二、静虑dhya^na，就是「禅」。三、命力pra^n!a^ya^ma，或译调息。四、执持dha^ran!i^。五、随念anusmr!ti，或译忆念。六、三摩地sama^dhi(大正一八‧五０九中──下、望月佛教大辞典补遗三０九)。六支次第，在『时轮』修法中，受到非常的重视。不说六支修法的内容，从名目上，就可看出与瑜伽 yoga外道的『瑜伽经』(西元四、五世纪集成)说相近。『瑜伽经』立有想三摩地sam!jn~a^-sama^dhi，无想三摩地asam!!jn~~a^-sama^dhi，与行续、瑜伽续的有相瑜伽、无相瑜伽相近，也与无上瑜伽续的二次第相类似。『瑜伽经』的无想三摩地，立八支：一、禁制；二、劝制；三、坐法；四、调息(即「命力」 [P204] )；五、制感(即「别摄」)；六、执持；七、静虑；八、三摩地。第四支以下，名目相同(先后或不同)，只少一随念。先静虑而后三摩地，是『秘密集会』与『瑜伽经』所一致的。六支的修习内容，当然与瑜伽外道不同，但六支次第的成立，显然受到了当时瑜伽外道的影响。在『瑜伽经』，这是次第修习，依三摩地而得自我解脱的。无上瑜伽的六支，是修男女和合而得不变大乐(常乐)的；在修行次第中，得大乐maha^sukha而实现成佛的理想。『密宗道次第广论』略说为：「由初二支(别摄，静虑)，成办金刚身之因色，修治中脉。由第三支(命力)，令左右风入于所净中脉。由第四支(执持)，持所入风，不令出入。由第五支(随念)，依执持修三印随一，溶(滚打，即春点)菩提心，任持不泄而修不变妙乐。由第六支(三摩地)，于初二支所修成色，自成欲天父母空色之身，随爱大印得不变乐，展转增上，最后永尽一切粗色蕴等；身成空色金刚之身，心成不变妙乐，一切时中住法实性，证得(空色身与不变乐)双运之身」(卷二０‧二０)。修达空色身与不变乐──双运yuganaddha的密行，有四喜catura^nanda [P205] 的历程，前三喜是(五)随念支，第四喜是(六)三摩地支。四种喜是：喜a^nanda，胜喜param a^nanda，离喜viram a^nanda，俱生喜 sahaja^nanda。如『佛说大悲空智金刚大教王仪轨经』(即『喜金刚本续』)卷二、三(大正一八‧五九三上、五九六上──中)说：

　　「一者喜，谓于此先行，少分妙乐有进求故。二者胜喜，于此相应，渐令增胜说妙乐故。三者离喜，于此妙乐，厌离诸根，息除贪染，无众生可喜爱故。四者俱生喜，一切平等真实观想故」。 「唯一体性最上庄严，为阿赖耶诸佛宝(实？)藏。于初喜等分别剎那住妙乐智，谓庄严、果报、作观、离相，修瑜伽者于四剎那正行，当如是知！庄严者，即初喜中，方便为说种种理事。果报者，谓即胜喜，知妙乐触。作观者，谓即离喜，我所受用，为说寻伺。离相者，即俱生喜，远离三种贪与无贪及彼中间」。

　　剎那次第引起四喜，四喜的名目，是依禅定而安立的。通泛的说，喜乐有二 [P206] 类：一是受vedana^蕴的喜乐──喜受与乐受；二是轻安prasrabodhi的喜乐。安住在四禅中，一定有轻安的喜乐，所以名为「现法(现在身心)乐住」。这里的四喜，「喜」与四禅的寂静轻安相当。「胜喜」与「离喜妙乐」的三禅，「定生喜乐」的二禅相当。「离喜」是初禅，上引经文说：「作观者谓即离喜，我所受用，为说寻伺」，这不是与「有寻有伺，离生喜乐得初禅」相当吗？「俱生喜」，可说是未到定，这是欲界，而已是色界初禅的近分定。四喜的名目，依禅定的次第而立；修持的内容，不一定相同，也自有一定的关系。我发现，「佛法」中所说的高下，「秘密大乘」每每是颠倒过来说。如在佛法中，欲界天的四大王众天Caturmaha^ra^jaka^yika-deva等，男女合交而不出精，是低级的；眼相顾视而成淫事的他化自在天Paranirmita-vas/a-vartin，是高级的；如向上更进一层，那就是离欲的梵天brahma^了。「秘密大乘」倒过来说：眼相顾视而笑的，是最低的事续；二二交合而不出精的，是最高的无上瑜伽续。四喜说也是这样，与四禅相当的「喜」，是低层次的。与初禅相当的「离喜」，要高得多。与即 [P207] 欲离欲未到定相当的俱生喜，是最妙的。总之，「秘密大乘」是贪欲为道的，依欲而离欲的，是持金刚的(夜叉)天乘的佛化。佛法的天化(天与禅定有关)，是「秘密大乘」形成的重要一环。

　　从真常、唯心而来的重定倾向，无上瑜伽到达了顶峰，处处说入出三摩地。如圆满次第的六支，别摄与静虑，成相好庄严的佛身；命力与执持，成一切种相的佛语；随念与三摩地，成不变妙乐的佛心。所以，六支可说为三三摩地：金刚身三摩地，金刚语三摩地，金刚心三摩地。三摩地(支)以后，能同时有这三种金刚三摩地(『密宗道次第广论』二０‧一八)。最后传出的『时轮』，称毗卢遮那Vairocana 等五佛为五禅那佛pan~cadhya^na-buddha，似乎佛──觉者还不足以表示佛德的究竟，非称之为「禅那佛」不可。重定的倾向，是确定的，所以「密乘」行者，都是三摩地的行者。 [P208]

　　八 无上瑜伽是佛德本有论

　　瑜伽续yoga-tantra在胜义菩提心parama$rtha-bodhicitta以上，立三摩地菩提心sama^dhi-bodhicitta，也就是如来藏tatha^gata-garbha，自性清净心 prakr!ti-paris/uddha-citta。依月轮观修三摩地，达到一切本自清净，究竟成佛。如来藏、自性清净心，在『楞伽经』，『密严经』中，融摄了瑜伽行派 Yoga^ca^ra的唯识现vijn~aptima^trata^，成为真常为本的唯心cittama^trata^ ；这是瑜伽续的见解，如『金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经』说：「藏识本非染，清净无瑕秽，长时积福智，喻若净月轮」(大正一八‧三一三下)。那进一步的无上瑜伽续anuttara-yoga-tantra呢？『密宗道次第广论』的作者宗喀巴 Tson%-kha-pa.，是西藏黄教的创立者；他推崇中观派Ma^dhyamika中月称 Candraki^rti论师的见地，所以说：「总(论)大小乘，非(以)空慧分，用方便分。分(果乘与因乘)二大乘，非就通达甚深空慧，须以方便分别」(『密宗道次 [P209] 第广论』一‧一九)。因此，在修无上瑜伽的生起次第与圆满次第时，一再说到「修空性」。以「中观见」为究竟的，所以对西藏红教、白教的「大手印」、「大圆满」，也采取了批评的立场。编入『现代佛学大系』的『曲肱斋丛书』，作者陈健民，是一位修行西藏「密乘」的，比较接近西藏的红教与白教。在所作『密宗道次第广论读后』中，不满宗喀巴「大小乘非空慧分，用方便分」的见解，加以评破，而认为「虽同修空性，而空性之性质」不同(『曲肱斋丛书』一四三０──一四三八)。又作『莲师大圆满教授勾提』(『曲肱斋丛书』一三六七──一四二七)，『大手印教授抉微』(『曲肱斋丛书』一０四五──一二六０)，以表示超越中观空性见的佛法。

　　红教、白教与黄教见解的差异，可从印度佛教思想史去求解答。一、西元四世纪，虚妄识为依止的唯识学，在中印度兴起。二、世亲Vasubandhu同时的僧护Sam!gharaks!a门下，有佛护Buddhapa^lita与清辨Bhavya，佛护的再传弟子月称Candraki^rti，使衰落了的龙树Na^ga^rjuna中观学，大大的兴盛起来。三、西元三世纪兴起的如来藏，我，自性清净心说，在西元五、六世纪间， [P210] 集成『楞伽经』，『密严经』，融摄了唯识学，而成真常心为依止的唯心论。大乘佛法(中观见，唯识见，[如来]藏心见)三大系的思想，对立、融合而复杂起来。『楞伽』与『密严』是经说，倾向于实践；中观与唯识是论义，重于义理的论究，互相评破而形成「空有之诤」。论师们为了维护自宗，如中观派的清辨，以为唯识不合经意；在解释『中论』的『般若灯论』中，引『楞伽经』来证明自宗(四‧七‧一三‧二二品等)。西元八世纪的寂护S/a^ntiraks!ita，成立世俗唯识，胜义皆空的中观，并引『楞伽经』偈来证明。而唯识学中，如玄奘于西元七世纪传来的护法Dharmapa^la学(糅合为『成唯识论』)，竟以『楞伽』与『密严』为成立自宗所依的经典。在论风高扬的时代，『楞伽』与『密严』为中观与唯识所采用，而不知「如来藏藏识心」，「藏识本非染」，是自有思想体系的。西元四世纪起，重信仰，重事相，重修行的「秘密大乘」兴起，不断的传出密「续」，到西元九世纪传出『时轮』而止，盛行于印度的东方。当时，中观的智藏 Jn~a^nagarbha，寂护，弘化于东方；月称也在摩竭陀Magadha弘化，与当时 [P211] 盛行的密乘，结合起来。无上瑜伽的解说者，当然有以中观义去解说的；传入西藏，无上瑜伽与中观，同样的盛行。『密宗道次第广论』说：「智资粮者，谓修虚达那等，或修娑跋!2瞀等咒义。……」(一八‧八──一０)。以此为修胜义菩提心，也就是修空性。「虚达那、若那、班[口+拶-手]」，译义为「空(性)智金刚」；「娑跋 !2瞀、阿达摩迦、阿杭」，译义为「自性清净之体性即我」：这样的咒义，真的等于中观者的修空性s/u^^nyata^吗？『大宝积经』「胜鬘夫人会」说：「如来藏者，即是如来空性之智。……如来藏空性之智，复有二种」，「空如来藏」，「不空如来藏」(大正一一‧六七七上)。空性智是如来藏别名，是(众生本有)如智不二的，所以『大乘密严经』说：「如来清净藏，亦名无垢智」(大正一六‧七四七上)。金刚vajra是金刚杵，也表示不变坏的常住性德。『楞伽经』说：「内证智所行，清净真我相，此即如来藏，非外道所知」(大正一六‧六三七中)。「空性智金刚」等咒语，应该与这些经义相近。如以为如来藏是「不了义」，是空性异名，为什么高层次的无上瑜伽，要使用「不了义说」呢？而且，空性的意义，中观，唯 [P212] 识，如来藏说，对空性的见解，也是不一致的，怎知这些咒语是合于中观见呢？不妨考虑一下，「秘密大乘」为什摩被称为果乘？为什么能「十六生成佛」，「即生成佛」呢？最合理的解说是：一切众生心相续中，具有如来智慧；一切众生有如来藏，具足如来智慧，色相端严，如佛无异；众生心自性[本性]清净。对于这，『密宗道次第广论读后』，有比较合理的见解，如『曲肱斋丛书』(一四四五)说：

