道源法师：金刚般若波罗蜜经讲记(下)

道源法师：金刚般若波罗蜜经讲记(下)

己二、何况尽持

何况有人，尽能受持、读诵。须菩提！当知是人，成就最上第一希有之法！若是经典，所在之处；即为有佛，若尊重弟子。

　　「何况有人，尽能受持、读诵。」何况是比较高胜的人，又何况另外一个人，他并不是随便受持，也不是随便讲说，他是「尽能受持、读诵。」是全部的《金刚经》，都能够受持、读诵，单讲「受持」二字，「受」是受其文，「持」是持其义。看在什么地方讲，这个地方「受持」二字，都讲受持其义，因为下面有「读诵」二字，读诵，读诵其文，领纳于心叫「受」，忆念不忘叫「持」，这都是受持其义。「读诵」，对着本子叫读经，背着本子，背熟了叫「诵经」，我们现在都叫诵经，诵经都是对着本背过的，比如我们早起晚上做「课诵」，不叫「课读」，因为早起晚上做「课诵」都是背的，不要拿本子的，诸位同学有初发心的，还没念熟，拿个本子，那是方便，一定要把它念熟背过，对本曰「读」，背本曰「诵」。这就是你「受持」其义，全部《金刚经》的义理都受持，「读诵」，或者对着本「读」，或者背着本「诵」，全部《金刚经》的文都能「读诵」。

「须菩提！当知是人」，再叫一声当机者，你应当知道这个人，这个人就是尽能受持读诵《金刚经》的这个人，就「成就最上第一希有之法」，这个人成就了最上第一希有之法，要是顺着文来解，就是最高最上的佛法，就好了。可是它既然有个「最上」，有个「第一」，有个「希有」，分开消文，《新眼疏》是配三般若的，《心印疏》是配佛的三身，它配得很好，我们就依着《心印疏》讲，诸位同学还要注意，因为我叫你们看注解，我就指定哪里的注解，可是要是对着外面四众公开讲，不指明，就讲就好了，这个道理你要记着，那么依着《心印疏》，它说你得了个什么法呢？得了个佛法，佛成了佛，他有三个身：法身、报身、化身，这佛的三个身的法，你统统得到，法身之法、报身之法、化身之法，你统统得到。

「成就」二字，怎么讲呢？「成就」就是圆满具足，无欠无缺，统统圆满了，统统具足了，这叫「成就」。成就了「最上」之法，就是亲证了如来的法身，成就了法身之法。《心印疏》解释，法身之法什么样子呢？无漏无为，离名绝相，再无一法，加之于上，所以叫「最上」，它是个无漏法，无为法，不能给它取个名，也不能指出它是个什么相，它是离名绝相，勉强让众生知道，说它是个法身，实际上，法身这个名也是勉强安的，无相之身，离名绝相，没有哪一法，或者世间法，或者出世间法，再加到法身之上的，没有比这个法再高的了，所以叫做「最上之法」，已经成就了。

「第一」二字，是讲成就报身之法，《心印疏》解释，它叫做以万德而为庄严，将百福而成相好，众圣中尊，更无过者，故名第一。报身佛的身，是万种功德庄严出来的，相好，有无量数的相好，身有无量相，相有无量好，众圣中尊，你登了初地菩萨，就是圣人了，二地、三地，乃至八地、九地，乃至等觉，都叫圣人。这叫「众圣」，众圣就是很多的圣人，没有哪一个超过报身的，报身是佛嘛！所以佛在众圣之中，称为独尊，因此才称为「第一之法」。

「希有」二字，是成就化身之法，化身怎么「希有」呢？《心印疏》解释：在天而天，在人而人，羊中现羊，鹿中现鹿，随类现身，希奇少有，所以叫做「希有之法」。这个化身应化身，「在天而天」，他在天上说法，现的是天人的身，「在人而人」，在人间说法，现人间的身。诸位同学要记得，那个三十二相，八十种好是应化身佛，应化身佛是人间的相，那是转轮圣王的相，人间第一有福德相的人，是转轮圣王，还是个人相。释迦佛到天上说法，如地藏经是在忉利天说的，那个相绝不只三十二相，八十种好，是按天上的人，现的佛相。这是在天而天，在人而人。他要是度羊呢？就现个羊的身；他要是度鹿呢？就现个鹿的身，这叫「羊中现羊，鹿中现鹿」。度一切众生，「随类现身」，真是「希奇少有」，所以成就了希奇少有之法。

合起来，佛的法身、报身、化身三身之法，统统圆满具足，统统成就了，谁成就呢？就是尽能受持、读诵全部《金刚经》这个人，还有这一句经文，只有「尽能受持、读诵」，只有自利，怎么没有为他人说呢？一定有，含摄到「受持、读诵」去了，因为《金刚经》是大乘之法，不是小乘之法，小乘之法只肯自利，不肯利人，大乘菩萨摩诃萨，他以利他为自利，他所以受持其义，读诵其文，就为他人说，「为他人说」那一句，是经文上略了，意思里面含的一定有。

　　下面再看经文，「若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。」前面是随说之处，「当知此处一切世间天、人、阿修罗皆应供养，如佛塔庙。」那样的供养。「何况有人，尽能受持、读诵。须菩提！当知是人，成就最上第一希有之法。」还是讲处所，他受持读诵就是《金刚经》，这个经典有一个所在，「经典所在之处」，这金刚经》在讲堂里、在佛殿里，就是随便在什么地方，这个地方你应该恭敬供养，为什么呢？这个「经典所在之处」，就是三宝所在之处，经典就是法宝了，「即为有佛」，佛宝，「若尊重弟子」，可尊可重的弟子，就是僧宝。这一部《金刚经》在那里，你看是法宝吗？里面有佛有僧，三宝俱在，那么这个处所你不应该恭敬供养吗？还是注重恭敬供养，那么你恭敬供养这个「随说之处」、「经典所在之处」，你就知道《金刚经》的尊贵，你还不发心来受持读诵，为他人说吗？这样解释。经文上还有一个字，「若尊重弟子」这个「若」字，《心印疏》讲「尊重弟子」讲到僧宝，《新眼疏》讲「尊重弟子」也讲到僧宝，一样的，但是都没有解释「若」字。这个「若」字，在我们中国做文章都是假设之词，假若、设若、或若，都是个不定之词用这个「若」的，这个地方用不定之词，这个「若」解不通，所以他不解，这个「经典所在之处」就有佛，这个话肯定的。「若尊重弟子」，好像有个尊重弟子，这个「若」字解不通了，解不通也没有说它错啊，他不解，他料拣古时候大德研究这个字错了，他没有说，于是我就去研究这个「若」字，我去查康熙字典，各种解释里面，这个「若」有一个「及」字的意思，喔！我忽然间明白了这个「若」字，不是假设之词，也是个肯定之词。「即为有佛」并及还有「尊重弟子」，不但并及有佛宝，还并及有僧宝，我《金刚经参考资料》上写的有，这是我研究出来的解释，那这个字没有错误，照「及」字解释还是很通。

这是第十二分讲完，就是戊二、「取劣况胜」，取劣的况胜的，就是你能随便受持《金刚经》的一个四句偈，为他人说四句偈，那么这个处所你应该供养，又何况你能受持全部讲说《金刚经》，意思还是要我们受持全部《金刚经》，叫我们为人解释全部《金刚经》的，那个福德有多大呢？前面料拣过了，胜过那个恒河沙数恒河沙数的三千大千世界的七宝布施。

戊三、请示经名，下面再分二科，这是从第十三分起，己一、当机请名奉持，当机，就是当机者须菩提尊者，他请这部经叫什么名？请佛自己取个名，请佛告诉我们，怎么样奉行受持的方法，己二、如来如请为示，如他所请的，为他讲开示。

【如法受持分第十三】

戊三、请示经名(分二，己一、当机请名奉持，己二、如来如请为示)　

　 己一、当机请名奉持

尔时，须菩提白佛言：世尊！当何名此经？我等云何奉持？

　　「尔时，须菩提白佛言」，「尔时」，就是说《金刚经》说到这个地方、这个时候，须菩提出来请问了。「世尊，当何名此经？我等云何奉持？」请示两个问题，一个这部经题个什么名？一个我们怎么样奉行、受持，怎么样的修行方法？请问这两个问题，这就有一个疑问，《金刚经》才讲到第十二分，下面还有很多很多分呢？怎么现在就取经名呢？你要记得大科丁二、略示周足，讲到第十分，已把经的道理讲完了。经的道理就是当机者请问的降心之法、住心之法。前面乙一、略明降住生信分，是略明降心及住心之法，乙二、推广降住开解分，第二大科推广就是详明降心及住心之法，都讲完了，讲到第十一分就不要再讲了。下面所讲的还是推广前面的道理，所以叫做略示周足，就是周备具足了，应该取着经的名字了，取了经名字，我们了解了这个经，还得依着经的义理来奉行受持，我们得修行呢？怎么样奉行受持方法呢？须菩提问了二个问题，下面世尊就如他请问的来开示他。

　己二、如来如请为示

佛告须菩提：是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。

　　须菩提问的是二个问题，佛只回答他一个问题，先给它取一个名，说这一部经，应该叫《金刚般若波罗蜜经》，这个经的名字，是佛自己取的，这就是有如同金刚的般若智慧，能够到达彼岸的智慧，这部经里面说的就是这个道理。消这个文，前面解释经题时都解释过了，现在再简单解释一下，这部经就叫般若经，般若有三种般若，文字般若，观照般若，实相般若。这个般若像金刚宝一样，因为它能断除一切烦恼，金刚宝，其体最坚，其用最利，一切法不能坏它，它能坏一切法，这就是譬喻般若智慧。这个般若智慧，不是普通的智慧，一切法不能坏它，它能坏一切法，破坏什么？破坏一切烦恼，因为能把一切烦恼破掉了，才能以「波罗蜜」，「波罗蜜」叫「到彼岸」，才能到达彼岸。你要想要断烦恼、证菩提，到达彼岸，你就要受持读诵《金刚经》，为人演说《金刚经》，所以这部经的名字，释迦世尊亲自取的名，叫「金刚般若波罗蜜」。「以是名字，汝当奉持。」没有另外还有修行的方法，还在经文以外，你就记着经的名字，你就来奉行受持，这就是一个修行的妙法。为什么？全部《金刚经》就是「文字般若」，你依文解义明白了以后，你来起观照，这就是「观照般若」，你起了「观照般若」，这就生起般若智慧了，这是你能观照的智慧，所观照的就是「实相般若」。你证得「实相般若」，不是到达彼岸了吗？到了「波罗蜜」了吗？不是离开经文以外另外有一个什么妙法没有告诉你，就在这个题目里面，就够了，为什么你取了题目就叫我们奉行受持呢？