　　「作者(指宗喀巴)标举果乘四种遍净：佛剎、佛身、佛财、佛事，顺此果相而运行，故曰果乘」。 「本人以为果乘要义……行者入此果乘，当先具胜解，了达此四种果体本来具足；然后能于观想、念诵，乃至事业手印，皆能配合果位本体功德，以为基础而期实证」。

　　这是众生本有如来果德说，与如来藏说是契合的。「念佛三昧」本是想念外在的佛，由于传出了众生有如来藏，如来藏是(真)我的经说，念佛三摩地，不 [P213] 再只是观他佛现前，进而观佛入自身(「本尊入我，我入本尊」)，引生自身是佛的天慢，发展到「现生成佛」。宗喀巴称无上瑜伽为「最胜念佛」，是非常正确的！但如不能肯认众生本有如来果德，还在修缘起(不能说是「本具」)的胜义空观，虽在佛教发展中，不免有这类「续」、「论」，其实只是附会、杂糅而已。在无上瑜伽中，有「俱生」一词，如俱生瑜伽sahajayoga，俱生喜sahaja^nanda ，俱生乘sahajaya^na，俱生智sahajajn~a^na，俱生成就sahajasiddhi ，俱生光明sahajaprabha^svara等。俱生是与生俱来的，也就是本具的。因修持而生起，那只如灯照物般的(显)「了因所了」，而不是「生因所生」的。因为佛德本具，所以依果而起修，能速疾的圆成佛果。中国古德所说「一生取办」，「即心即佛」，都是本着这一原则而来的。

　　「秘密大乘」重胜解观，重三摩地，所以行续的『大日经』以来，都说到命力pra^n!a^ya^ma风息的修持。上面说到「四修定」，修定是为了得现法乐，得胜知见。「胜知见」是从光明想a^loka-sam!jn~in中，见天人；从净想 [P214] s/ubhasam!jn~a^中，修地、水、火、风、青、黄、赤、白。经大乘而发展到「秘密大乘」中，这就是从三摩地中，见佛、菩萨、明王、明妃、净土、宫殿了。得现法乐是，圣者能得深定的，如俱解脱阿罗汉ubhayatobha^^ga-vimukta-arhat。不但心情自在，也堪能忍受身体的苦痛。如释尊在毗舍离Vais/a^li^，「佛身疾生，举体皆痛。……(释尊)不念一切想。入无想[相]定时，我身安稳，无有恼患」(大正一‧一五中──下)。又如优波先那Upasena为毒蛇所伤，临终前「色貌诸根不异于常(时)」(大正二‧六０下)。这比起不得根本定的慧解脱阿罗汉prajn~a^vimukti-arhat ，虽同样的解脱生死，而没有现在身心的禅定安乐，俱解脱者是好得多了！现法安住的禅乐，有的圣者是有的，有的可没有，所以从初果到究竟的四果，有了「苦迟通行」，「苦速通行」，「乐迟通行」，「乐速通行」── 四通行catasra-pratipada的差别。如根性利而速证究竟，又得现法乐住── 「乐速通行」是最理想的。也就因为这样，修得深定虽然并不等于解脱生死，而佛教界会多少重视「修心」的禅定行者。依佛法说，欲界乐以淫欲乐为最，色界 [P215] 定乐以三禅的妙乐为最(都不是解脱乐)。「秘密大乘」从男女和合中，修得不变的大乐maha^sukha，可说是欲乐与定乐的统一，发展出「佛法」所没有的大乐。原始人类对性行为是有神秘感的。女权的氏族社会，对女根──印度人称为婆伽bhaga，有神秘的敬畏感。文明进步，演化为哲理，『老子』也还重视「玄牝」呢！如说：「谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根」。「佛法」出家众，是修「离欲梵行」的。然释尊时代，六师之一的末伽离拘舍罗子 Maskari^-gos/a^li^putra，宣说「淫乐无害」；佛教的阿梨咤Aris!!t!a比丘，也说「行欲者无障碍」，就是淫欲不障道的恶见(大正一‧七六三中──下)。淫欲，对人来说，是本能的，是生理所引发的。出家人中，不能以般若正观得解脱，求解脱心与欲念的内在矛盾，在禅定中得到对立的统一，这可能早已潜流在(部派)佛教中了。『论事』说：方广部vetulyava^da以为：为了悲悯，供养佛，如男女同意，可以行淫(南传五八‧四三三)；北道部Uttara^pathaka以为有在家阿罗汉(南传五七‧三四二)，这都暗示了佛教内部的变化。「秘密大乘」是佛法的天(神)化；理 [P216] 论(如如来藏、我、自性清净心)与修法(如秘密传授，持咒，手印，护摩等)，都与印度教相类似；印度教有性力派S/a^kti，密乘修男女和合的秘法，公开流行，在当时的环境里，也不算奇突了。西元五世纪初，来中国传译如来藏、我经典的昙无谶Dharmaraks!a，就是一位「善男女交接之术」的上师呢！

　　在依佛德本来具足而修的无上瑜伽中，有两点是值得注意的。一、陈健民传述(西康)贡格所说的七种见：实执见，外道见外，佛法有「小乘见」，「唯识见」，「中观见」，大手印的「俱生智见」，大圆满的「本净见」。陈氏以为中国禅宗不立见，而悟入的与大手印、大圆满相同。这是不可说示的，勉强的说，提出四项条件：一、「明相」；二、「无念」；三、「心离能所」；四、「气离出入」。称这一境地为「明体」，就是如来藏心，自性清净心，圆觉妙心(『曲肱斋丛书』一０五五)。在他所说的四条件中，有关「明相」的解说，如『曲肱斋丛书』(『禅海灯塔』)(一０二一)说：

　　「所见山河大地，一切事物，如同戴了一副水晶眼镜，非常清净，非常洁 [P217] 白。……普通修行人，也未尝无光明现前，或者眼角一闪，或者只见一片，或者只见一室，或者只在一时。者个明相是触处皆明，随时皆明，较日后只有厚薄之分，厚时如坐水晶宫里」(参阅『曲肱斋丛书』一０九二)。

　　明体的比喻，与『般若经』等相同，但所比喻的，『般若』中观指「空性」，而大手印等，指明体与妙用，如说：「于空性法身之内在智力光明，逐渐增进」(『曲肱斋丛书』一三五五)，正是「如来藏空性之智」的意义。二、『密宗道次第广论』卷一四(五)说：

　　「由菩提心至摩尼，以泮字等阻令不出，住须臾顷，息灭众生粗动分别，发生安乐无分别心。以唯彼(安乐无分别)心，虽无通达实性见者，亦可生起，以彼未达真实义故。口授论云：法身喜遍空，死闷绝睡眠，呵欠及喷嚏，剎那能觉知。此说死等五位，亦能觉受法身」。

　　依上来引述的二文，可见悟入的「明相」，双身和合而引生的(俱生)「喜」，一般人也是能够得到的。陈健民是佛德本有论，所以说一般人只是「眼角一闪 [P218] ，或者只见一片，或者只见一室，或者只在一时。(而)者个明相是触处皆明，随时皆明」。但这只能说是量的差别，不能说是质的不同。「法身喜」，一般人在五位中，都有引发的可能。宗喀巴是中观见者，所以约有没有「通达真实义」来分别。如是佛德本有论者，一定说是量的差别，一般人偶而生起，却不能把握。「明相」，在佛法传入中国以前，『庄子』已说到「虚室生白，吉祥止止」，这无疑是定力所引发的。如中国禅宗，不说定慧，宋明以来，多数以「看话头」，「起疑情」为方便。按下思量分别、妄想杂念，参到疑情成片，缘到而顿然悟入。疑情打成一片，依教义说，这是「心不散乱」的修定过程；禅者的悟入明体，也还是依于定力的。「法身喜」的引起，也正是修风火瑜伽，通中脉，(滚打)菩提心下注而引发的(通俗的说是气功)。「明相」与「法身喜」，一般人也偶而有之，不过秘密瑜伽者，在这里痛下工夫，依定力而发为一般人所没有的修验。如依「佛法」，「大乘佛法」的中观见，唯识见来说：般若体悟的谛理，名为空性、真如等。这是「一得永得」(「证不退」)，为凡夫与圣者的差别所在 [P219] ，决没有一般人也能偶而得到的。如一般人也能现起，那只是生死世间的常法而已！

　　最近在『万行』月刊上，见到日本高楠顺次郎『佛教哲学精义』的翻译者，有所介绍。据说：佛教哲学，可分为二类：一、重「般若」的，称为「理性的否定论」：内容为说一切有部，经部，瑜伽行派(唯识)，中观派。二、重「瑜伽」的，称为「反省的直观论」：内容为天台宗的实相论、华严宗的法界论，禅宗的直观论，密宗的秘密论；此外有差别的，如净土宗、日莲宗等。这是对印度，(传于)中国的佛教(兼及日本)，从修行方法与理论而加以分类的。重「瑜伽」而被称为「反省的直观论」，与本篇从印度佛教史的发展，发见后期大乘与秘密大乘，所说如来藏、我、自性清净心、佛性等，存在于信仰与理想之中，不是理性的观慧所证知，而来于定心清净的自觉；倾向以禅、三昧为主，与印度的瑜伽学派有共同处。我的论究方法不同，而所得的结论，与『佛教哲学精义』相近。后期大 [P220] 乘的倾向，确是与原始佛教、初期大乘佛教不同的。印顺附记。 [P221]

　　七、读「大藏经」杂记

　　上编 藏经的部类、重出与异译

　　一

　　「大藏经」，是我国对一切佛典的总称。佛法本有经──「素呾缆藏」，律 ──「毗奈耶藏」，论──「阿毗达磨藏」，总称三藏。在佛法发展中，又有大乘的「般若波罗蜜多藏」，秘密大乘的「陀罗尼藏」，如『大乘理趣六波罗蜜多经』所说(大正八‧八六八下)。原始结集的法与律，都是称为素呾缆(修多罗)的，所以每泛称一切教典为「一切经」。隋、唐的经录中，都有「入藏录」。『开元释教录』中，有本而「入藏」的，共五千四十八卷，这个数目，每被称为「一藏」。称一切经为「大藏经」，是赵宋初，开始刻印入藏的教典而引起的名词。华文的 [P222] 「大藏经」，自宋代刻板以来，我国以外，契丹(辽)、高丽、日本，也都有华文「大藏经」的刻、印，板本是相当多的。到了近代，我国还有『频伽大藏经』、『佛教大藏经』，『佛光大藏经』(在编印中)的编印流通。五十年前，我在普陀山慧济寺阅藏，阅读的是「清藏」本。近四十年，除单行本外，我都用日本的『大正新修大藏经』。在阅读过程中，偶尔发现些问题，有的在记忆中，有的在摘录中，现在把他分类的叙述出来。由于阅读的，一向都是『大正新修大藏经』，所以这里要说的「大藏经」，就是以『大正藏』为主的。引用的教典编号，出处在某卷某页，也都是依据『大正藏』的。

　　日本的『大正新修大藏经』，是日本大正时代，高楠顺次郎博士与渡边海旭博士，共同发起编修的。得到小野玄妙博士的努力，经十三年的悠长岁月，才完成八十五卷，及『昭和法宝目录』三卷；后来加入「图像」十二卷，成为这部一百卷的大藏经。这部大藏经，质量并重，包含了部分新发现的资料，受到佛学界普遍的尊重。在八十五卷中，可分为三大类：一、初三十二卷，是我国古德，从 [P223] 西方传译来的(四十九与五十卷中，还有传译的十七部)，代表了传入中国的印度佛教。二、从三十三到五十五卷，是我国古德的撰述──注释、法义、史传，代表了中国传统的佛教。三、五十六卷以下，除八十五卷的「古逸」与「疑伪」外，是日本古德的华文撰述，代表了日本的佛教。这部大藏经的内容，印度的，中国的，日本的佛教，是以中国佛教为中心的：印度部分，是中国人所传译的；日本部分，是继承中国所宏传，探究而又有所发展的。以中国佛教为中心的佛法，日本学者能编成这样的大藏经，中国佛教界应该庆幸，也应该反省！在八十五卷中，中国著述的二十三卷，而日本著述的是二十九卷，日本古德的作品，似乎分量多了一些，不过这是日本教佛界所编修的呀！

　　『大正藏』的编修，据「刊行旨趣」说，不是顺从古传的「编纂旧习」，「错杂混淆」的。如「严密博涉的校订」；「周到清新的编纂」；「梵汉对校」，列出梵、巴原语等。而最便于阅览的，是全藏八十五卷，二九二０部，也就次第编列二九二０号目。含摄众多经而成一大部的，如四部『阿含』、『大宝积经』 [P224] 等，又将该经一一的编列号目，所以检阅上的确非常便利。我的研究，重在中国译传的印度佛教，所以『大正藏』的前三十二册，成为我近四十年来的修学良伴。然完善是不能「一蹴即至」的，『大正藏』当然也还不能说「尽善尽美」。以『南传大藏经』的经藏，对勘华译「四阿含」，有些也还需要修正的，这里姑且不谈。『大正藏』(前三十二册)的编校，大抵以「高丽藏」为底本，而以「宋藏」本等来校订的。所以部类方面，虽已有新的分类，而校订的内容，还不免受到古传的「编纂旧习」，「错杂混淆」的影响。在我长期的检阅中，觉得有些是重复而应该删削的；有些是编入部类不适当的；有些是同本异译，分编在各处，没有注明而不便初学的。我把他摘录出来，不是为了批评『大正藏』，而是提贡些意见，作为将来发愿修藏者作参考！

　　二

　　大藏经中，有些是重复的。重复的原因不一：有的是从大部中「抄出」别行 [P225] ，久了被认为不同的译本；或是被编入大部，而仍旧编列别本；也有是古人的抄录混杂，使人误认为又一译本。重复本是应该删去的，在『大正藏经』中(译者人名，这里姑且依『大正藏』说)，如：

　　八六 佛说泥犁经─ 东晋竺昙无兰译， 本经从「闻如是」起，到「当复还入恶道中」止(一‧九０九中)，确是『中阿含』(一九九)『痴慧地经』的异译(缺智慧一大段)。但接着说：「闻如是… …佛说教如是，比丘皆欢喜」(一‧九０九中──九一０下)，显然是另一经本。这一大段文句，与竺昙无兰所译的，四二『佛说铁城泥犁经』，可以说是一致的(不同，是抄录所引起的)。这是竺昙无兰的另一译本，所以附在『佛说泥犁经』下的部分，应该删去。如因文字小不同而要保存的话，可改为四二经的「别本」。

　　图片

　　四九九  佛为阿支罗迦叶自化[他]作苦经─  失译；

　　五０三  比丘避女恶名欲自杀经          ─西晋法炬译，

　　这二经，依『出三藏记集』(卷四)，都是「抄」出的。四九九经，与『杂阿 [P226] 含』(三０二)经；五０三经，与『杂阿含』(一三四四)经，文句都是相同的。这都是「抄」出的，应该删去。

　　一二八 须摩提女经 ─ 吴支谦译， 本经是『增一阿含经』(三０)「须陀品」第三经的异译。『大正藏』所载的别本──宋、元、明本，其实就是『增一阿含经』「须陀品」第三经，文句相同，所以「别本」是应该删去的。

　　二三二 文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经 ─梁曼陀罗仙译， 本经二卷，是『大般若波罗蜜多经』(七)『曼殊室利分』的异译，一向列为「般若部」的异译。到了唐代，菩提流志编译『大宝积经』，本经被编为『大宝积经』的(四六)『文殊说般若会』。这样，注明彼此是同本异译(别编)就可以了，本经没有再编入「般若部」的必要，应删去以免重复。

　　三三六 须摩提经 ─唐菩提流志译， 在『开元释教录』(卷九)中，本经题作『妙慧童女所问经』，唐长寿二年( [P227] 西元六九三)译出。神龙二年(西元七０六)起，菩提流志又译出『大宝积经』。『大宝积经』四十九会，是采用固有译本，补译新译本，新旧综合而成的。三十会的『妙慧童女会』，就是采用本经的，文句相同。本经只在「六种震动」下，少「天雨妙华，天鼓自鸣。说是语时，于虚空中花散如雨，天鼓自鸣，三千大千世界六种震动」(大正一二‧八二下，一一‧五四八中)。缺少的三十四字，分明是抄写者的脱落。先译『妙慧童女所问经』，后来编入『大宝积经』的三十会。在译经史上，有『妙慧童女所问经』，与『大宝积经』的『妙慧童女会』，但决不是再译。所以本经已编入『大宝积经』，不应在异译中再占篇幅，应删去以免重出。

　　三三五 佛说须摩提菩萨经 ─ 姚秦鸠摩罗什译， 这部经，『出三藏记集』是没有的。隋『历代三宝纪』(卷八)，才说到鸠摩罗什所译的『须摩提菩萨经』。检阅经文，这是在竺法护所译的，三二四『佛说须摩提菩萨经』中，插入竺法护所译的，五六七『佛说梵志首女经』文一大段：「女[汝]意云何？无上正真之道」(大正一二‧八０下──八一中、一四‧九四０上──中)。 [P228] 「女意」上多三十四字，「之道」下多九字，文义也不通顺。这不是鸠摩罗什所译，也不是「失译」人名，而是妄人拼凑所成的，应该删去。

　　四九二 佛说阿难问事佛吉凶经 ─汉安世高译， 本经与乞伏秦法坚所译的，四九五『佛说阿难分别经』，是同本异译。『大正藏』所依的丽藏本，与明本相同，而宋、元本等大异，所以附为「别本」── 『阿难问事佛吉凶经』。然检阅经文，宋、元等「别本」，与法坚所译的『佛说阿难分别经』，文句相同，所以应删去宋、元等「别本」。

　　七五一 佛说五无反复经 ─宋沮渠京声译； 七五二 佛说五无反复经 ─ 宋沮渠京声译， 同一经名，同一人译出，是可疑的。『大正藏』在七五一下，附有宋、元等「别本」。七五二经，是「明藏」本所特有的。其实，二经及别本(共三本)，大体相同，只是七五二经，末后增一小段，又少了一小段。这本是一经，不过在展转传写中，文字上略有出入与脱落而已。应列七五一经，而以其他二本为「别 [P229] 本」，以恢复一经的古说。

　　六一 佛说受新岁经 ─西晋竺法护译，

　　本经与『增一阿含经』(三二)「善聚品」第五经，文句相同。这是从『增壹阿含经』抄出，并不是别译，应删去以免重复。

　　二九五 大方广佛华严经入法界品，

　　唐地婆诃罗所译的，从天主光童女，到德生与有德兄妹──九位善知识的参访，是晋译『华严经』所没有的，现已编入晋译『华严经』了(九‧七六五上──七六七上)。后来，唐实叉难陀所译的八十卷『华严经』，也采取了地婆诃罗所译的(一０‧四一七中──四二０上)。已编入二部『华严』，似乎注明这部分是地婆诃罗译的就可以，不必再别立了。

　　三

　　在华文的译典中，同本异译是相当多的，也有只译出全经的一部分。不同译 [P230] 本的保存，可以了解我国佛教译经史的先后差别；对印度佛教圣典的理解，也是很有价值的！如我国的『中阿含经』，是说一切有部诵本。『中含』(一八一)『多界经』，共六十二界；赵宋法贤译的，七七六『四品法门经』，是五十六界；而『中部』(一一五)『多界经』，仅四十一界。这是由于部派不同，同一经典而内容大有出入，这还是作为同本异译的。即使是同一经本，因时代先后而不同，如『华严经』的「入法界品」，在六十卷本、八十卷本中，及后出的四十卷本，就可以发现增益与变化的痕迹。同本异译的比较研究，对佛法的正确理解，是很有价值的！凡是同本异译的，应该先后次第，不适宜散编在各处；先后次第的，也应该注明是同本异译，这才能便于修学者的比较。对于这，『大正藏』是相当不完善的。有些同本异译，编者似乎也没有知道。这样，同本异译部分，『大正藏』的编列，有些是应该改正的，如：

　　八四五 佛说尊那经 ─ 赵宋法贤译， 本经是『中阿含』(七)『世间福经』的异译。 [P231]

　　一四九五 善恭敬经 ─隋阇那崛多译； 一四九六 佛说正恭敬经 ─ 元魏佛陀扇多译， 二经是同本异译。

　　七五四 佛说净意优婆塞所问经 ─ 赵宋施护译， 本经是『中阿含』(一七０)『鹦鹉经』的异译。本经初没有「白狗」因缘，所以与『中部』(一三五)『小业分别经』更为接近。本经共有(华文的)六译，还有七八『佛说兜调经』，七九『佛说鹦鹉经』，八０『佛为首迦长者说业报经』，八一『分别善恶报应经』。八０经也没有「白狗」因缘；八０与八一经，增多了部分业报说，所以文段要长一些。经典在印度，是有部派不同，及先后增减的。

　　七七六 佛说四品法门经 ─ 赵宋法贤译， 本经是『中阿含』(一八一)『多界经』的异译。

　　七三七 所欲致患经 ─晋竺法护译， [P232] 本经是『中阿含』(九九)『苦阴经』的异译。本经也与『增一阿含』(二一)『三宝品』的九经相当。

　　五三八 佛说呵雕阿那含经 ─晋竺昙无兰译， 本经是『中阿含』(四０‧四一)两篇『手长者经』的异译。

　　五八二 佛说孙多耶致经 ─吴支谦译， 本经是『中阿含』(九三)『水净梵志经』的异译。本经又与『增一阿含』(一三)「利养品」五经相当。

　　五一一 佛说洴沙王五愿经 ─吴支谦译， 本经主体部分，是『中阿含』(一六二)『分别六界经』的异译。以洴沙王五愿为缘起，五愿出佛传。后说弗迦沙为牛所触死，是取『杂阿含』(三０二)经阿支罗迦叶的故事。──以上七经，应编入『中阿含经』的异译部分。

　　八０三 佛说清净心经 ─赵宋施护等译， 本经是『杂阿含』(七一０)经的异译。 [P233]

　　八０二 佛说信解智力经 ─ 赵宋法贤译， 本经是『杂阿含』(六八四‧七０三)二经综合的异译。

　　八００ 佛说无上处经 ─东晋失译， 『杂阿含』(九０二‧九０三‧九０四)三经，分别说佛、法、僧三宝的究竟无上。本经是综合这三经的异译。

　　七八０ 佛说十力经 ─唐勿提鱼犀译； 七八一 佛说十力经 ─ 宋施护等译， 二经同本异译，是『杂阿含』(七０一，参阅六八四)经的异译。

　　六五五 佛说胜义空经 ─ 赵宋施护等译， 本经是『杂阿含』(三三五)经的异译。

　　五０五 佛说随勇尊者经 ─ 赵宋施护译， 本经是『杂阿含』(二五二)经的异译。

　　五０二 佛为年少比丘说正事经 ─晋法炬译， [P234] 本经是『杂阿含』(八一五)经的异译。

　　二一０ 佛说医喻经 ─赵宋施护译， 本经是『杂阿含』(三八九)经的异译。

　　五０四 比丘听施经 ─晋竺昙无兰译， 本经是『杂阿含』(二七一)经的异译。

　　七一八 佛说分别缘生经 ─ 赵宋法天译， 本经是『杂阿含』(一一八八‧二九八)经糅合而小有变化的异译本。

　　七一三 贝多树下思惟十二因缘经 ─吴支谦译； 七一四 缘起圣道经 ─唐玄奘译； 七一五 佛说旧城喻经 ─赵宋法贤译， 这三部经，都是『杂阿含』(二八七)经的同本异译。