「须菩提！佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。」释迦牟尼佛不是叫我们离一切相吗？怎么又要受持这个名，奉行这个名呢？这个名不是名相，不是着了相吗？你说这个道里，你执着的太浅薄了，佛说的是到达彼岸的这般若智慧，这个名不是个平常的名，不是个寻常的名，按世间法说，按世俗谛说，不能不有一个名，这是「佛说般若波罗蜜」。按真谛说，它当体就是空的，因缘所说法，我说即是空，「即非般若波罗蜜」，不是叫你依名著相嘛！是叫你依名修观想。「是名般若波罗蜜」，这按二谛的道理，不过假有其名而已。《新眼疏》下面完全用三谛的道理解释，这个很好解。按三谛的道理呢？「是名般若波罗蜜」是假谛，「佛说般若波罗蜜」是空谛，即假即空，这才叫「是名般若波罗蜜」，这是中道第一义谛。你看《心印疏》，溥畹大师他对于这三句也开智慧，你看他解释了多少道理，就这三句经，他把天台宗的三止三观都配上，三止、三观，配到这三句上；把贤首宗的华严三观，配到这个三句上，是那三个数目字的法数都能以配上，解释那三谛的道理。我去给你配，太耽误时间了，你们看《心印疏》，我们也不妨开点智慧嘛，人家古时候的大德怎么解释这三句，能解释那么多呢？他研究出来的，他悟出来的，我们也要研究也要开悟，这就是消这个文，依名受持，这就是空假中三谛，你依着三谛的道理来奉行受持，绝对不会有错误。

　丁三、尽断余疑(分三，戊一、断是名何必强说疑，戊二、断无说云何摄界疑，戊三、断名界云何现相疑)
　　戊一、断是名何必强说疑

须菩提！于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊！如来无所说。

　　解释三谛的道理，解释完了，还恐怕须菩提心里有怀疑的地方，就是持这个经的名就是修行，这是个名字嘛！名字即非名字，是中道第一义谛名字，这个道理你要是把它翻不过来，我再问问你，须菩提，「如来有所说法不？」如来说法，按世俗谛他有说法，那么究竟他有没有说法呢？「须菩提白佛言：世尊！如来无所说。」那没有说法，为什么？说法还是因缘生法，因缘生法，当体即空，说法没有说法的性，它当体就是空的，说如来没有说法，这个答词比前面答的肯切，就证明须菩提深解义趣，解悟得深了，这个答复在哪里呢？你去看前面的第七分，你们去查一查，如来问：「须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提不？如来有所说法不？」须菩提怎么答复呢？「如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。」他不敢肯定有说没有说，如来天天在说法嘛！所以他说的不肯定之词，如来说法，是应机而说，你是什么的根机，跟你说什么法，哪有一定的法说呢？但是这个地方解悟得甚深，这个说法，根本没有一个说法的自体自性，它是因缘生法，因缘生法当体就是空的，所以他答得很肯切，「如来无所说」，没有说法，所以在别部经上，释迦世尊要涅槃，文殊菩萨请佛再转*轮，佛就呵斥他，你说请我再转*轮，那就是我以前曾经转过*轮了，我说四十九年法，没有说一个字，你怎么叫我再转*轮呢？这就是如来告诉我们，说法实在无法可说。

「须菩提！于意云何？如来有所说法不？」须菩提白佛言：「世尊！如来无所说。」这就是断他第一个疑，既然是个假名，何必要勉强说它呢？这就是你不了解，如来说法，根本没有说法，所以这么一问，须菩提也不疑了，他把这个疑断掉了，而且须菩提尊者到这个地方，已经有甚深的解悟，跟以前不同。以前世尊在第七分问过：「如来有所说法不？」他答复的是没有定法可说，不敢说没有，他天天听佛说法，听了四十年了，怎么没有说呢？明白这个高深的道理，只说没有定法可说。现在悟道理深了，「如来无所说」，答得很干脆，就是说法是个语言之相，语言之相当体就空，哪有一个如来说法之相呢？那么你既然知道如来说法，没有法可说，那么佛说的「般若波罗蜜」是个假名，这个并没有妨碍嘛！这就把那个疑断掉。下面再断第二个疑，就是假若「是名」是个假名的话，如来说法没有说，如来摄化三千大千世界，怎么摄化呢？上面是讲到「如来无所说」，现在接着讲戊二、断无说云何摄界疑。

　 戊二、断无说云何摄界疑

须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？须菩提言：甚多！世尊！须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。

　　先按二谛的道理解释，如来摄化三千大千世界，三千大千世界也是当体即空，也是个假名字，因为这个世界是聚集微尘而成的一个世界，把它分析开来，都是一粒一粒的微尘，先问他三千大千世界所有的微尘，把「三千大千世界」都碎开，把它分析开分成微尘，「是为多不？」这个微尘多不多呢？「须菩提言：甚多！世尊！」三千大千世界都把它碎成微尘，当然微尘太多了，这个微尘太多，是按世俗谛讲。要是真谛讲，「诸微尘，如来说非微尘」，诸微尘，就是甚多甚多的微尘，它当体即空，按真谛讲，它没有个微尘之相，没有个微尘这里为什么要说微尘呢？不过假名而已，「是名微尘」，微尘只是个假名，这个众多的微尘合起来就是个世界。要接着念下去、讲下去，「如来说世界，非世界，是名世界。」如来摄化三千大千世界，也是当体即空的，按世俗谛讲，如来是有摄化的三千大千世界，按真谛讲，当体即空，即「非世界」。「是名世界」，也不过假名而已，那么如来说的「般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜」，不过是个假名，你何必生疑呢？一切法都是但有假名而已，微尘是假名微尘，世界假名世界，如来怎么不可以摄化呢？这是按二谛讲，去这个疑，那么这再问他，解释第三个疑，虽然世界是个假名的假世界，如来现相，是个正报之相，一定得有个依报，依着这个世界，世界就是空的，就没有，那么世尊你现相在哪里现呢？有这个疑，下面解释第三小科，没有世界怎么现佛的相呢？下面佛再给他解释。

　　戊三、断名界云何现相疑

须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？不也，世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。

　　「须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？」「不也，世尊！不可以三十二相得见如来。」这段经文都是推广前面的经文，前面的经文在第五分上有：「可以身相见如来不？」这个地方就是把它改成一句，「可以三十二相见如来不？」「可以身相」，就是丈六金身，三十二相，这个地方就是换了一句文，「可以三十二相见如来不？」，须菩提尊者现在这个疑惑已经都没有了，所以他答复的也是很肯定，「不可以三十二相得见如来」，「何以故」呢？「如来说三十二相，即是非相」，释迦世尊由那个「诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。」引进到这里，叫他自己说这三句经，如来说的「般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜」一样嘛，须菩提尊者悟到这里，甚深的解悟到这里，「如来说三十二相」是按世俗谛讲，有相之法讲的，按真谛讲，它当体就是空的，如来三十二相，也是因缘生法，「即非三十二相」。「是名三十二相」，为度众生不得不现假相嘛！现个假相，但有其名而已，「是名三十二相」，那跟佛说的一样嘛，讲到这里这三种疑都讲完了。

下面看科文，讲到丙二、成就解慧，解悟的般若智慧成就了，下面分五科，丁一、校量经功，到这一科第十三分如法受持分就讲完了，它分五科，第一科还在第十三分记着。因为《新眼疏》分科，不是按三十二分分的，所以第十三分最后一段分到须菩提开悟的这一科，那么要校量经功，要较量较量经的功德了。

　丙二、成就解慧(分五，丁一、校量经功，丁二、信解感叹，丁三、类明余度，丁四、会合前语，丁五、遮疑助解)

　　丁一、校量经功

须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施。若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！

　　这段经文是较量受持《金刚经》的功德，怎么样较量呢？跟前面七宝布施不一样，前面布施一个三千大千世界的七宝，乃至于布施恒河沙数的恒河沙三千大千世界的七宝。这个地方这个布施很难了，这是身命布施，身命布施比七宝布施难布施，为什么呢？因为七宝是身外之财，身命是身内之财，在三种布施里面财施、法施、无畏施，还属于财施，财施分身外之财、身内之财，身外之财容易布施，身外之物嘛！我发个舍心，把它舍掉了，但是身内之财，不容易布施，因为生命是无二的生命，没有两个，把生命舍了没有了，众生贪着生命贪着得厉害，所以执着不舍执着得厉害，叫他施舍身命是很难办到的。那么既然有这个善男子、善女人他发了心，要拿唯一无二的身命作布施，还不是一个身命，他布施了恒河沙数的身命布施，那这个人的福德太大了，佛应该问一问：「这个人的福德多否？」须菩提答复一下：「甚多！世尊！」，前面有好几段较量过了，这个翻译的法师就把它简略了，一定是甚多。

那么佛就再说了，「若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！」这个「甚多」就超过了前面恒河沙身命布施的福德。那么再扣住这个科文，它分科就分到须菩提深解义趣大开圆解的科文里面，为什么？就是众生唯一无二的生命，他怎么肯布施？怎么肯舍？而且舍了恒河沙数的身命布施。在这个地方，就是悟到甚深般若之理的这个人，他才肯把身命布施，这个须菩提尊者在以身命布施中也有个悟处，才悟到《金刚经》功德是不可思议！

下面讲第十四分，「离相寂灭分第十四」，一共有四科，上面第一科，丁一、校量经功，已经讲完了。下面丁二、信解感叹，由清净信心而深解义趣，自己感动赞叹，第二科是第十四分起了，下面再分三小科，戊一、当机闻解悲感，, 当机者须菩提尊者，闻到甚深的经，得了甚深的解悟，这叫「闻解」。「悲感」，感动佛法太高深，而自己也能以开到这个悟，感动得痛哭流涕，这叫「悲感」。戊二、赞叹信解功德，能发了清净信心，能解悟《金刚经》的甚深之理，那这个功德不可思议，再分两小科，己一、现前信解功德，现前，就是在释迦如来当时法会现前的功德。己二、当来信解功德，就是未来世信解的功德。现在把科文念完了，接着还是讲戊一、当机闻解悲感这一科。

【离相寂灭分第十四】

　丁二、信解感叹(分三，戊一、当机闻解悲感，戊二、赞叹信解功德，戊三、如来印许证释)

　　戊一、当机闻解悲感

尔时须菩提闻说是经，深解义趣！涕泪悲泣，而白佛言：希有！世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来，所得慧眼，未曾得闻如是之经。

　　正宗分分四大科，第一是生信分，第二是开解分，都有经文证明，前面讲第二分到第八分是第一科，讲到第六分就生起清净的信心，这个人就功德无量，等于供养过百千万亿诸佛，那就是开导我们生信心的。讲第二大科讲到这里，深解义趣，甚深的解悟，甚深的解悟到《金刚经》的道理，这都有经上明文证明，这一大科一直到第十六分，说到第十三分，经就说完了，这是个结束之词，下面第十五分、第十六分都是其余的意思，正经说，开悟的经说到第十三分经就说完，所以就总结起来，当机者须菩提已经大开圆解了，这在教下说，就是研究教理的人，叫做「大开圆解」，在禅宗叫「大彻大悟」，再消这个文。

「尔时」，就是释迦世尊说法说到，「以是名字」，取了经名，「汝当奉持」，再说到「佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。」再去除疑惑，说微尘非微尘，说世界非世界，乃至三十二相，亦是非相。再较量这个经的功德，恒河沙数身命布施，不及受持《金刚经》的一小段经文，以及为他人说一小段经文的功德。「尔时」，就是讲到这个时候，须菩提就解悟到甚深的义理了，「闻说是经」，「闻说」，就是闻，听到这里，「深解义趣」，「义」是义理，「趣」是归趣，这个《金刚经》所说的义理，归趣到什么地方去呢？归趣到「实相般若」上，你讲《金刚经》，依文解义，讲了半天都是文字般若，你得起观照，不起观照怎会开悟呢？所以「闻说是经」，闻的是文字般若，能「深解义趣」，「深解」二个字，就是起了观照般若，才能够有甚深的解悟，解悟到什么地方，义理的归趣，就是实相般若，深解到实相般若的义理了，这是义理的归趣。于是大受感激，「涕泪悲泣，而白佛言」，「涕」是鼻孔流的水，「泪」是眼睛流的水，「悲」是心里面很悲痛，因为感激佛的法恩甚深，感激这个经典的道理甚深，而今天能开了悟，这个感激到心里面，感激得很痛心，这叫「悲」。「泣」是无声之哭，哭是哭，流眼泪流鼻涕，是在那儿流，但是没有出声，这叫「泣」。这都是依着《心印疏》解的，《新眼疏》呢？他是大痛叫做「悲」，小痛叫做「泣」，我们不采取，为什么呢？因为大痛小痛都是要哭出声来，要痛哭流涕，在法会之中，你不能哭出声来，要「悲」，那就是痛，痛在心里，应该大声大嚎大哭，要不是痛到心里，眼睛不会流泪，鼻子不会流鼻涕。眼睛流泪，鼻子流鼻涕，这就是从心里面悲痛，但是法会里面不许悲痛，不许你大哭，小哭也不许可，只有无声之泣，哭得没有声，那叫做「悲泣」。

那么「而白佛言」，要说话呢，哭怎么说话呢？所以不, 能哭出声来，这就跟佛说了：「希有！世尊。」赞叹一声，「希有」，《金刚经》第二分，须菩提开口赞叹一声「希有」，名字相同，意义不一样。第二分赞叹希有，是赞叹世尊的，「世尊善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。」怎么个善呢？善是善巧方便，如来没有开口说法，在穿衣吃饭，出入往返日用寻常之中，就在护念诸菩萨，就在付嘱诸菩萨，所以最善。在哪里表现般若的妙用呢？就在穿衣吃饭，出入往返日用寻常上表现出来，这真是希有的事，我们以为世尊在讲堂说法希有，那不叫希有，在没有开口说法，就说了法，这才是真希有，那是赞叹世尊的希有。这时候是赞叹他自己的，赞叹自己已经得了甚深的解悟了，以前没有解悟，今天解悟，他怎么赞叹？「佛说如是甚深经典」，说小乘经叫做经典，浅的经典，说权教的大乘经叫深经典，而不叫做「甚深」。这个地方说，「佛说如是甚深经典」，就是由权教大乘而解悟到实教大乘，怎么知道呢？他是「深解义趣」，上面有个「深」字，所以下面这句，再加个「甚深」，这是表示他「甚深」的解悟，是悟到实教大乘。他怎样赞叹自己「希有」呢？「我从昔来所得慧眼」，「从昔来」，指他证阿罗汉果以来，阿罗汉得到我空之理，得到我空的智慧眼，我得了智慧眼，应该了解一切法了，但是「未曾得闻如是之经」，不过，我今天既然得闻到了这个甚深希有之法，闻到了我还能够深解义趣，所以甚为「希有」，这个「希有」是须菩提赞叹他自己的。

　戊二、赞叹信解功德(分二，己一、现前信解功德，己二、当来信解功德)

　　己一、现前信解功德

世尊！若复有人，得闻是经，信心清净，即生实相。当知是人，成就第一希有功德！世尊，是实相者，即是非相，是故如来说名实相。

　　「世尊，若复有人，得闻是经，信心清净，即生实相。当知是人，成就第一希有功德！」下面分两科，这是先赞叹现前的大众，就是跟须菩提同在一个法会的，假若另外有一个人，就是除了我须菩提以外，「若复有人」，更复有一个人，「得闻是经」，他能得闻到《金刚经》，「信心清净，即生实相」，这个「信心清净，即生实相」，就是前面第六分的经文说：「如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句，乃至一念生净信者。须菩提！如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。」这段经文是强调说，对《金刚经》能生信心，乃至一念的净信，这个功德就超过了承事供养百千万亿诸佛的功德。为什么一念净信之心，有那么多的功德呢？因为由这一念的净信，「即生实相」，「实相」就是实相般若，实相般若是怎样生起来的呢？是由你清净信心生出来的，所以第一大科要你生信，是生的清净信心。第二大科才开解，才悟到实相之理。这个实相之理怎么会解悟的呢？就是由你信心清净才生出来的。「实相」本来无生无灭，这个「生」就是你从今天起把它发生出来，本来具有的，被无明烦恼盖覆住了，今天你的信心清净了，信心清净了实相发生出来了。我们学《金刚经》，释迦如来说：「以是名字，汝当奉持。」你依着文字般若起观照般若，起观照般若，就是要求我们的信心清净，这个信心一清净，实相般若就走出来。须菩提尊者，他赞叹自己希有，今天能够解悟甚深的义趣。又赞叹别人，假若更复有一个人，闻到这部经，「得闻是经」，注意那个「得」字，「得」就是善根，没有善根的人不能得闻，前生前世有善根，今生今世遇到好缘，殊胜的因缘，就是释迦世尊讲《金刚经》的因缘，他自己有了闻慧，还有修慧，他能求其信心清净。有了闻慧，有了修慧，信心清净，就是思慧，「即生实相」，这就入于修慧。他修行什么呢？就是要修行发生实相般若，那就赞叹了，世尊，「信心清净，即生实相。当知是人，成就第一希有功德。」那这个人功德不可思议，不但是希奇少有，而且是第一希有，前面第十二分有一句经文，叫做「成就最上第一希有之法」，配佛的三身，《新眼疏》是配三般若。这个地方配了两种般若，就是这个人他已经依着文字般若起观照般若，所以才能生实相般若，这个第一希有的功德，他成就了。这地方还要注意「功德」两个字，前面讲的七宝布施，乃至于身命布施，「得福多不？」那叫福德，福德是福的德，你布施，财布施、身命布施，培了福，福的德。这个是用功修行，功的德，他信心清净，闻了这个经，就依文解义，由这个义就入了观想，他信心才能清净，他修这个功，功的德，才有功德，那这个功德不是普通的功德，是第一希有的功德，就赞叹这个人。他自己是悟到甚深之理，是悟到佛说实相，即非实相，是名实相，这三句的道理，他都解悟到了，他解释到这个地方，他自己来扫相、空这个相。「世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。」他前面就悟到，「如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。」一切法都是这个三谛之理。我现在说，更复有人，他闻到这个经，信心清净，即生实相来，我说的这个实相，并不是我着了相说的，「是实相者，即是非相」，你顾名思义，它称「实相」者，真实之相，真实之相就不是虚妄之相。凡所有相，皆是虚妄嘛！那这个真如妙性的理体，既然叫众生了解就得说有个相，这个相不是那个凡所有相的「相」，不是那个虚妄之相，而是真实之相。而真实之相，它就不是虚妄之相，「即是非相，是故如来说名实相。」如来为拣别不是那个虚妄之相，才取名叫真实之相。

　己二、当来信解功德(分二，庚一、正以赞叹，庚二、展转征释)