　　七九九 佛说略教诫经 ─ 唐义净译， 本经是『杂阿含』(二七二)经主体部分的异译；也与『中阿含』(一四０) [P235] 『至边经』相当。──以上十五经，应编入『杂阿含经』的异译部分。

　　七五六 佛说八无暇有暇经 ─唐义净译， 本经是『增一阿含』(四二)「八难品」第一经的异译；也与『中阿含』(一二四)『八难经』相当。

　　五一三 佛说琉璃王经 ─晋竺法护译， 本经的事缘，与『增一阿含』(三四)「等见品」第一经相同。

　　五九五 佛说嗟!B溗曩天子受三归依获免恶道经─ 赵宋法天译， 本经的事缘，与『增一阿含』(三二)「善聚品」六经相当。

　　一三八 佛说十一思想念如来经 ─宋求那跋陀罗译， 本经是『增一阿含经』的异译。内含二「闻如是」，也就是二经，为『增一阿含』(五０)「三宝品」第一经，(四九)「放牛品」第十经的异译，『大正藏』所注不精确。──以上四经，都是『增一阿含经』的异译。

　　二七一 佛说菩萨行方便境界神通变化经 ─宋求那跋陀罗译； [P236] 二七二 大萨遮尼干子所说经 ─元魏菩提流支译， 二经是同本异译，但二七二经多一「王论品」。『大正藏』误以二七一及二七０『大法鼓经』为同本异译，『索引』也同样误注，应改正。

　　三一０ (宝积经45)无尽菩萨会 ─ 唐菩提流志译； 三０七 佛说庄严菩提心经 ─姚秦鸠摩罗什译； 三０八 佛说大方广菩萨十地经 ─元魏吉迦夜译， 上三经是同本异译。三一０经已编入『大宝积经』，三０七与三０八经，应该编为『大宝积经』的异译。六六四‧六六五──『金光明经』的「陀罗尼最净地品」，就是依这部经而秘密化的。

　　三一０ (宝积经18)护国菩萨会 ─ 隋阇那崛多译； 三二一 佛说护国尊者所问大乘经 ─赵宋施护译； 一七０ 德光太子经 ─晋竺法护译， 上三经是同本异译。一七０经不应编在「本缘部」。 [P237]

　　三一０ (宝积经14)佛说入胎藏会 ─ 唐义净译 本经是从义净所译的，一四五一『根本说一切有部毗奈耶杂事』(卷一一‧ 一二)中抄出，编入「宝积部」的，应该加以注明。

　　三一０ (宝积经30)妙慧童女会 ─唐菩提流志译 三三四 佛说须摩提菩萨经 ─晋竺法护译 二经是同本异译。三三五『佛说须摩提菩萨经』，三三六『须摩提经』── 『妙慧童女所问经』，应该删去，前文已经说明了。

　　三一０ (宝积经43)普明菩萨会 ─ 失译； 三五０ 佛说遗曰摩尼宝经 ─汉支娄迦谶译； 三五一 佛说摩诃衍宝严经 ─失译； 三五二 佛说大迦叶问大宝积正法经 ─赵宋施护译； 一四六九 佛说迦叶禁戒经 ─宋沮渠京声译； 六五九 (大乘宝云经七)宝积品 ─梁曼陀罗仙共僧伽婆罗译， [P238] 前四经，是同本异译。一四六九『佛说迦叶禁戒经』，是本经后分的异译，古人编入「律部」，应改编为『大宝积经』四三会的异译。六五九(七)「宝积品」，也是本经的异译，却被编入『大乘宝云经』中；『大乘宝云经』的异译本(三种)，都是没有这一品的。

　　四五七 佛说弥勒来时经 ─ 失译， 本经也是四五三‧四五四‧四五六──三经的异译

　　四六０ 佛说文殊师利净律经 ─晋竺法护译； 一四八九 清净毗奈耶方广经 ─姚秦鸠摩罗什译； 一四九０ 寂调音所问经 ─宋法海译， 三经是同本异译，不应分编在二处，以编入「经集部」为宜。

　　四八九 佛说除盖障菩萨所问经 ─赵宋法护等译； 六五八 宝云经 ─梁曼陀罗仙译 ； 六五九 大乘宝云经 ─梁曼陀罗仙共僧伽婆罗译； [P239] 六六０ 佛说宝雨经 ─唐达磨流支译， 四经是同本异译，应该先后次第，编在一处。『大乘宝云经』多了一品── (七)「宝积品」，是『大宝积经』(四三)『普明菩萨会』的异译。

　　四九二 佛说阿难问事佛吉凶经 ─汉安世高译； 四九五 佛说阿难分别经 ─乞伏秦法坚译； 七三九 慢法经 ─晋法炬译， 三经是同本异译，但『慢法经』仅是该经的前分。『大正藏』分编在各处，没有注意到是同本异译。

　　四七三 佛说妙吉祥菩萨所问大乘法螺经 ─赵宋法贤译； 六九一 大乘百福相经 ─唐地婆诃罗译； 六九二 大乘百福庄严经 ─唐地婆诃罗再译， 三经是同本异译。四八九『佛说除盖障菩萨所问经』(及异译各本)中，卷七说「菩萨如风」，有「百福之相」，与本经大同。这部经传出迟一些，可说是 [P240] 摘出『除盖障菩萨所问经』的「百福之相」，而自成一经的。

　　五五０ 五母子经 ─吴支谦译； (别本)五母子经 ─吴支谦译； 七五０ 沙弥罗经 ─失译， 二经是同本异译。

　　五九八 佛说海龙王经 ─晋竺法护译； 六００ 十善业道经 ─唐实叉难陀译； 六０一 佛为娑伽罗龙王所说大乘经 ─赵宋施护译， 三经是同本异译。后二经，仅是『海龙王经』「十德六度品」的部分异译。

　　六九０ 希有校量功德经 ─隋阇那崛多译 ； 六九一 最无比经 ─唐玄奘译， 二经是同本异译。

　　七二三 分别业报略经 ─宋僧伽跋澄译 ； [P241] 七二五 佛说六道伽陀经 ─赵宋法天译； 七二六 六趣轮回经 ─赵宋日称译 ； 七二九 分别善恶所起经 ─汉安世高译 ， 四经是同本异译。『分别善恶所起经』，偈颂前多了一段长行。

　　七三四 佛说鬼问目连经 ─汉安世高译； 七四五 佛说杂藏经 ─晋法显译 ； 七四六 饿鬼报应经 ─东晋失译 ， 三经是同本异译。七四五『佛说杂藏经』，后面多了一段盘提王、月明夫人等故事。

　　七七二 大乘四法经 ─唐地婆诃罗译； 七七三 佛说菩萨修行四法经 ─唐地婆诃罗译， 二经同本，同一人译出，应该是初译本与再治本。

　　八一一 佛说决定总持经 ─晋竺法护译； [P242] 八三一 谤佛经 ─元魏菩提流支译， 二经是同本异译。

　　八四六 外道问圣大乘法无我义经 ─赵宋法天译； 一六四三 尼干子问无我义经 ─赵宋日称等译， 二本似乎是经、论不同，然文义次第是一致的，应为同本别传的异译。

　　一五七 悲华经 ─凉昙无谶译； 一五八 大乘悲分陀利经 ─秦失译， 二经是同本异译。

　　一九一 佛说众许摩诃帝, 经 ─赵宋法贤译， 本经是一四五０『根本说一切有部毗奈耶破僧事』，卷一──卷九的异译。

　　一九九 佛五百弟子自说本起经 ─晋竺法护译， 本经是从一四四八『根本说一切有部毗奈耶药事』(卷一六──一八)中摘出别译的。末品「世尊品」，在『药事』作长行。 [P243]

　　一四九一 菩萨藏经 ─梁僧伽婆罗译； 一四九二 佛说舍利弗悔过经 ─汉安世高译； 一四九三 大乘三聚忏悔经 ─隋阇那崛多共笈多译， 三经是同本异译。

　　一五五七 阿毗昙五法行经 ─汉安世高译； 一五五六 萨婆多宗五事论 ─唐法成译， 二本是同本异译。是一五四一『众事分阿毗昙论』「五法品」，一五四二『阿毗达磨品类足论』「辩五事品」的异译。『阿毗昙五法行经』，五法前有苦法黠[智]等八智的解说，应是抄写者附录上去的。一一五五『五事毗婆沙论』，是「五事品」的广释。『大正藏』所注不分明。

　　一六四一 随相论 ─陈真谛译， 本论解说一五五八『阿毗达磨俱舍论』的四谛、十六行相，应编于一五六一『俱舍论实义疏』以下。 [P244]

　　一六一六 十八空论 ─陈真谛译， 本论的内容，是一五九九『中边分别论』的部分解释，应编在『辩中边论』等以下。

　　一六一九 无相思尘论 ─陈真谛译； 一六二四 观所缘缘论 ─唐玄奘译， 二论是同本异译。

　　一六二０ 解卷论 ─陈真谛译； 一六二一 掌中论 ─唐义净译， 二论是同本异译。

　　三五五 入法界体性经 ─隋阇那崛多译； 三五六 佛说宝积三昧文殊师利问菩萨经 ─汉安世高译， 二经是同本异译。

　　一四六七 佛说犯戒罪报轻重经 ─汉安世高译； [P245] 一四六八 佛说目连所问经 ─赵宋法天译， 二经是同本异译。『佛说犯戒罪报轻重经』，在「目连闻佛所说，欢喜奉行」下，又有「尔时，尊者目连即说偈言」一段，是『佛说目连所问经』所没有的。一般说，「闻佛所说，欢喜奉行」，表示经文的终了，「目连即说偈言」，是不合常情的。偈颂是不属于这部经的，是译者或后人所增附，仰推为目连所说，不过为了引人的尊重而已。

　　一五一一 金刚般若波罗蜜经论 ─元魏菩提流支译； 一五一三 能断金刚般若波罗蜜多经论释 ─唐义净译； 一五一二 金刚仙论 ─元魏菩提流支译； 一五一五 金刚般若波罗蜜经破取着不坏假名论 ─唐地婆诃罗等译， 无着造偈颂，世亲长行解释，一五一一与一五一三，是这部论的同本异译。一五一二，是这部论释的广说。一五一五的次第，也是依这部论释而说的，又兼取龙树的中观说。后二论是解说前论，不能说是同本异译的。 [P246]

　　四

　　印度传译部分，『大正藏』共分为十六部：「阿含部」、「本缘部」、「般若部」、「法华部」、「华严部」、「宝积部」、「涅槃部」、「大集部」、「经集部」、「密教部」、「律部」、「释经论部」、「毗昙部」、「中观部」、「瑜伽部」、「论集部」。部类的区分，有了良好的新的开始；但对传译教典的分部，有些还需要作进一步的审定，如：

　　一二０ 央掘魔罗经 ─宋求那跋陀罗译， 央掘魔罗，与『杂阿含』(一０七七)经所说的，当然是同一人。但本经的内容，呵斥一切法空，说如来藏我，解脱身有色，怎可编入「阿含部」！本经的思想，与「阿含经」无关，应编入「经集部」，与六六六『大方等如来藏经』， ……六六九『佛说无上依经』；及五八０『佛说长者女庵提遮狮子吼了义经』等为一类。

　　一五六 大方便报恩经 ─失译； [P247] 一五七 悲华经 ─凉昙无谶译； 一五八 大乘悲分陀利经 ─失译 ； 一五九 大乘本生心地观经 ─唐般若译 ， 这四部经，编在「本缘部」，都不大适合。前三经，应编入(大乘)「经集部」。『大乘本生心地观经』，说发菩提心，依月轮观修三种秘密法门，速证菩提，应编入「密教部」。

　　一四八二 佛阿毗昙经 ─陈真谛译， 本经二卷，附题「出家相品」，被编入「律部」。其实，这是真谛所传的，「佛说九分阿毗昙」的残本。本有九卷(九分)，今只存二卷。二卷的内容是：前明因缘，与『稻!8蝏经』等相同，佛说(『稻!8蝏经』等作弥勒说)，这是「九分毗昙」中的「分别说因缘」──因缘施设。次明律相，出家受具足的次第成立，是「九分毗昙」中的「分别说戒」──戒施设。这是真谛(依正量部)所传的「 [P248] 九分阿毗昙」残本，应编入「毗昙部」。

　　一五０五 四阿鋡暮抄解 ─苻秦鸠摩罗佛提等译； 一五０六 三法度论 ─东晋僧伽提婆译， 二论是同本异译。本论不是四阿含经文的解释，是犊子部系的阿毗昙论。不是「释经论」，应编入「毗昙部」。

　　犊子部系的论书，还有一六四四『佛说立世阿毗昙论』，一六四九『三弥底 [正量]部论』，与上二部，都应次第的编入「毗昙部」。

　　一五四九 尊婆须蜜菩萨所集论 ─苻秦僧伽跋澄译， 本论就是瑜伽学者所传的，「经部异师世友」的『问论』。在说一切有部中，这是「持经譬喻者」的论书，应编入「论集部」。

　　一六三一 回诤论 ─魏毗目智仙共瞿昙流支译； 一六五六 宝行王正论 ─陈真谛译； 一六六０ 菩提资粮论 ─隋达磨笈多译； [P249] 一六七二 龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈 ─宋求那跋摩译； 一六七三 劝发诸王要偈 ─宋僧伽跋澄译； 一六七四 龙树菩萨劝诫王颂 ─唐义净译； 后三部偈颂，是同本异译。上列六部论，都是龙树所作，应编入「中观部」。

　　一六五四 因缘心论颂释 ─失译； 一六六四 广释菩提心论 ─赵宋施护译， 一六五四是龙树论，一六六四是莲华戒所造，都应该编入「中观部」。

　　一六六五 金刚顶瑜伽中发阿耨 多罗三藐三菩提心论 ─唐不空译[出]， 本论应编入「密教部」。

　　四九八 佛说初分说经 ─赵宋施护译， 经说佛化三迦叶，化频婆娑罗王，化二大弟子，是佛传的一部分，应编入「 [P250] 本缘部」。

　　二四０ 实相般若波罗蜜经 ─唐菩提流志译； 二四一 金刚顶瑜伽理趣般若经 ─唐金刚智译； 二四二 佛说遍照般若波罗蜜经 ─赵宋施护译； 二四三 大乐金刚不空真实三么耶经 ─唐不空译； 二四四 佛说最上根本大乐金刚不空三昧大教王经 ─ 赵宋法贤译， 这几部经的心要，是二二０『大般若波罗蜜多经』(一０)『般若理趣分』的异译。『般若理趣分』的经义，是属于「秘密大乘」的，但没有密教的事相。二四０──二四三经，译文附入了秘密字义及咒语；二四四经更大为扩编，成为秘密教的要典。大乘经的陀罗尼或咒，以护持佛法(及修行者)为主。如着重秘密字门，三密加持，用作成佛方便的，就属于秘密教。上五部，应编入「密教部」，但应注明与「般若部」『般若理趣分』的关系。

　　二三０ 圣八千颂般若波罗蜜多一 [P251] 百八名真实圆义陀罗尼经 ─赵宋施护等译； 二四九 佛说帝释般若波罗蜜多心经 ─赵宋施护译； 二五八 佛说圣母小字般若波罗蜜多经 ─赵宋天息灾译； 二五九 佛说观想佛母般若波罗蜜多菩萨经 ─赵宋天息灾译， 上四部，应从「般若部」移编「密教部」。在西藏大藏中，这都是属于密部的。

　　三六八 拔一切业障根本得生净土神咒 ─宋求那跋陀罗译； 三六九 阿弥陀佛说咒， 三七０ 阿弥陀鼓音声王陀罗尼经 ─失译， 上三部，应编入「密教部」。『大宝积经』四十九会中，(二)『无边庄严会』，应属「秘密部」，但已编入『宝积经』大部中，只能如旧编列。

　　三九七 (九)宝幢分 ─北凉昙无谶译； 三九七 (一０)虚空目分 ─北凉昙无谶译； [P252] 三九七 (一三)日密分 ─北凉昙无谶译； 三九七 (一四)日藏分 ─隋那连提耶舍译； 三九七 (一五)月藏分 ─高齐那连提耶舍译； 三九七 (一六)须弥藏分 ─高齐那连提耶舍译， 三九七『大方等大集经』，『大正藏』所依的六十卷本，是隋僧就编成的。如(一三)『日密分』，(一四)『日藏分』，是同本异译，却集在一大部中，是极不合理的！『大集经』(九)『宝幢分』起，与前八分的意趣不同，每分都有陀罗尼，广说龙、神、夜叉、星宿吉凶等，与「秘密教」相通。不过古来都作为『大集』部类，也只好如此了！

　　三九七 (一七)十方菩萨品 ─高齐那连提耶舍译， 这一品，实是安世高所译的『明度五十校计经』。僧就为了集成六十卷本『大集经』，竟改变经名，说是高齐那连提耶舍所译，未免太荒唐了！应恢复经名及译者名字，编入「经集部」。 [P253]

　　四０五 虚空藏菩萨经 ─姚秦佛陀耶舍译； 四０六 佛说虚空藏菩萨神咒经 ─失译； 四０七 虚空藏菩萨神咒经 ─宋昙摩蜜多译； 四０八 虚空孕菩萨经 ─隋阇那崛多译， 上四部是同本异译。虚空藏，与上日藏，月藏，须弥藏，都以藏[胎]为名；性质也相同，是「大集」而倾向秘密的。

　　七八七 曼殊室利咒藏中校量数珠功德经 ─唐义净译； 七八八 佛说校量数珠功德经 ─唐宝思惟译； 七八九 金刚顶瑜伽念珠经 ─唐不空译， 前二经是同本异译。这三部，都应编入「密教部」。

　　六二 佛说新岁经 ─东晋竺昙无兰译， 佛说『新岁经』，本出于『杂阿含』(一二一二)经，又编入『中阿含』(一二一)经，但本经的内容，已大为改观。说到「虚空诸天八万四千，咸见开化， [P254] 皆发无上真正道意」；「十方诸菩萨，天龙神王，各从十方面而来会坐」(大正一 ‧八六０上、中)。明显的已经大乘化了，不能说是『中阿含经』的异译，应编入「经集部」。

　　一五三五 大乘四法经释， 这是对世亲『四法经论』所作的「释题」。说到大乘宗见，有胜义皆空，唯识中道，法性圆融──三宗，是我国古德的作品，不应该编在「释经论部」。

　　二０四四 天尊说阿育王譬喻经 ─失译， 本经共十三则，先举一事缘，然后以佛(天尊)说，「示语后世人」。这是「譬喻」集，应该编入「本缘部」。阿育王事，只是本经的第一则，编在「史传部」，是不适当的！ [P255]

　　下编 杂附、疑伪与倒乱

　　一

　　华文佛典的传译，从汉代到赵宋(以后还有少数的译品)，起初是抄写流通的。部类这么多，有的又部分抄出(别生)流通，经过了近千年的时间，错误是难免的！有的是不同的经篇(或残篇)，有的是我国古德的作品，汉、魏、两晋所传出的，错误、杂乱的情形，特别严重。古代的「经录」，都曾为此而尽力，但不免还有些可讨论的。先从附录于经后(或中间)的说起：

　　五 佛般泥洹经 ─西晋白法祖译，

　　『佛般泥洹经』末附记说：「从佛般泥洹，到永兴七年二月十一日，凡已八百八十七年，余七月十有一日。至今丙戌岁，合为九百一十五年：是比丘康日所记也。……一千九百九十四年」(一‧一七五下)。这是佛灭年代的一项传说。经是 [P256] 西晋白法祖译的；「永兴」是西晋惠帝的年号，但永兴是没有七年的。所说的「永兴七年」，可能是惠帝「元康九年」的误写？这一附记，可另行编入「史传部」的。

　　一六 佛说尸迦罗越六方礼经 ─汉安世高译， 经文终了，「作礼而去」。以下有「佛说呗偈：鸡鸣当早起，披衣来下床，澡漱令心净，两手奉花香(供佛)。……不与八难贪，随行生十方。所生趣精进，六度为桥梁，广劝无极慧，一切蒙神光」(一‧二五一下──二五二中)。在多部异译中，没有这一「呗偈」，这是后人所增附的。偈文古朴通顺，表示在家佛弟子，在信佛持戒的基础上，以「六度为桥梁」而求成佛道。提到了般若波罗蜜──「无极慧」，是在家菩萨的形象。这是中国人所造的好偈颂！

　　二三 大楼炭经 ─西晋法立共法炬译， 「比丘欢喜，前为佛作礼而去」，经文已毕。以下有「地深二十亿万里，… …尽地起故」(一‧三０九下)一段文，「元本」、「明本」缺。这不是经文，可能 [P257] 是古人解答世间成坏问题，因便附在这叙述世间成坏的『楼炭经』下。

　　二六 中阿含经(二一五)第一得经 ─东晋僧伽提婆译， 经文末段，是错乱的。一、「欲，若有人习此法，……爱敬无厌足」一段(一‧八００中)，宋本等是附在经后的。这是『增一阿含经』(二二)「三供养品」，第十经的后段( 二‧六０八下──六０九上)，错附在这里，应从『中阿含经』中删去。二、经后附有「若有断乐速者……欢喜奉行」(一‧八００下)。这正是『中阿含经』文，上接「于中若有断乐」的，但抄写者略有增损，原文应为：

　　(于中若有断乐)「若有断乐(四字重出，应删)速者，此断乐速故，此断亦 说下贱。于中苦[若]有断苦迟者，此断苦迟故，此断亦说下贱。于中若有断 苦速者，此断苦速故，此断(亦说下贱。此断)(应增补六字)非广布，不流 布，乃至天人亦不称广布」。……(此下依经文说)。

　　三二 佛说四谛经 ─汉安世高译， 末附「持宿命观……如后事是也」──二十七字，是后人所附，应依宋本等 [P258] 删去。

　　六二 佛说新岁经 ─东晋竺昙无兰译， 本经在「闻佛所说，莫不欢喜，作礼而去」下，又有「钵兰和偈」，五言与七言的都有，中间还有「一月已过，即得一智」等一段长行。这是元本、明本所没有的，大概是校刻者认定为古人所附而删去的！