　庚一、正以赞叹　

世尊！我今得闻，如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人即为第一希有！

　　现在是讲到第二小科上，这是赞叹未来的众生得的功德。须菩提拿自己作个比喻，说：「世尊！我今得闻，如是经典，信解受持，不足为难。」为什么呢？第一、我善根深厚，能与佛同时出世，第二、我能依着我的善根，栽培我的善根，大家证了阿罗汉果，我也证了阿罗汉果，而我是解空第一的阿罗汉，我在小乘法是解空第一，对于大乘法的解空，大乘法也很容易，这是我自己的善根，自己的修行，不算难，同时我是亲佛金口说法，佛的身口意三业殊胜，你有这个善根，能见到佛，闻佛说法的人，当时就得利益，佛的三业殊胜，能加被我，所以我须菩提信解受持不足为难。这是自己的善根，自己的修行，乃至于佛的加被，我信解受持不足为难，可是到后来「后五百岁」的时候，就是一万二千年的法运，到最后的五百年。「其有众生，得闻是经」，这时候有善根的众生，得闻到这部《金刚经》。「信解受持」，「信」，他也能信，清净信心，「解」，甚深的解悟，而能受持《金刚经》的义理。「是人即为第一希有」，在末法时代，在一切凡夫中，「第一希有」，在一般的佛弟子中，都「第一希有」，为什么呢？他虽然得闻是经，不是佛亲口跟他说的，是遇到善知识讲的，这个善知识，由释迦牟尼佛以后展转传说下来的，跟佛亲口说的，那差得太多啦！而且他既然生到末法时代，生到后五百岁，具见他的善根虽然深厚，业障也不浅薄，这个业障不浅薄的众生，他居然能闻到《金刚经》，还能信解受持，那这个人不是在佛弟子之中第一希有吗？他也能得到第一希有功德。

　　庚二、展转征释

何以故？此人无我相，无人相，无众生相，无寿者相。所以者何？我相即是非相，人相，众生相，寿者相，即是非相。何以故？离一切诸相，即名诸佛！

　　「何以故」呢？他自己跟着解释，这个人怎么能得到第一希有的功德呢？「此人无我相，无人相，无众生相，无寿者相。」因为这个人，他没有我等四相了，他信解受持，那个信就是清净的信心，那个解悟是甚深的解悟，他四相都空了，没有我等四相。「所以者何？」我怎样说这一个人，就是末法时代「后五百岁」这个人，他没有我等四相呢？因为「我相即是非相，人相，众生相，寿者相，即是非相。」因为在世间法上说，有我等四相；在真谛法上说，当体都是空的，「即是非相」。「离一切诸相」，能离这一切诸相，一切诸相，包括前文所说的，我执的四相、法执的四相、空执的四相，那三种四个相，也就包括了一切虚妄之相，统统远离。「即名诸佛」，这个人虽然没有成佛，他所悟的理跟佛无二无别。

戊三、如来印许证释(分二，己一、正与印证，己二、征起转释)

　 己一、正与印证

佛告须菩提：如是，如是！若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人，甚为希有！

　　「佛告须菩提：如是如是！」他说得对，佛给他印证，「如是如是！」「如是」就是对，再加个「如是」，就是赞叹他，加重口气的话，就是你说得很对！你说得很对！连说两句。那么要是讲佛说的法与须菩提说的法一样，佛说什么法，须菩提就解悟到什么地方，就是上一个「如是」，是佛说自己，我「如是」；下一个「如是」就是赞叹，你也「如是」。

　　这一段经文，是从第六分上过来的，第六分他听到第五分结词上，「若见诸相非相，即见如来！」世尊说的，他还恍恍惚惚的可以相信，但是没有开悟，没有「深解义趣」，又担心别人听了这个道理，不容易相信，所以他下面就开口说：「颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？」「颇有」两个字，就是他的疑心，他没有真正的信，才会用「颇有」二个字。他说得不对，如来不能说：「如是如是！」如来就呵斥他：「须菩提！莫作是说！」你不可以这样讲，如来赞叹人，不能随便赞叹，你说得对，他才赞叹你「如是如是」；你说得不对，就叫你「莫作是说」，如来纠正须菩提的错误，说你不要说现在有人闻是章句，能生信心，就是到了法运完了「最后五百岁」，还是有「持戒修福」的人，他「于此章句」，还「能生信心」，还「以此为实。」就从第六分这个地方，须菩提受了一顿开示后，就小心谨慎的听法，听到现在是「深解义趣」，一点疑惑也没有了。不但自己「深解受持，不足为难」，就是现在法会里面，也还有人能得到这个第一希有功德。不但现在，到了末法时代也还有，他不说「颇有众生」了，就是他这个时候，没有一点疑惑了。他自己深解义趣，解悟得跟佛说的法一样一样。佛也懂得，最后一句结词，「离一切相，即名诸佛。」这跟第五分释迦世尊说了，他有一点怀疑，怀疑众生不能接受，说「颇有」众生，说的什么呢？说的「若见诸相非相，即见如来。」换了几个文字，而意思一点也没有错误。「若见诸相非相」，不就是「离一切诸相」？「即见如来」，不是「即名诸佛」吗？前面佛说的「即见如来」，他这个「即名诸佛」，这两个「即」，就是你也如是，我也如是，禅宗门下叫「以心印心」。前面「即见如来」，那是佛的心，这个地方他「即名诸佛」，是须菩提的心，以佛的心，印须菩提的心，「如是如是」。这一段经文，你们看《心印疏》，溥畹大师他把它用小说的题材，做了一篇小说，把当机的须菩提尊者，当成一个住山的英雄好汉，把释迦世尊，譬喻成一个大将军，来收服这个山大王，喔！这个须菩提认为自己了不得，要跟大将军比比武艺，结果打败了仗，投降了这个大将军。你把那一段文看看，你才佩服溥畹大师用功，溥畹大师大开圆解没有，我们不敢印证，我们没有大开圆解，我们不比他高怎么敢印证他，开悟没有开悟呢？但是文熟义熟，这个可以证明不错，他文不熟，讲到后头，忘到前头，他不会写那一篇小说的譬喻，用小说的题材，完全把前面讲这部经的道理，都按到里面去，文熟义熟，他怎么会文熟义熟呢？受持读诵，受持其义才义熟，读诵其文才文熟，那有个学佛法讨便宜的事，不用功你怎么能得到利益呢？溥畹大师当然是比我们善根深厚，当然了不得，学问也高深，你看那一篇譬喻，他引证了多少故事在里面，那就是看多少书，他都能引证出来，《金刚经》的道理，自从十三分以前，从第三分起的经文，他都把它引证进去，那不是经文熟、义理熟吗？这就是劝诸位同学，你要多研究，把道理研究清爽，你还要读《金刚经》，诵《金刚经》，受持读诵，学到哪里，就修到哪里，这「以是名字，汝当受持。」你去奉行受持，汝当奉持。释迦如来就说，受持读诵，功德不可思议，我们也去受持读诵，受持其义，义熟；读诵其文，文熟，你讲到后头，会想到前头，这个文从哪儿来的，释迦如来跟须菩提他们说法，不是说到后头，忘掉前头，前面都有一个来源。你懂得了，这就是经文上，它有个脉络，「脉络」就是我们现在身上的血管子，他给到哪，通到哪？你讲到后头，忘了前头，那个脉络不通，释迦世尊跟须菩提说法都有根据，前面说过的，再跟着说，他不能说到后头，忘掉前头。我们要用这个功，要把义理，研究了再研究，研究熟，要读诵其文，把经文读熟。我前天不是劝诸位吗？你们没有听《金刚经》，诵《金刚经》，诵《金刚经》求般若智慧，结果不是，只求福报，他怎么？他不懂道理嘛！诵经有诵经的福报，得的都是福德，他不懂道理，不是功德，你懂得道理，再随文作观，那就是观照般若，那你所得的利益就是功德，不要偷懒，不要懈怠放逸，要好好的用功。

释迦世尊赞叹他，你讲得对，你讲得对，「如是如是！」换句话说，你如是，我也如是，我讲的道理，跟你讲的道理是一样的。下面释迦如来再把它推开来说：「若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人，甚为希有。」前面说「信心清净，即生实相。」能「离一切相，即名诸佛。」那么「离一切相，即名诸佛。」这个人就是由「信心清净，即生实相。」来的实相般若，现前这个人恐怕我们末法时代的众生够不上呢？生了退心呢？释迦如来就推开来说，不一定要信心清净，生了实相这个人，才成就第一希有功德。假若这个人，他只要有信心就可以，怎么信法呢？他听到《金刚经》，「不惊、不怖、不畏」，这三句本来是一个意思。「惊」是惊异，「怖」是恐怖，「畏」是畏惧，那么把它推开来讲，《金刚经》的三空之理，他听见「我空」之理，不惊异；听见「法空」之理，不恐怖；听见「空空」之理，不畏惧，这就是完全相信、完全接受，这个功德我们现在都有。我们听《金刚经》管你知道多、知道少，谁也没有对于《金刚经》的道理有怀疑呀！就是「不惊、不怖、不畏」，那这个人已经是「甚为希有」了。

　　己二、征起转释

何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

　　这是叫你依着《金刚经》的名，叫你奉行受持那个道理一样，这个「第一波罗蜜」，就是般若波罗蜜，先消「第一」这个文，这个六度波罗蜜，「前五度如盲，般若度如导。」前面五度修行，都像瞎子走路，如盲，盲是没有眼睛的瞎子！导是个导师，要有个明眼的来引导他，他才能走到正路上。要是你单修前五度，不修第六度「般若度」，你所修的福德，都会落于人天福报，你本来修的是五度法门，但是你不能「波罗蜜」，你到不了彼岸。为什么？你修的都变成有漏的福报，必须得有「般若度」给你引导，才能「波罗蜜」，才能到达彼岸，所以「般若度」，为第一度。佛教跟外道比，前五度跟外道相共的，但是外道没有第六度，没有「般若度」。布施，外道也讲布施，他也财施，法施，他也讲外道经，行外道法，他很精进。持戒，外道也有外道的戒；忍辱，外道也讲忍辱；精进，外道也很精进；禅定，外道也打坐。佛教前五度跟外道相共的，但是外道没有「般若度」，外道也求智慧，求的是邪知邪见，不是正知正见，不是「般若」。那么这个地方，说「第一波罗蜜」，是赞叹第一波罗蜜的，赞叹第一波罗蜜，还是为不了解的人跟你说，实际呢？它当体即空，「即非第一波罗蜜」，按二谛讲，它是假有其名，「是名第一波罗蜜」。按三谛讲，是即空即假，是中道第一波罗蜜。

　　为什么这个人听到《金刚经》，他「不惊、不怖、不畏」呢？他一定明白了第一波罗蜜的道理，「第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。」这个道理他都明白，他听了很相信，虽然信心还没有清净，还没有生实相，但是他不惊异、不恐怖、不畏惧，那这个人就是希有功德了。