　　一二五 增一阿含经(一)序品 ─东晋僧伽提婆译， 品末，附有「于今我首上，……便说偈曰」──二百九十九字，应依宋本等，在「序品」的「如上作偈」下(二‧五五二上)。这样，也与『增一阿含经』(五０)「礼三宝品」第四经(二‧八一０上)相合。「序品」的长寿王，经(译)作长生；「善观者优多罗比丘是」，经说善尽是调达，小有不合。依「序品」，优多罗是『增一阿含』的承受者，似乎「序品」是再加修正的。

　　一二五 增一阿含经(四六)结禁品 ─东晋僧伽提婆译， 品末，附有「闻如是，一时，……欢喜奉行」(二‧七八０下)。依内容而论， [P259] 这是「结禁品」第五「十念」经。应该依宋本等，编在「十力」与「十非法」亲近国家间，才能与「结禁品」的「录偈」相合。

　　一二五 增一阿含经(四七)善恶品 ─东晋僧伽提婆译， 品末，宋本等有「经言百岁，当经三百冬夏秋，……盖译者不善方言也」一段(二‧七八五下)，是后人对经文的解说。多读经论的，自然知道印度的一年三季说，附文可以删去。

　　一四五 佛母般泥洹经 ─宋慧简译， 宋、元本等，在这部经的末后，附有『佛般泥洹后变记』(二‧八七０中──下)，叙述佛泥洹后，从百岁到千岁，佛教出家众渐渐堕落的过程。在『出三藏记集』(卷四)「新集续撰失译杂经录」中，有『泥洹后诸比丘经』一卷，异名有『泥洹后变记经』等，可见这是另一经文，与『佛母般泥洹经』无关，应别立为一篇。

　　一六一 长寿王经 ─失译， 经末，附有礼赞佛的五言二十偈，宋本等是没有的。二十偈中，如「敬谒法王来，……光若灵耀明」(一‧一七九中)；「佛为海船师，……缚解致泥洹」(一‧一七八上──中)；「佛所以度世，……龙敬承行礼」(一‧一九０上)：以上六偈，见于失译的『般泥洹经』。「八正觉自得，……从是通圣道」；「至道无往返，…… 皆莫如泥洹」(四‧一四八上──下)：以上四偈，见于汉昙果共康孟详译的『中本起经』。「听我歌十方，……大悲敷度经」(三‧四八０上)：四偈是见于吴支谦所译的『佛说太子瑞应本起经』。「吾师天中天，……心净开法门(四‧二五五中──下)：二偈是见于吴支谦译的『撰集百缘经』。虽还有四偈，没有查明出处，而偈颂也偶有一二字的润饰，但可以断言的，这赞佛的二十偈，是我国古德所纂集的，应该编入「赞颂」类。

　　一七二 佛说菩萨投身饲虎起塔因缘经 ─北凉法盛译， 经末「礼佛而去」下，宋本续有「尔时国王闻佛说已，……终无绝时」── 百二十七字。这是后人对该塔现况的记述，不是经文。 [P261]

　　二０四 杂譬喻经 ─汉支娄迦谶译， 经说十二譬喻以后，又说：「有十八事，人于世间甚大难，……是为十八事」(四‧五０二上)。十八事，与「譬喻」的体裁不合。在『出三藏记集』(卷四)「新集续撰失译杂经录」中，有『十八难经』一卷，「旧录所载」。可见十八事本是另一经篇，一定是被抄写者写在经后，这才错了；应从经末删去，自成一篇。

　　二二五 大明度经 ─吴支谦译， 在第一「行品」中，附有非常简略的注释。注中每说「师云」，不知道是谁注的？不会是道安的『道行集异注』，可能是支遁的『道行旨[指]归』。

　　三八三 摩诃摩耶经 ─齐昙景译， 『摩诃摩耶经』终了，附有『摩诃摩耶经』「八国分舍利品第二」。有人以为是『涅槃后分』，其实是从『长阿含经』(二)『游行经』抄出的；文句大致相合，只删略些重复的，加上五言的两偈，七言的五偈半。这是古人抄出增附，妄称「摩诃摩耶经八国分舍利品第二」。与『摩诃摩耶经』无关，「疑伪」而没有 [P262] 保存的必要！

　　四０九 观虚空藏菩萨经 ─宋昙摩蜜多译， 在经的末后，丽本与宋本，又有众多的佛名、咒语，「该是校人采集虚空藏经咒，并诸经中佛名及咒，以为劝世修行法」──「校勘大藏竹堂讲师」所批，是正确的，元本、明本都删去了。丽藏本虽说「徒存似是，姑为删之」，不知为什么还是保存在经后？这是应该删去的！

　　四三四 佛说称扬诸佛功德经 ─元魏吉迦夜译， 经后附有「巍巍十方佛……愿礼天人师」──六偈，称扬十方世界佛功德，劝学大乘。这是出于『六菩萨亦当诵持经』的(一四‧七五二中)，应删去。

　　四九一 六菩萨亦当诵持经 ─失译， 本经初列六菩萨名号，后又「别有四菩萨」，是说念诵菩萨名号功德的。中间有赞佛偈：「巍巍十方佛……愿礼天人师」──十二偈，与经义不合，应别立。 [P263]

　　六０三 阴持入经 ─汉安世高译， 经后，丽藏本附有「佛说慧印三昧百六十三章定解」，宋本等是没有的。考六三二『佛说慧印三昧经』说：慧印三昧的境界，「佛身有百六十二事，难可得知」(一五‧四六一中──下)。百六十三事，与『慧印经』相当，但文字小异。可能是古师，对慧印三昧，依原文而校勘修正，别出流行，应编在『慧印三昧经』等以后。

　　六一０ 佛说内身观章句经 ─失译， 经文后，有「十一因缘章，……得道疾」──百二十四字，这是另一经文。『出三藏记集』(卷四)「新集续撰失译杂经录」，在十与十一间，有『十二一因缘章经』，应别立。

　　六一六 禅法要解 ─姚秦鸠摩罗什译， 『禅法要解』卷上后，有「净观者……甚可患也」一大段文字。从「净观者三品」，到「是名初学禅门」(一五‧二九二中)，是引用六一四『坐禅三昧经』卷上 [P264] 的(一五‧二七二上)，应删去。「若定得胜心」以下(一五‧二九二中──下)，也是净观，出处待考。

　　七三五 四愿经 ─吴支谦译， 『四愿经』后，附有一千多字的长文。内容是：一、「佛念天地八方之外， ……弟子闻经欢喜前受教」(一七‧五三七上──中)，是一篇经文；经前缺些，不知是什么经？这是应该别成一篇的。二、「是为痛痒要识如谛知也……欢欣受行」(一七‧五三七‧中──下)，是『七处三观经』的后半；别处已有『七处三观经』，这里的可以删去。

　　七四一 五苦章句经 ─东晋竺昙无兰译， 在经末「作礼而去」下，有五言偈：「天上福已尽……三界皆礼佛」──二十六偈，说三恶道与八难，劝人信佛修行的，应离此经而独立成篇。

　　七七一 四品学法经 ─宋求那跋陀罗译， 经后附有二则：一、「若失威仪一事者……疾成大愿」(一七‧七０八上)，是上 [P265] 品出家戒律事。二、「散侍法：问曰：令受真戒号」(一七‧七０八上)，是对下下品「散侍法」的再解说。这二则，是「四品学法」的解说。

　　九七七 佛说大白伞盖总持陀罗尼经 ─元真智等译， 经后附有『大白伞盖佛母总赞叹祷祝偈』，可以别立。

　　一四二五 摩诃僧祇律， 律文终了，有『摩诃僧祇律私记』。『记』后，附有『佛说犯戒罪报轻重经』，与一四九七『佛说犯戒罪报轻重经』相同，所以应从『摩诃僧祇律』后删去。

　　二九七 普贤菩萨行愿赞； 一一六七 八大菩萨曼荼罗经， 这两部，都是唐不空译的。在经文后，都附有『八大菩萨赞』：「圆寂宫城门……如彼成赞器」十偈(一０‧八八一中──下、二０‧六七五下──六七六上)。这都是附出，不属经文，应从二经中删去，别立『八大菩萨赞』一部。 [P266]

　　二

　　大藏经中传译的教典，有些是名不符实，有些是内容不纯，应值得提出辨别的，如：

　　一六０ 菩萨本生鬘论 ─赵宋绍德等译， 论是圣勇菩萨造的，赵宋绍德、慧询等译出。这部论，实是两部论的凑合，而又有所缺少的。从第一卷偈颂──归敬述意，「投身饲虎缘起第一」，到卷四「出家功德缘起第十四」止，是「菩萨本生」；藏译的『本生鬘』，也与此相同。卷五起，前有缺文，说到「菩萨施行庄严，尊者护国义边十一」(三‧三四四下)。这样的十二、十三，一直到卷十六末，「菩萨施行庄严，尊者护国本生之义第三十四：是谓菩萨修行胜行」(三‧三八五下)。这明显的是，以护国[赖咤和罗]尊者的本生事缘，阐扬布施的深义，共有三十四节，而本论从十一起，显然的少了前十节。这部论，实是两部论：一、「菩萨本生鬘」(十四事)；二、「菩萨施行庄 [P267] 严尊者护国本生鬘」。本论合为一部，又有所缺佚，到底是译者还是传者的错误呢？

　　三一五 佛说普门品经 ─西晋竺法护译， 本经是『大宝积经』(一０)『文殊师利普门会』的异译。『普门品经』的宋、元、明本等，与唐译虽有长行、偈颂的差别，而内容是相同的。『大正藏』以丽藏本为主，与宋本等非常不同。审细的研考，丽本是依竺法护所译经，敷衍解说，加入可怪的异义。如经中说：「案：内历观……」，就是增附的异义。如「入色为金翅鸟，出色为文殊师利」(一一‧七七三中)；「入欲为师子王，出欲为维摩诘」(一一‧七七四上)。特别是「等游瞋恚」，说三尊、六度无极。内三尊──心，耳，眼；如清净了，名波旬、师子王、金翅鸟。外三尊──佛、法、僧，外六度无极是事行(一一‧七七四下──七七五中)；所说是非常的怪异。经是佛为溥首童真说的；增附者不知溥首就是文殊师利，所以别说文殊师利名字。五阴──色、痛痒、思想、生死、识，是安世高的古译，增附者也糅合在内(一一‧七七五中)。站在译 [P268] 经史的严正立场，这(丽本)不能说是异译，而是那一位敷衍附会的作品。在『大宝积经』异译中，应该删去；如从保存资料着想，那可以编入「疑伪部」，再加注明。

　　四四一 佛说佛名经， 『佛名经』的三十卷本，是依菩提流支的译本(十二卷)，增入法、僧与忏悔文；每卷末，引伪经『大乘莲华宝达问答报应沙门经』。从所引经论，可推定为隋、唐时代所编的。种种错误，经卷一末按语，说得很明白。虽因为「举国盛行」，不敢删削，但不是译本，就不应该编入印度传译的「经集部」。最好是编入「疑伪部」；或在中国佛教部分，立一「忏仪部」来容摄这些部类。

　　四四三 五千五百佛名神咒除障灭罪经 ─失译， 本经八卷。卷二──五，经名『五千五百佛名经』；『古今译经图记』(卷四)，『开元释教录』(卷七)全经都是称为『五千五百佛名经』的。这部经有几点是值得注意的：一、经名「五千五百佛」，而实际是四千七百二十佛，为什么名 [P269] 称与内容不符？二、经名有「五千五百佛名」，「五千五百佛名神咒除障灭罪」的二类差异。三、『大正藏』本在(卷三)一千五百佛以下，体裁有了变化，佛名、陀罗尼杂出，一直到(卷五)一千七百三十五佛处，又恢复了专称佛名的体例。这就是经名与内容不符的原因吧！除去了七、八百佛名，加入了众多的咒语，这才名实不符了！也许是印度的原典如此，印度的某些教典，是在不断的修正、补充、窜改而流传的。

　　四四六 过去庄严劫千佛名经 ─失译； 四四七 现在贤劫千佛名经 ─失译； 四四八 未来星宿劫千佛名经 ─失译， 四四六经明本前，有「三劫三千佛缘起」，是从一一六一『佛说观药王药上二菩萨经』中录出编成的(二０‧六六三下──六六四上)，可以删去。

　　这三部「千佛名经」，丽本、宋本等，与明本相当的不同。丽本等在佛名中，尤其是贤劫千佛，每百佛就附入忏仪。过去劫的末后几位佛，是「南无须弥力 [P270] 佛，南无摩尼珠佛，南无金刚王佛」(一四‧三七一上)，与佛教一般所说不合。贤劫千佛名号，是依『贤劫经』的。从过去劫千佛名的不合，可以推定为：我国古德，依贤劫千佛名而成为礼忏仪。或者再加上过去及未来劫(忏仪也不全)，不免有些随意编集。到明代，发现了过去佛名的错误，才纠正、删去忏仪，重在称念佛名。明本末后说：「其无常者，生无量寿佛国」(一四‧三九九上)。宋代以来，念佛往生西方净土，成为佛教界的风尚；这是明代的修正本。最好，这都应该编入中国佛教部分的「忏仪部」。

　　六０六 修行道地经 ─晋竺法护译， 『修行道地经』卷七，是「弟子三品修行品第二十八」。依『出三藏记集』(卷二)，竺法护所译的，『修行经』七卷，二十六品。『三品修行经』一卷，「安公云：近人合大修行经」。可见这本是不同的，但合而为一，已经太久了！前六卷是『修行道地经』，第七卷是『三品修行经』。虽译者都称之为经，其实『修行道地』是论书中的「观行论」；『三品修行』是分别三乘修行的论典，最好 [P271] 是恢复为原来的二部。

　　七四一 五苦章句经 ─东晋竺昙无兰译， 「五苦章句」，是摄集佛说，没有序起与流通的。但丽本等都有「尔时，佛告阿难」，到「莫不欢喜，作礼而去」(一七‧五四七下──五四八上)一段流通文。文中说到：「是经名净除罪盖娱乐佛法，一名授无思议光菩萨道决」，与「五苦章句」不合。这段经文，与鸠摩罗什所译的，四八四『不思议光菩萨所说经』的流通分(一四‧六七三上)，文句不同而意义相合。考竺法护所译，『出三藏记集』(卷二)说有『无思议孩童经』一卷，或名『无思议光经』，已经佚失了。「无思议光」，正与本经流通分相合。可以断定的是：这是竺法护『无思议光经』的残篇，被抄写者误附在『五苦章句』以后的。为了保存残篇，应编在罗什所译，『不思议光菩萨经』以下。

　　七四二 佛说自爱经 ─东晋竺昙无兰译， 这部经，是依二一一『法句譬喻经』「双要品」，佛说「心为法本，心尊心使」的譬喻(四‧五八二中──五八三上)为底本而成的。『法句譬喻经』原文，可以在本经中勾画出来，所以这不是译本，是我国古德的改编，应编入「疑伪部」。

　　七六八 三慧经 ─失译， 经名与内容不符。

　　七九一 佛说出家缘经 ─汉安世高译， 经说犯五戒的过失，与出家因缘无关。

　　八０一 佛说无常经，亦名三契经 ─唐义净译， 经分三段，所以名为「三契」。初后是偈颂，传说是马鸣所作。中段，是『佛说无常经』正文。『佛说无常经』，可说是『杂阿含』(一二四０)经的异译；所差异的，只是对比丘或波斯匿王说而已，可参考『杂阿含』(三四六)经初段(为比丘说)；『佛说无常经』是依此而来的。在人病重，死亡，印度大乘佛教时期，是诵读这三契『无常经』的。

　　在经终了后，有「若苾刍，苾刍尼……」大段文字，这是印度佛教的『临终 [P273] 方诀』。『三契经』与『临终方诀』，是印度佛教应付病、死的宗教仪轨，可编入「忏仪部」。

　　八０六 佛说枯树经 ─失译， 经上所说的，是僧伽尸自移塔的事缘，与经名「枯树」不合。『出三藏记集』(卷三) 「新集安公失译经录」，有『枯树经』一卷，「安公云出中阿含」。『增一阿含经』(三三)「五王品」末，确有名为「枯树」经的，但古译已佚失了。这不是「经」，可以编入「史传部」。

　　九八二 佛母大(金曜)孔雀明王经 ─唐不空译， 『孔雀明王经』，现有六种译本。九八二是唐不空所译的，经前有「读诵佛母大孔雀明王经前启请法」；末后有回向发愿偈。九八四、梁僧伽婆罗所译，九八五、唐义净所译本，九八七、附秦录的失译本，经前经后都有同样性质的文句。这不只是经文，而是诵经仪轨，如一般「戒经」，实际是诵戒仪轨一样。秘密教典而称为经的，多数附有坛法、持诵法等，与大乘经的体例不同。 [P274]

　　一三三二 七佛八菩萨所说(大陀罗尼)神咒经 ─ 失译， 本经四卷，简称『七佛所说神咒经』。依唐『开元释教录』(卷三)说：「诸失译录，阙而未书」，这是到了唐代，才被记入「失译录」的。这部经的内容，七佛……龙王等说咒、说偈(二一‧五三六中──五五六下)，被编入一三三六『陀罗尼杂集』前三卷。五戒神、三归神、十八护伽蓝神(二一‧五五七中──下)，被编入『陀罗尼杂集』卷六。四天王所说大神咒经，共六十六首(二一‧五五七下──五六一中)，被编入『陀罗尼杂集』卷七。本经所说的八菩萨，救脱是出于『拔除过罪生死得度经』──『药师经』的古译本。大势至，得大势，本是同一菩萨的异译，而本经却误解为二位了。本经说断二十五有的二十五三昧，十六童子(主众生命)，释迦佛的十大说法等(二一‧五五七上──中)。二十五三昧出于『大般涅槃经』，但本经的三昧名字，大都与『涅槃经』不同。十六童子的名字，多数依经典立名，如法华三昧，涅槃三昧，首楞严，放光，华严，维摩诘，大集，金光明，佛藏三昧，华首三昧等，也有些不合理。这不是依原文翻译的，与一三三一『灌顶神 [P275] 咒经』等相类。『出三藏记集』(卷四)「新集续撰失译杂经录」中，有『七佛神咒』一卷，『七佛各说偈』一卷。大抵依据部分译典、传说，由古德纂集所成的，约成立于晋代。『陀罗尼杂集』，也就是纂集的作品，不免有「疑伪」的成分。

　　一四八七 佛说菩萨内戒经 ─宋求那跋陀罗译， 本经题作宋求那跋摩译。经文分二大段：一、菩萨戒十二时；二、十住菩萨行。「佛说菩萨戒十二时竟」以下，与题作东晋祇多蜜所译的，二八四『佛说菩萨十住经』的文句相同。这二部，不可能是二人别译的。考寻「经录」，『出三藏记集』(卷四)，有失译而阙本的『菩萨内诫经』。隋『众经目录』(卷五)与『大唐内典录』(卷六)，都是失译，唐『开元释教录』(卷五)，依高齐『法上录』，说是宋求那跋摩译的。祇多蜜译的『菩萨十住经』，也初见于隋『历代三宝纪』(卷七)。『菩萨内戒经』，可能是「疑经」。一、十住菩萨行部分，与竺法护所译的，二八三『菩萨十住行道经』，文句大同而明确些。二、「菩萨受戒十二时 [P276] 」，可说是非常的异义。中国说十二时，印度是分昼夜为六时的。三、内戒的「内」，是魏晋时代佛教的特殊术语(将在别处说明)。这部经成立于东晋(或宋)；有的「抄出」十住菩萨行部分，这才又成为一经。保存『菩萨内戒经』，可见中国古代佛教的一斑；但『佛说菩萨十住经』，是可以从「华严部」中删去的。

　　三

　　古代译出的『阿含经』，每部都含有多数的经典，在长期的抄写流通中，不免有缺佚与次第倒乱的情形，如：

　　九九 杂阿含经 ─宋求那跋陀罗译， 『杂阿含经』五十卷，是宋求那跋陀罗译出的。近代学者公认：五十卷中的二三，二五──两卷，不是经的原文。『杂阿含经』佚失了二卷，大概是以求那跋陀罗所译的『无忧[阿育]王经』来补足的。『出三藏记集』(卷四)「新集续撰失译 [P277] 杂经录」中，有『阿育王获果报经』，『阿育王于佛所生大敬信经』，『阿育王供养道场树经』，『阿育王施半阿摩勒果经』，都注明是「抄杂阿含」的。可见『杂阿含经』译出以来，到『出三藏记集』的撰集，不过五、六十年，就已经佚失错乱；阿育王譬喻，也已被编入『杂阿含经』了。这两卷，应从『杂阿含经』抽出，别立『无忧王经』，编入「史传部」。缺失以外，经卷次第也有错乱的，如卷二、四、一０、一二、一三、二三、三一、三六、四一、四三、四六、四七 ──一二卷。『杂阿含经部类之整编』中，我已有详细的叙述，这里不再重说。

　　一二五 增一阿含经 ─东晋僧伽提婆译， 『增一阿含经』，是由昙摩难提诵出而翻译的。译经当时的释道安，在『增壹阿含经序』中说：「四十一卷，分为上下部。上部二十六卷，全无遗忘；下部十五卷，失其录偈。……合上下部，四百七十二经」(二‧五九四上)。依安公说，似乎全部完整的诵出，只是下部(以全经五十一卷来说，下部约为后十八卷)没有「录偈」而已。但现在所见到的，没有所说那样的完整。前三十二卷、三十八 [P278] 品中，有十二品没有「录偈」，这能说「全无遗忘」吗？反而与下部相当的十四品中，却有五品是有「录偈」的。经文的录偈不全，也就是诵出者对经文次第的记忆不全，经文就有颠倒错乱的可能。依经中的「录偈」，可以指出次第错乱的，有一、(卷七)「一入道品第十二」与「利养品第十三」间的错乱：「利养品」末「录偈」说：「调达及二经，皮及利师罗，竹膊，孙陀利，善业，释提桓」(二‧五七六上)。比对经文，「调达……师罗」，是「一入道品」的七、八、九、十──四经；「竹膊……提桓」，是「利养品」的三、五、六、七──四经；「竹膊」与「孙陀利」间，有四「那忧罗」经：全偈有九经。剩下「一入道品」的一……六经，「利养品」的一、二经，共有八经，也可自成一品。二、「安般品第十七」，「惭愧品第十八」，「劝请品第十九」──三品间的倒乱：「劝请品」二经下，有「录偈」说：「罗云、迦叶、龙，二难(陀)、大爱道，诽谤、非、梵请，二事最在后」(二‧五九三下)。依偈比对，「罗云」是「安般品」一经；「迦叶……非」，是「惭愧品」的四、五、六、七、八、九、十──七经；「梵 [P279] 请、二事」，是「劝请品」的前二经。以上十经，成一偈一品。「劝请品」三… …十一──九经，别有录偈，自成一品。「安般品」除了第一经，还有十经，也自成一品。「惭愧品」仅剩前三经，一定有所脱落了。三、「声闻品第二十八」，与「须陀品第三十」间的倒乱：「声闻品」末「录偈」说：「修陀、须摩均，宾头、尘翳、手，鹿头、广演义，后乐、柔软经」(二‧六五四上)。「宾头……柔软」，是「声闻品」全品七经；「修陀、须摩均」，是「修陀品」全品三经。依「录偈」次第，「修陀品」应在「声闻品」前，而且只是一品(十经)。依上来三偈，可见在一法、三法、四法中，有「录偈」也还是有倒乱的。