下面再接着说，再推广到余度，把科文再看一看，戊三、如来印许证释，印证他许可他，再加以解释，再分二科，己一、正与印证，就是他讲的「如是如是」。己二、征起转释，征问起来，转加以解释。以上把丁二、信解感叹这一科讲完了。下面讲的就是丁三、类明余度，这就讲到忍辱度这个经文上了，再分二科，戊一、类明忍度，再分两科，己一、正以类明，比类，类是比着这个般若波罗蜜说，而说明忍辱度，己二、引事证释，引出事实来证释，再分二科，庚一、详引近事，详细的引导最近的事情，庚二、略引远事，简略的引证一下过去很远的一个事实，下面戊二、总结一切。现在先讲第一科，正以类明，说了「第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。」下面比类再说到忍辱度，再看着经文。

　丁三、类明余度(分二，戊一、类明忍度，戊二、总结一切)

　　戊一、类明忍度(分二，己一、正以类明，己二、引事证释)

　　己一、正以类明

须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。

　　现在先讲第一科正以类明，这个佛说的「第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。」修「忍辱度」也是这个样子的，按世俗谛、按假谛说，应该是有个「忍辱波罗蜜」，「忍」是能忍的心，「辱」是所忍之境。能忍的心，我能忍，外面有个侮辱我的境界，或是这个人骂我、这个人打了我，或者这个人嫉妒障碍我，这都是侮辱我，侮辱我我能忍，要修忍辱度，按假谛上说，是有这个「忍辱度」，按真谛、空谛上讲，「即非忍辱波罗蜜」，因为要修六度法门都得「三轮体空」，里面没有能忍之心，外面没有所忍之境，中间也没有打我、骂我、辱我的这些事相，「三轮体空」，它就「即非忍辱波罗蜜」，这才合到中道，叫做即空即假，「是名忍辱波罗蜜」。下面再引证事实来证明，释迦世尊先引证他最近的一件事，说得很详细。

　己二、引事证释(分二，庚一、详引近事，庚二、略引远事 )

　　庚一、详引近事

何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体！我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相，人相，众生相，寿者相，应生瞋恨。

　　「何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体！我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。」前面一再的说，要远离一切相，就是要远离这四相，不远离四相，忍辱修不来，你修般若度，更不能得到实相般若。释迦世尊拿自己做证明。「往昔」，是过去，我遇见一个「歌利王」，歌利王是梵语，翻成中国话叫「极恶的王」，「割截身体」，他割截我的身体，这里要看《心印疏》的引证，引证的就是涅槃经上的，大涅槃经上有详细的记载，释迦世尊没有成佛之前，他在修行用功的时候，遇见这个极恶的王，这个极恶的国王，有一天，正是天气晴朗，百花开放的日子，他带着宫女，到山上去游玩，游玩了一段时间，这个国王疲乏了，竟坐在那个地方打盹儿，宫女一看见国王睡着了，大家可以自由了，就各自散开，各人找自己玩耍的地方。有人发现山洞里住一个修行人，大家都跑过去看。这个修行人一看，是一些年轻的女子，穿的衣服这么考究漂亮，就给他们讲开示，你们不要起贪心，不要认为你们年轻在王宫里享福，跟他们讲这些都是无常的。这个国王适才醒盹，噫！宫女都到哪里去了呢？心里就发脾气，发脾气找到宫女就要骂宫女，一看宫女在山洞口围着，围着干什么呢？国王一看，里面有一个打坐修行者年纪很轻，心里更气说：「你是什么人？你怎么引诱我的女人？」这个仙人就跟他辩论，他说：「我没有贪欲心，我怎么会引诱你的女人？」国王听了说：「你说你没有贪欲心，我问你，你证了阿罗汉果？你证了三果了吗？」仙人答说：「我没有证得阿罗汉果。」国王又说：「没有证得阿罗汉果，你怎么敢说你没有贪欲心，我看过很多修行人，不食人间烟火，天天在那里练气、吃水果，但是遇见了贪欲的境界，还是动了贪欲心，你怎敢说你没有贪欲心呢？」修行者就向国王说：「要断贪欲心，不只靠着练气、水果，不食人间烟火，就能降伏贪欲心；要降伏贪欲心，完全在修无常观，修不净观。」国王根本是带气，不听他的开示，就说「你毁谤别人，你就是有瞋恨心！」修行者又向国王说：「我没有瞋恨心，我也没有嫉妒心，我怎么毁谤人呢？我是按道理讲道理的。」国王又说：「你没有瞋恨心，用什么证明？」修行者说：「我是一个持戒的人，绝对不会打妄语。」国王问说：「什么是戒？」修行者说：「忍辱就是戒」，这一说国王有了办法，「你忍辱就是戒，我现在来试验试验你，看你是否能忍，能忍才证明你是个持戒的人。」国王手里拿着一把宝剑，「唰」的一声，就把修行者的耳朵割掉一个，一看，他还是面不改色，丝毫不动念头，跟随国王的大臣劝说：这是个大士，是个大菩萨，不可以加害呀！」这国王一听更生气，你怎么知道他是个大士，是个大菩萨？我再试看看，说了就动手，把修行者的鼻子割掉，于是又把他的手给割掉，把脚给割掉，耳目手足，节节支解，一节一节的给他斩断。这个修行人，他没有动念头，四大天王在那里护法发了脾气了，于是就飞沙走石，天地变色！这时国王害怕了，恶人最怕的是比他恶的人啦！他以为是修行人发了脾气，于是国王就跪下来求忏悔说：「我做错了，你饶了我吧！」修行人就告诉国王：我没有动瞋恨心，你对我节节支解，我没有动瞋恨，就证明我见了你的女人，我没有动贪欲心，我现在跟你发个愿，假若我动一念瞋恨心，你斩断我的手足不复原，我一念瞋心不动，我的手足耳鼻马上复原。」修行人发愿后，手足耳鼻马上都复原。这时国王更佩服他是个得道的人，更要给他磕头求忏悔。修行人说：「我将来要是有成佛的一天，我先度你，我绝不会动瞋恨，绝不跟你结冤仇，我还愿意跟你结好缘。」后来释迦牟尼佛成了佛，在鹿野苑初度五比丘，第一个先度的憍陈如，就是这位极恶的歌利王转生的，佛最先度他。

这个公案不说了，把这个故事讲过去了，这个地方就证明「忍辱波罗蜜」是个什么功夫？遇见极恶的歌利王他在割截我身体的时候，我没有我等四相。「何以故？我于往昔，节节支解时，若有我相，人相，众生相，寿者相，应生瞋恨。」用功，一定要离一切相用功，修忍辱度，一定要离一切相修忍辱度，那个歌利王割截我的身体的时候，我没有我等四相。假若我有我等四相，我就要动瞋恨心了，你简直没有一点理由残害我嘛！

　　庚二、略引远事

须菩提！又念过去于五百世，作忍辱仙人，于尔所世，无我相，人相，众生相，寿者相。

「又念过去」，「又念」者，忆念、回想，过去劫中，「于五百世，作忍辱仙人」，这「仙人」不指外道讲，还是修佛道的，因为那时佛没出世，世间上尊称的仙人，叫「忍辱仙人」。已经有「五百世」，就是一生一世，五百生，做这个「忍辱仙人」。「于尔所世」，「尔所」两个字前面第十一分有，就是「以七宝满『尔所』恒河沙数三千大千世界，以用布施。」那段文有「尔所」两个字，「尔所」就指着上文的「五百世」，于那么多的世，这「尔所」，于那么多，就是那「五百世」。「无我相，无人相，无众生相，无寿者相。」不但歌利王割截我的身体，我没有我等四相，在过去「五百世」，我就没有这四个相。

　　戊二、总结一切

是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心！不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。应生无所住心！若心有住，即为非住。

　　「是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心！」这里把它总结，引证自己的公案故事来做证明，证明你这个菩萨应离一切相，发无上菩提之心。「阿耨多罗三藐三菩提」，无上正等正觉，就是无上菩提之心，你发无上菩提之心不容易发，你发了还要「离一切相」。是故「不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。」远结，结到第四分，你「菩萨应如是布施，不住于相。」那是行布施度，你「不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。」近结，结到第十分最后一句，「应无所住，而生其心！」不是说《金刚经》的经心，《金刚经》的经眼吗？换了几个字，意思一点都不换，「应生无所住心」，前面是「应无所住，而生其心！」这个地方接到，应生个无所住心，我们用功不是说不生心，生心不许住相，远离一切相。远离什么相？远离六尘之相，我们把经文研究好，经文要读熟，文熟义熟，你还要用功修行，《金刚经》说的都是高深的道理，诸位同学要「取法乎上，适得乎中。」我们同学跟同学说几句话抬起杠子，就放不下，就要大吵闹意见，那遇到歌利王怎么办？我们要是用功，我们是出家人，我们多用功我学佛，小小的境界，逆境现前，更多用忍辱行。你说我两句不好听的，忍了，忍了就没有事嘛！这样不闹意见，那么「无我相，无人向，无众生相，无寿者相。」要三轮体空。要是有空的时间，用到这个经上，去看注解，研究道理，读经文，受持其义，哪有功夫抬杠子呢？那一位同学要找你的麻烦，你忍就好了，他是帮助你修的，叫你修忍辱的，没有欺侮你，没有对不起你，你修忍辱度上哪里修呢？有人对不起你，正是你修忍辱的时候。

丁三、类明余度，分二科，戊一、类明忍度这一科讲完了，现在讲戊二、总结一切，「是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心！不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心！若心有住，即为非住。」这一段经文，上次已经讲过，今天再重新讲一下，因为这个总结的经文很要紧，讲「第一波罗蜜」要离相，恐怕我们又偏到空的一面了，在类明其余的五度，其余的五度没有说，先说忍辱度，因为忍辱度要靠脚踏实地的功夫，光谈空理是不行的，你这也空，那也空，一切都空了，遇见歌利王割截身体，空不空呢？这个要脚踏实地用功，所以研究《金刚经》偏到空理一方面，这就「口中说空，行在有中。」自己误到自己，同时讲给别人听误别人，《金刚经》它不讲偏空之理那一边。单讲空理，要讲事实上空掉，歌利王歌截身体，他怎么不生心、不动念呢？他没有我等四相，离了我等四相，要是没有离我等四相，他就动瞋恨。他没有动瞋恨，就证明没有我等四相，不但是遇见歌利王那个时候，就没有我等四相；再过去，推到前生前世五百世，做忍辱仙人，这个四相他都离开，这个功夫很早就成就了。

下面再总结一下，「是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心」，「应离一切相」，就是离我等四相，跟着前面讲，就是我执的四相，法执的四相，空执的四相，统统要远离开，统统要远离开不是落到空那一面，要「发阿耨多罗三藐三菩提心」，发个无上正等正觉的心，就是要发成佛的心，发成佛的心怎么样呢？要普度一切众生。普度一切众生怎么度呢？要行布施，所以这要接到，「不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。」这个心，我们凡夫的心，从哪里生起来的呢？对境生心，你生心都是对着心外边的境界，心外边的境界就是六尘，色、声、香、味、触、法，不应该对着色境生心，也不应该对着声、香、味、触、法生心。那么应该怎样呢？「应生无所住心」，应生一个无所住心，这个对着前文说，就是第十分，「应无所住，而生其心！」换了文字，没有换意思，义理没有换。「应生」一个「无所住心」，也就是「应无所住，而生其心」，那为什么我们要发菩提心，发菩提心很难得发，发起来了为什么不可以住？我们要度众生，这个心也很难发，要度众生为什么不可以住？我们发个布施心，这个心很难发，要行布施，为什么不可以住？因为你「若心有住，即为非住。」你的真心已经走动了，你「若心有住」，就是妄想心，「即为非住」，不是安住真心了。你前面问的问题「云何降伏其妄心？」「云何安住其真心？」安住真心，怎么安住呢？你去行布施，不要住相，这么样生个心，「生个心而无住，无住而生心。」这样就对了。这个「应生」一个「无所住心」，就是「应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心」，发就是发生，发生一个菩提心，要离一切相，离一切相，就是不住嘛！这是总结前文「住心无住」。

我们学大乘佛法，尤其是学《金刚经》，我们的心应该这样子，怎么样生？要度一切众生，要去行布施，但是不许住相，这样子妄心降伏了，真心也安住了。不然，你的真心不能安住，真心不能安住，就是妄心不能降伏。

　丁四、会合前语(分二，戊一、正与会合，戊二、兼释伏疑)

　　戊一、正与会合

是故佛说菩萨心，不应住色布施。

「 是故佛说菩萨心，不应住色布施。」以是之故，佛说，你是个菩萨心，你要是个凡夫心，凡夫心他根本不要布施，他要布施，他要住相；二乘人根本不要布施，他不要度众生。那么你是个菩萨，你是个大乘弟子，你应该发个菩萨心，发个菩萨心，就得行布施，行布施你不要「住」啊！所以总结前文，「不应住色布施」，这个结的远结到第四分上，「不应住色布施」，包括「不住声、香、味、触、法布施」。这里说一句就够了，因为上面跟着这一句：「不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。」前文第四分：「不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。」这里说「不应住色布施」，连「不住声、香、味、触、法」那个五尘而行布施都有了，都包含了。

第十四分有五大科，第四科是丁四、会合前语，会合前面所说的语言，再分二小科，戊一、正与会合，戊二、兼释伏疑，要是有所疑惑，兼释伏疑。

　　戊二、兼释伏疑

须菩提！菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。　　

我们行布施，为什么要不住相呢？这就解释：「须菩提！菩萨为利益一切众生故，应如是布施。」你要是发菩提心，要去利益一切众生，利益一切众生你怎么利益？你就得行布施，财施、法施、无畏施，「菩萨为利益一切众生故」，「应」当「如是布施」，应当不住色声、香、味、触、法布施。为什么呢？你不行布施，你不能利益众生，你要是住了相，不能利益一切众生。你去度众生要发心，第三分上，「广大第一常，其心不颠倒」，你要发广大心，要发长远心，你要是住相布施，你这个心不会广大起来，而且心不会长远起来，必须不住相。一住相行布施，怎么心不能广大呢？不能利益一切众生。你对众生一定要起分别，这一起分别，你认为这个众生很有善根，应该行布施给他；那个众生善根差，你就不愿意布施给他，这就起了分别心。起了分别心，有的度，有的不度，这就不是广大心了。这样子你就起了憎爱的烦恼，这一个众生好，我就很爱他；那个众生不好，就很讨厌他，这样自己增加的困恼，不能令众生了生死，反过来还跟众生结转为生死之缘，情情爱爱，来生来世转为父母子女，转夫妻转眷属。那么跟众生结了不好的缘，起了憎恶心，讨厌这个人，就动瞋恨心，来生来世跟众生结冤仇。这些道理并不太高深，现在我们眼前就可晓得，可以证明，我们见了这个人，以前没有见过面，一看见就很欢喜，就好像以前见过面，很熟的人一样。你为什么见他生欢喜呢？前生前世结过好缘。可是有的人，并不认识，一见面就觉得很讨厌他。你今天一见面为什么会讨厌他呢？前生前世就没有结好缘，前生前世就瞋恶过他，所以这样子跟众生结生死之缘，没有结了生死的好缘，而结些增加生死的恶缘。所以一定不能起分别心，我要行布施，财布施，普同供养。我把他们都当成未来诸佛供养；我行法布施时，什么人听，我都给你讲，你听多少，那是你自己的事，你听得浅，你听得深，那是你自己的事。但是我讲，我是平等的，我决不会对你少讲二句，对他多说二句，那就是对法布施不平等。行无畏布施，救众生的苦难也是一样，你不能说这个人遭到苦难了，他跟我没有缘，我不去救他，在家菩萨戒上有这一条，恶心不看病，父母兄弟姊妹家亲眷属，出家有出家的眷属，师长徒弟，师兄弟，他有了病，你起了恶心不看他，这是为什么道理呢？他有了病，你不看他，还起了个恶心，就是我恨他不过，这个人很讨厌，他生病活该！这样就是凡夫心了，不是菩萨心。菩萨的心应该如是布施，应该不要住相，要平等布施。刚才讲恶心不看病，没有结起来，就是说你救苦救难也不平等，因为你对众生着了相，起了分别心，可爱的人生了病，你给他照应不照应？一定你会去看他的病。那么不可爱的人，你就生了恶心，本来有时间有功夫，你不去看他，这样子你还能普度众生吗？所以菩萨要行财施、法施、无畏施，一定不可以住相，不可以住相你才能利益一切众生。
　　再看着经文：「如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。」为什么要我们去利益一切众生，又要不住相呢？因为一切相，当体即空，它「即是非相」。「众生相」，它是一切相的一种，度那个众生，众生当体也空，「即非众生」，度的是假相的众生，你去着那个相干什么？那么假相的众生，我们又何必去度呢？众生他不知道自己是假的，我们要行法布施，就是要说明白叫众生了解，你这个众生就是个因缘生法，当体就是空的，没有个众生，没有个众生你不要起「我执」，不要起「法执」，这个道理你不去讲，众生怎么会知道呢？你是个菩萨，你应该先知道，你去度众生，不要着众生相，因为众生当体即是空的，「即非众生」。

下面讲到第五科，丁五、遮疑助解，再分二小科，戊一、以语遮疑，以如来的语言来遮你的疑心，戊二、以喻助解，以譬喻助你解悟。先遮止你的疑惑，再看着经文。

　丁五、遮疑助解(分二，戊一、以语遮疑，戊二、以喻助解)

　　戊一、以语遮疑

须菩提！如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。须菩提！如来所得法，此法无实无虚！

　　「须菩提！如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。」如来有这五种语言，这就是遮止他，叫他不要生疑，哪里来的疑呢？您要我们度众生，又说没有众生可度；要我们行布施，又要不住相？怎么一时说「有」，一时说「空」呢？这个就要告诉你，如来说到哪里，你就相信到哪里，疑者不信，决定不能起疑惑。「如来是真语者」，真而不妄。「如来是实语者」，实而不虚，如来所说的法都是真语实语，绝不是妄言，绝不是虚语。「如来是如语者」，他是如所证而说，他是个过来人，都是他亲证的道理，才说出来的。我们依文解义，有时候会解错，如来不会，他是亲自证得的道理，跟你讲出来的，他是如所证而说。「不诳语者」，诳是诳骗，像如来说那些人天乘、二乘的法，乃至于权教大乘，那都不是真实的大乘法，是引诱众生的，等于诳骗众生。但是说到《金刚经》是「真语者、实语者、如语者」，绝不是诳骗众生的话。「不异语者」，「异」是差别，前后变动。你看如来一时说「有」，一时说「空」，自相矛盾，不是自相矛盾，按真实的道理上，应该那样讲，你要相信如来有这五种语言，决定不要生疑，要按这五种语言找来经文，前面经文第十一分有一句：「我今实言告汝」，就是赞叹金刚的功德这么多，恐怕你还不相信，不相信也是生疑，你要晓得，如来所说的话都是真实之语，那么由「实言」那个地方就分出来五种语言，五种语言也都是真实之语。

　　我们现在还没有「深解义趣」，跟着前文第四分说，「但应如所教住」，如来说的法，是如来的言教，以如来的言教，来安住你的真心，叫你怎样做，你就怎样做，叫你去发菩提心度众生，你就发，发了你怎样去度？你行布施，财施、法施、无畏施，不要着相，你就不要着相，这就对了。你没有开悟之前，你就得完全起这个信心，如如来所教，如来的话你不听，你听谁的话？还有什么人的话可以相信呢？这就是叫我们不要生疑。下面以譬喻助我们解悟，助我们开悟。「须菩提！如来所得法，此法无实无虚！」这一句这一科，以如来的语言来遮止我们的疑惑。「如来所得法，此法无实无虚！」如来怎么一时说「有」，一时又说「空」呢？因为如来所得的法，既没有实，也没有虚。没有实，远离一切相，凡所有相，皆是虚妄！也没有虚，你还得发心行布施，发心去度众生，如来所得的法，就是这么样子，他依他所得的法，「得」就是他证得，如所证而说，这就是「如语」，如来所得的法，就是这样子，没有实，没有虚，你说个实，错了！你说个虚，还是错了！