　　『增一阿含经』的次第倒乱，实由于诵出者的遗忘。除「录偈」外，还可以从次第去发见倒乱。『增一阿含』是增一法，从一法到十一法(说一切有部本，以十法为止)的次第，是结集者依据的原则。然(四五)「马王品」是九法，而第五经说「声闻部」，辟支佛部，佛部──三乘行，而称叹(佛的)慈心最胜(二‧七七三中)；第六经说三三昧耶，而以空三昧为王三昧(二‧七七三下)；第七经说 [P280] 佛、法、众[僧]，三宝的没有三毒(二‧七七五上)。这三经都是三法，却编在九法中，显然是错乱了！『撰集三藏及杂藏传』说：「难[问]答一一，比丘念佛，以是调意，故名增一。……十一处经，名放牛儿，慈经断后，增一经终」(四九‧三上──中)。一法以念佛为始，十一法以「放牛儿品」的慈经为最后，这一次第，与『增一阿含经』是大体相近的。如(四九)「放牛品」，以放牛十一法为第一经，慈心十一功德为最后。但「放牛品」第八经，说沙门、婆罗门行，沙门、婆罗门义；第九经说五逆──调达的事缘，都与十一法不合。反而「放牛品」后，(五０)「礼三宝品」的一──三经，说礼佛、礼法、礼僧，当念十一事，倒是应该编入「放牛品」的。「礼三宝品」第四经以下，(五一)「非常品」，(五二)「大爱道品」，都不是十一法，与增一法的编次原则不合！可说是诵出者忘失了次第，一起编在后面而已。『中阿含经记』说：起初，『增一』与『中阿含』等，「违失本旨，名不当实，依稀属辞，句味亦差，良由译人造次，未善晋言，故使尔耳」(五五‧六三下)。『增一阿含经』，虽在洛阳修正一番，远不如在建康重译的 [P281] 『中阿含经』来得好。次第错乱，文义又不善巧，在我国所译的「四阿含」中，『增一阿含经』是最不理想的！

　　一０一 杂阿含经(一卷‧二七经) ─失译附吴魏录， 全部二十七经；末后一经，别题『七处三观经』，其余的都没有经名。梁僧佑的『出三藏记集』(卷三)的「新集安公古异经录」中，列举『色比丘念本起经』，到『说人自说人骨不知腐经』，下注说：「安公云：上四十五经，出杂阿含。佑校：此杂阿含唯有二十五经，而注作四十五，岂传写笔散重画致误欤」！「古异经录」的二十五经，虽次第略有倒乱，大致与这一卷本的『杂阿含经』相合。一卷本的第九经，与六一二『身观经』的文句相同。第十经说四种妇的譬喻，应该就是竺法护所译的『四妇喻经』(五五‧九上)。九、十──二经，是「古异经录」所没有的，是后人附加进去的。一卷本的『杂阿含经』，与「古异经录」的对比，仅缺『署杜乘披[婆]罗门经』。佚失一经而增多二经，末后再加『七处三观经』，就成为二十七经了。第九经就是『身观经』，应删去以免重复。第十经与 [P282] 『七处三观经』，应别立为二经。今对列「古异经录」与『大正藏』本的次第如下：

　　图片

　　「新集安公古异经录」│  『大正藏』

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　　色比丘念本起经      │  一二经

　　佛说善恶意经        │  一三经

　　比丘一法相经        │  一五经

　　有二力本经          │  一六经

　　有三力经            │  一七经

　　有四力经            │  一八经

　　人有五力经          │  一九经

　　不闻者类相聚经      │  二０经

　　天上释为故世在人中经│  二一经

　　爪头土经            │  二二经

　　[P283]

　　身为无有反复经      │  二三经

　　师子畜生王经        │  二四经

　　阿须伦子披罗门经    │  二五经

　　披罗门子名不侵经    │  二六经

　　生闻披罗门经        │  二经

　　有桑竭经            │  三经

　　署杜乘披罗门经      │  (佚)

　　佛在拘萨国经        │  一经

　　佛在优堕国经        │  四经

　　是时自梵守经        │  五经

　　有三方便经          │  六经

　　披罗门不信重经      │  七经

　　[P284]

　　佛告舍(利)日[曰]经│  八经

　　四意止经            │  一四经

　　说人自说人骨不知腐经│  一一经

　　│  九经

　　│  一０经

　　│  二七经

　　以上二十五经，安公说出于『杂阿含』，后来也就总称为『杂阿含经』了，其实也有出于『增一』的。舍利曰(今本误作「舍日」)是舍利弗的古译。阿须伦，经中是译为「阿遫轮」的；披罗门，经中已改为「婆罗门」了。

　　一五０ Ａ七处三观经 ─汉安世高译； 一五０ Ｂ九横经 ─汉安世高译， 本经应分别的解说。一、Ａ『七处三观经』，二卷，四十七经。四十七经中 [P285] ，『佛说九横(经)』，『佛说积骨经』，『佛说七处三观经』──三经是有经名的；其他的四十四经，没有经名。检寻「经录」，这就是『出三藏记集』(卷二)中，安世高所译的「杂经四十四篇，二卷」。附注说：「安公云：出增一阿鋡经」。今本四十七经中，除去有经名的三经，恰好是四十四篇，而又是出于『增一』的。『七处三观经』，是『杂阿含』(四二)经的异译；『积骨经』是『杂阿含』(九四七)经的异译；『九横经』，在安世高的译典中，也是自成一经的(与一五０Ｂ『佛说九横经』，是同译的别本)。所以，应除去三经，恢复「杂经四十四篇」的古称。或仿照一卷本『杂阿含经』的先例，改名『增一阿鋡经』二卷，附注「古称杂经四十四篇」。『七处三观经』与『九横经』，都应自成一经。『积骨经』是从一卷本『杂阿含经』抄出的，文句相同，这里的应该删去。

　　二、本经二卷四十七经，『大正藏』所依(丽藏)本，与「宋藏」本等次第不同。依「宋藏」本等，『大正藏』编号的一──三经，三一──四七经，是卷上；四──三０经是卷下。不但二本的次第不同，同一经文而分在两处的，就有 [P286] 三经。如一、(一)经是『七处三观经』，只说到「何等是思」(二‧八七五下六行)，到(三)经才接着说：(何等是思)「想尽识？栽尽是思想尽识。……欢喜奉行」(二‧八七六中一行──下一行)。二、(三)经是三人，说到「从后说」(二‧八七六上一六行──中一行)；(四一)经接着说：(从后说)「绝：无有财产，……佛说如是」(二‧八八一中二二行──下三行)。三、(四一)经是三恶行，说到「不舍身恶行，便」(二‧八八一中一八行──二二行)；在(一)经中接着说：(便)「望恶，便望苦， ……亦如上说」(二‧八七五下一六行──一八行)。经文次第紊乱，今依增一法次第，改编如下(下是『大正藏』本次第)：

　　图片

　　增一法  │改编次第(原本)      │『大正藏』本

　　────┼───────────┼──────

　　二法    │一经：二人世间难得    │三二经

　　│二经：二人世间难得　　│三三经

　　│三经：二人世间难得    │三四经

　　│四经：二人世间难得    │三五经

　　[P287]

　　│五经：二人世间难得    │三六经

　　│六经：二人世间难得    │三七经

　　│七经：二人世间难得    │三八经

　　│八经：二人世间难断难胜│三九经

　　│九经：二清白法        │四０经

　　三法    │一０经：三恶行        │四一经上‧一经下

　　│一一经：三世(间)    │四二经

　　│一二经：三行          │四三经

　　│一三经：三安善乐      │四四经

　　│一四经：三大病        │四五经

　　│一五经：三恶本        │四六经

　　│                      │一经上，三经下(『七处三观经』)

　　│一六经：三守(身口意)│二经

　　[P288]

　　│一七经：三辈人        │三经上‧四一经下

　　四法    │一八经：四行为黠所有  │四七经

　　│一九经：四着          │四经

　　│二０经：四颠倒        │五经

　　│二一经：四施[摄]      │六经

　　│二二经：四行*轮      │七经

　　│二三经：人有四辈      │八经

　　│二四经：人有四辈      │九经

　　│二五经：四辈云        │一０经

　　│二六经：四舍          │一一经

　　│二七经：四行          │一二经

　　│二八经：四家欢喜      │一三经

　　五法    │二九经：色力病寿豪    │一四经

　　[P289]

　　│三０经：五福施        │一五经

　　│三一经：布施有五品    │一六经

　　│三二经：五法得道      │一七经

　　│三三经：五行          │一八经

　　│三四经：五种烦恼      │一九经

　　│三五经：步行五德      │二０经

　　│三六经：五法行        │二一经

　　│三七经：五恶          │二二经

　　│三八经：五恼          │二三经

　　│三九经：五恶不忍辱    │二四经

　　│四０经：五恶不耐行    │二五经

　　│四一经：象有五相      │二六经

　　│四二经：五恶不依他    │二七经

　　[P290]

　　八法    │四三经：八欲          │二八经

　　│        疮有八辈      │

　　九法    │四四经：九漏          │二九经

　　│                      │三０经(『积骨经』)

　　│                      │三一经(『九横经』)

　　三、出于『增一阿含』的「旧经四十四篇」，是汉安世高所译的。名为『杂阿含经』一卷本的二十五(今缺一)经，『出三藏记集』是「失译」，今推定为也是安世高的译典。如色、痛痒、思想、生死、识(二‧四九六中、下)，与安译的『七处三观经』相同。经中说到：「从移[后]说绝辞」(二‧四九四上)，「说是绝」(二‧ 四九四下)，「从后说绝」(二‧四九五中、四九八上、下)。「从后说绝」，就是「而说偈言」，「复说偈曰」等异译。这一特殊的译语，在一五０『七处三观经』──「旧经四十四篇」中，「从后说绝」(二‧八七六上、下、八七七下、八八一下、八八二上)，也一再的说到。安世高所译(六０七)『道地经』，是『修行道地经』的略译。『 [P291] 道地经』说到：「从后来说」，「从后缚朿说」(一五‧二三一上)；「从后现说」(一五‧二三一中、二三二中)；「从后现譬说」，「从后说」(一五‧二三一下)；「从后缚朿」，「从后来结说」，「从彼[后]舍来说」(一五‧二三二下)：这都是『修行道地经』「于是颂曰」的异译，也就是「从后说绝」。「绝」是祇夜或伽陀的音译；『道地经』的「缚」与「结」，都可能是「绝」的讹写(「结」可能也是音译)。祇夜，是歌颂，重颂，以歌颂重说，使意义更明白些，所以意译为「从后说现」，「从后现譬说」。『道地经』可能是安世高(重禅观)的初译，所以译得很不统一，后来才一律的改为音译──「绝」(后人又改为「偈」)。我国诗中的绝句──五绝、七绝，大概是依此而称为「绝」的！

　　注:[ ]内之文字在原书中之字略小

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