下面再说个譬喻叫我们开悟，叫我们能以解悟。

　　戊二、以喻助解

须菩提！若菩萨心，住于法而行布施；如人入暗，即无所见。若菩萨心，不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。

　　「须菩提！若菩萨心，住于法而行布施；如人入暗，即无所见。」为什么叫我们行布施，不要住一切法而行布施？分开来讲，不住六尘之法，实际一切法都不要住。因为假若你发了菩萨心，就是发了心度众生而行布施，「心住于法」，行布施住于法，着了相，着了布施相，「如人入暗，即无所见。」你本来有两只眼睛可以看见家庭里面种种珍宝，但是你到了一个黑屋里面去了，家庭里有种种珍宝，你也看不见了，所以说「如人入暗，即无所见。」决定不能着相，一着相，这个如来所说的功德，你都得不到。这个说得太高深了，我们事实上拿浅的事实都可以证明，比如你到讲堂里来要找一个人，你心里着了相，就是「住」这么一个人，着这个人，你到讲堂去看看有这个人吗？你到讲堂看到有这个人，你就把这个人叫出去了。要是没有这个人，就是没有找到这个人，那么要是问问你，讲堂里还有什么人呢？还有什么人我都没有注意，一个讲堂都是人，怎么你没有注意？他着相，着那一个人的相，这就等于到黑屋子里什么都没有看见。讲堂不是很明朗吗？他等于到黑屋子里什么都没有看见，所以你住相，有所见就又有所不见，你去行布施，怎么样能得无量的福德？前面第四分上告诉我们，等于十方虚空，不可称量的福德。就是不住相，才能得到那么多的福德；你一住相，你就是用三千大千世界的七宝布施，它是有个数目字，你用恒河沙数的恒河沙数七宝布施，还是有数目字，那都不算多。要不住相的布施，它徧法界了，徧法界那等于虚空，不可称量一样。下面顺着不住相布施再讲，「若菩萨心不住法，而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。」假若你顺着我前面讲的道理，「若菩萨心」，就是发了菩提心，菩萨心就是菩提心，记得啊！「心不住法，而行布施」，你不住一切法，而去行布施，等于这个人有眼睛又有光明，不是到黑暗的房子里去，这个房子点灯光很亮，「日光明照」，日光明照说是房子里点灯，这跟经文不合，就是外面的日光明照，「见种种色」，你可以见到种种色，种种色相都可以见到。

下面讲到丙三、显示经功，显示经的功德，分四小科，丁一、分门略显，再分三小科，戊一、显示自持功德，到这一小科就把第十四分讲完。

　丙三、显示经功(分四，丁一、分门略显，丁二、释义详示，丁三、引因较量，丁四、总以结叹)

　　丁一、分门略显(分三，戊一、显示自持功德，戊二、校量闻经功德，戊三、况显兼说功德)

　　　戊一、显示自持功德

须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经，受持、读诵；即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

　　「须菩提！当来之世」，这就是完全指着我们现在，就是未来世，尤其是指到末法时代。「若有善男子、善女人，能于此经受持、读诵。」没有「为他人说」那一句，单说受持其义，读诵其文，这就是自利的功德，你能受持《金刚经》的义理，读诵《金刚经》的经文，「即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人。」如来他是得到大智慧的人，如来的眼能见到你，如来的心能知道你。「即为如来」的「为」字，《心印疏》解释作「得」字讲，「得」就是得到，你这个人就能得到如来悉知悉见，见到你这个人怎么样呢？你能成就无量无边的功德，您能受持其义，读诵其文，一定能得到《金刚经》的功德，功德不是福德，前面都讲过了。

你在那用功修行，我是一再地劝同学：你要受持其义，读诵其文，受持读诵，不可以偏到一边，我们末法时代的佛弟子，都是随着前生前世的善根，各有所偏，有的偏于解，有的偏于行，都不能得到如来无量无边的功德。有的佛弟子，欢喜解释《金刚经》，尤其是我们上佛学院的同学，偏于解，叫你每天诵一部《金刚经》，你不愿意诵。有的人欢喜诵《金刚经》，他又不愿意研究道理，一天到晚诵，那个最奇怪了，不认识字的人他要诵《金刚经》，他一个字一个字的学，把《金刚经》认会了，他就念。可是换了一个地方，甚至换个经本，他就念不来了，因为他根本不认得字，他找人就那么苦修，一个字一个字，一句一句的教给他，要他那个经本，他才能念得顺，换一个经本，不对了，因为那个字他根本不认识。还有最奇怪的，怎么样呢？瞎子也学念《金刚经》，根本眼睛看不见，更不要说认字了，他要学，那用心之苦了，不是短短的经文啊！《金刚经》有五千多个字，他要学，学了每天要去念，这就是偏于行的人。你听《金刚经》你了解道理是不？你要受持其义嘛！他不欢喜听，我们现在是先了解了道理，了解了道理你依着了解的道理，你再去修行，你再去诵《金刚经》，你可随文作观，比那个单诵《金刚经》，不了解道理的人得的功德，不可同日而语。你得了多少，你得了无量无边的功德，因为你能受持其义读诵其文，诵一遍《金刚经》的时间，我跟同学讲过，你最初不熟，你准备二十分钟，准备十五分钟，念熟了，十二分钟，刚刚好，不要再念快，再快了不能随文作观，就我的经验，十二分钟念一遍刚刚好，那么你抽不出来十二分钟的时间吗？你去念一遍，得到无量无边的功德，要诵，这是自利得功德。

第十四分讲到这里讲完，再看科文，戊二、校量闻经功德，校量闻到这个经能生起信心功德，这是「持经功德分第十五」。

持经功德分第十五

　　戊二、校量闻经功德

「须菩提！若有善男子、善女人，初日分，以恒河沙等身布施。中日分，复以恒河沙等身布施。后日分，亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫，以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。

　　这先较量持经的功德，较量拿身命布施，前面说有人拿身命布施，拿恒河沙数的身命布施。这个地方，「善男子、善女人」布施的生命多了，每一天分三分，「初日分」、「中日分」、「后日分」，他布施三个恒河沙数的身命布施，还要注意翻译经都是一些大德大菩萨翻译的，都翻译得很巧很好！「须菩提！若有善男子、善女人、初日分」，「日」就是白天，把它分成三分，「初日分」就是早晨，「以恒河沙等身布施」，这是较量持经的功德，事实上没有这个事实，但是如来较量他是真语、实语，并不是随便说的。持经的功德，确切有比这个功德还要多的功德，事实上没有这个事实，说譬喻要譬喻这么多，「中日分，复以恒河沙等身布施。」「中日分」，就是中半天，「复以」，「复」是更复，更复再以「恒河沙等身布施」。「后日分」就是晚上，晚半天，一日分三分，最后一分，「亦以」，用「亦」字，这个文字用得很好，「亦以恒河沙等身布施」，「以」就是「用」，用这个恒河沙数的身命布施，不是布施一天，每一天布施了恒河沙数的身命，布施多长的时候呢？「如是无量百千万亿劫以身布施」，布施了无量百千万亿劫，统统是以生命做布施。那么这个经文上，应该问问须菩提，这个人「得福多否？」须菩提应该答说：「甚多！世尊！」佛再接着讲，因为前面料拣的经文太多了，翻译的法师把它简略了，简略的文是有那么问答，「这个人得福多否？」「甚多，世尊！」下面佛再接着说，应该是：「佛言，佛告须菩提！」因为前面佛没有问，须菩提也没有答，这就不需要「佛言」，也不要「佛告须菩提」。

如来接着说下去了，「若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。」这个地方要注意这个「信」字，「闻此经典」，闻到这部《金刚经》，「信心不逆」，讲到哪里，我信到哪里，「不逆」，「逆」者不顺，对于《金刚经》不起疑惑，这个人所得的福德，「其福胜彼」，这个福德就超过百千万亿劫，每一天以恒河沙数的身命布施百千万亿劫那个人的福德。这个福德我们现在都得到了，你信心清净，一念生净信，虽然很短的时间，清净之心不容易生出来，是不是我们生了清净信心，还不晓得，至于说真正深解义趣的，那我们也没有深解义趣，还没有大开圆解，可是这个地方说得很明白，你听了《金刚经》，听到哪里，信到哪里，不起疑惑，不起那个不顺之心，你得的福德，就胜过前面百千万亿劫，每一天以恒河沙数的身命布施的福德，所以我们现在都得到。下面佛再料拣，为什么听到《金刚经》，信心不逆，就能得这么多的福德呢？

　　戊三、况显兼说功德

何况书写、受持、读诵，为人解说。

　　你能听经，听到哪里，信到哪里，与经相顺而不逆，这个人的福德，就胜过前面那个无量身命布施的福德。又「何况」，你能「书写、受持、读诵，为人解说」呢？在法华经的「法师品」上说：有五种法师，有书写的法师，写经，有受持的法师，受持其义，有读经的法师，诵经的法师，解说的法师。这个地方是说，一种书写，是书写法师，二种受持，是受持法师，三种读经的法师，四种诵经的法师，五种为人解说，这是解说法师，这五种法师都有了，又何况你这个人能受持其义，读诵其文，还能为他人解说。这个书写是个什么样的法师呢？因为古时候，印刷术没有发明，释迦佛在世的时候，还没有印刷术，都是书写的，就是流通经典，你要是想把《金刚经》流通开，给他人看，你非书写不行，到了中国来，汉朝没有印刷，唐朝也没有印刷，到宋朝才发明了印刷，可是在敦煌石室里面发现有唐朝印的经，那是唐朝末年，印刷术不高明，但是已经有了。中国佛教大大的兴盛就在唐朝，唐朝大兴盛的时候，印刷术都没有发明，到了唐朝末年才发明印刷术，印刷得不好，到宋朝才有印刷术。所以最古的大藏经，就是宋版藏经，叫做宋朝的积砂藏，那时候就能刻板了，能印刷了，记得这个书写是个什么样的法师呢？就是流通经典的法师，现在来说，就是发心去印《金刚经》送人。再讲一句，这个书写也还是一种修行，现在印刷术发明，尤其有了影印，你拿个经本，不要刻板，不要排板，你去影印很快，但是也不会书写，如果你写字写得很好，你的字写成艺术品了，有价值，那么你去写，因为人家看见你的字，生了欢喜心，你这个字写得特别好，你不妨去写，写了就专度那爱写字的众生，他本来不爱看《金刚经》，他看你写得很好，很艺术，他就要看，不费书写。还有一种功夫，刺血写经的，拿身上的血写，最好用舌头上的血写，这都是一种功夫。

下面再较量持经的功德，前面说「闻此经典，信心不逆」，就得到那么多的福德，胜过无量数身命布施的福德。下面说「何况书写受持读诵，为人解说。」还能书写全部《金刚经》，还能受持全部《金刚经》，还能读诵全部《金刚经》，还能为他人解说全部《金刚经》，那你的福德还可思议吗？

　丁二、释义详示(分四，戊一、约教理显德，戊二、约行果显德，戊三、约依处显德，戊四、约功用显德)

　　戊一、约教理显德

须菩提！以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。

　　怎么样听到《金刚经》，信心不逆，就能得到那个多的功德？怎么样「书写、受持、读诵，为人解说」，那个功德更不可思议。「以要言之」，就是最切要的说，不广说，最切要的说一句，最切要紧的那个道理说一说。「是经」，就是《金刚经》，有「不可思议」的功德，「不可称量」的功德，「无边」的「功德」。要是顺着中国的文字解释，就是加重语气，实际都是一些大数目的名字，「不可思议」是个大数目，「不可称量」也是个大数目，「无边」也都是大数目，总而言之，这个功德不可思议就是了。

　　戊二、约行果显德

如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵，广为人说；如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见；即于此经不能听受、读诵，为人解说。

　　这个《金刚经》怎么样有这么不可思议的功德呢？「如来为发大乘者说」，因为如来说法，他是应机说的，说《金刚经》为大乘弟子说的，「为发最上乘者说」的。「为发大乘者说，为发最上乘者说。」这是指着发心的弟子，为发大乘心的人说，为发最上乘心的人说，这个如来所说的经，是一样的《金刚经》，没有两样，为发大乘心的人，就跟他说一个浅的；为发最上乘心的人说一个深的，没有两样，看你发心不同，你解的道理就不同。这个发心当然是两种众生，但是心是一个心，你发大乘心，你就是个大乘；你发最上乘心，你就是个最上乘的弟子。大乘不是小乘，《金刚经》属于大乘，大乘怎么有个「最上乘」呢？「大乘」跟「最上乘」对着讲，「大乘」就是权教大乘，「最上乘」就是终教、顿教、圆教。所以你看《金刚经》注解，有地方这两句解成一个道理，也就是如来加重口气，为大乘弟子，大乘就是最上乘，这么解下去，这种人就是没有学教义，《天台四教仪》他没有学，《贤首五教仪》他也没有学，这两个名词他弄不清白。既然有两句「发」，「发大乘者说，发最上乘者说。」其实有两个「发」，绝不是加重口气，就是真正有这两种人，大乘者是权教大乘，权教大乘就是小、始、终、顿、圆的「始」教，始教里面有两个宗派，一个叫相宗，一个叫空宗，空宗就是属于般若空宗，《金刚经》属于般若部，正对着始教空宗说的法，就为那些大乘弟子，但是始教属于权教大乘。「最上乘」就是实教大乘，实教大乘，有终教、顿教、圆教，都叫实教大乘，就是《金刚经》通于终教，它不完全讲二谛的道理，他连中谛的道理都有，所以解释三连句的时候，「佛说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。」解到二谛的道理，就是为大乘弟子说的；解释到三谛的道理，解释到中道第一义谛，就是为终教说的；还有个顿教呢！顿教比终教更高一步，还有圆教，所以《金刚经》最高深的道理讲到顿教，我们中国禅宗的祖师，从四祖到五祖，从五祖到六祖，都用《金刚经》来印心，那就是合乎中国顿教禅宗。但是《新眼疏》的注解上说，《金刚经》「密通圆教」，显明的说，没有说圆教的道理，具足一切功德，但是隐含着也通于圆教，我的《金刚经参考资料》说，这个「大乘」就指着权教大乘，按中国的宗教说，就是始教空宗；「最上乘」，就是实教大乘，按中国的宗教说，指着顿教禅宗，一定要解释两种道理，所以你解释三连句的时候，单解释二谛不够。

　　「若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就，不可量、不可称、无有边、不可思议功德。」这再较量功德，再劝导我们，要我们发大乘心，发最上乘心，「若有人能受持、读诵，广为人说。」前面的经文是「书写、受持、读诵」，这里把书写含到这里面，「受持、读诵」，是自利，前面讲了好几个「为他人说」，这里是「广为人说」，你一定要多跟人说，就是尽你的力量去说，「广为人说」，注意这「广」字。「如来悉知是人，悉见是人」，如来的心会知道你这个人，如来的眼会见到你这个人。「皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。」都能成就。「如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。」那么这个人，绝不是一个人、二个人，叫「如是人等」，凡是「受持、读诵、广为人说」的这个人，都叫「如是人等」。这个人「即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。」如来的法，就是无上、正等、正觉的法，「荷担」，在背上背起来叫「荷」，在肩膀上担起来，叫「担」，这两个字是个比喻，是个形容词，就是你负责任续佛的慧命，负责任替佛说法，这个人才是真正佛的弟子。尤其是到了末法时代，不要说不信佛的人，毁谤三宝，信佛的弟子也不能「受持、读诵」《金刚经》，也不能「广为人说」《金刚经》，你既然「能受持、读诵，广为人说」，那么你这个人就是负责任续佛慧命的人，负责任替佛说法的人，「荷担」两个字，就是负责任，按世间法打比喻，你这个儿子是好儿子，能够荷担你父亲的家业，你父亲所遗留的这个家业，你能负责任负担起来。如来的家业，是什么家业呢？「利生为事业，弘法为家务。」如来出世，就是弘法利生，利生弘法，我们为佛弟子，什么是我们的事业？什么是我们的家务呢？「利生」是我们的事业，「弘法」是我们的家务。你发心弘法，一定要受持其义，读诵其文。你不能自利，如何利人呢？受持、读诵，你得闻这个经，要信心不疑，要多听，听了一定要发心弘扬佛法，不弘扬佛法，不是佛的好弟子，在世间法你不是个好儿子，你父亲一辈子的家当交给你，结果你不能住持，你不能发扬光大起来，看家也看不住，你怎么是个好儿子呢？所以我们都应该负责任，来荷担如来的家业，荷担如来无上正等正觉的法。

　　「何以故？须菩提！若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见，即于此经不能听受、读诵、为人解说。」为什么这个人就是荷担如来的大乘家业，最上乘家业呢？因为好「乐(ㄧㄠˋ)小法」的人，他就着了我等四相，我等四相前面讲过有三种：小乘人就指声闻、缘觉，他把「我执」的四相空掉了，「法执」的四相没有空，这个四相，就是「法执」的四相，他没有空「法执」的四相。你叫他去度众生，弘扬佛法，他不发心，「即于此经不能听受读诵」，你叫他听，他也不欢喜听。「得闻此经，信心不逆」，闻此经典深信不疑，闻也要有大乘善根，他不听，法华经上有明文，释迦如来要开讲法华经，还没有讲，有五千退席，有五千个阿罗汉不要听，他们说：「我们所作皆办，具诸佛法，还听啥！」都走了，他闻都不来闻，不能闻此经典，他怎么能受持、读诵呢？自己不能受持读诵，怎么能为别人解说呢？所以「好乐小法」的人，对于《金刚经》，闻都不闻，既不能受持，也不能「为人解说」。那就证明前面说：「若有人能受持读诵，广为人说」他得的福德，不可思议！他就是荷担如来大乘家业的一个好弟子。这就证明了，因为「好乐小法者」，做不到这事，下面再说《金刚经》所在之处。

　　戊三、约依处显德

须菩提！在在处处，若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养。当知此处，即为是塔。皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香，而散其处。

　　「在在处处」，就是随便在什么处所，不指着哪一个地方，只要是《金刚经》所在之处，只要有《金刚经》在这个处所，「天、人、阿修罗，所应恭敬供养。当知此处，即为是塔。」还是要尊重《金刚经》所在之处，这个所在之处，就是如来的塔在那个地方，你见了塔不要恭敬供养吗？你见了《金刚经》的所在，这地方就是如来的塔。「皆应恭敬，作礼围绕」，怎么供养呢？你要发恭敬心，就是意业要恭敬，「作礼围绕」，这就是身业，要五体投地，要顶礼，要拜这个地方。「围绕」，还是个礼节，你看其他的经典，见了佛，「绕佛三匝」，那就是「围绕」，「绕佛三匝」，就是个礼节，我们现在上早殿上晚殿，一定要绕佛绕三匝，那就是个礼节，等于顶礼三拜一样，这是个礼节，顶礼了，再围绕那个地方。还要献供养，「以诸华香，而散其处。」要烧香、献花，这一段要是跟着前文来的，就是第十二分「一切世间天人阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。」那个地方，把那个经文再重复一下。到此为止，第十五分讲完了。到了第十八分会讲到知见离相，分个能、分个所，能执着的叫见，所执着的叫相，这样把它分个清爽，到了第十七分以后，完全是去除心内的内相，也就是所执着的相，第十五分还在前半卷，已经在这个地方文法上留个伏笔，已经伏在这里，叫你知道以下就要讲能执着的见，把它去掉了。

先看科文，上面戊二、校量闻经的功德，这是从第十五分起，第十五分说你能闻到这个经，信心不逆，这个功德就超过前面无量数以身命布施的功德，这是闻信的功德，闻而信。戊三、况显兼说功德，况显还能书写、受持、读诵，还能为他人解说，兼说的功德。下面讲到丁二、释义详示，分四小科，戊一、约教理显德，戊二、约行果显德，约这个释义就是四小科，前面这两科我没有讲，再补充一下，教理行果是四种法宝，我们皈依佛宝，皈依法宝，皈依僧宝。皈依佛宝，都是什么佛宝呢？佛说的法不出这四种：教理行果，佛教的一个普通常识，不说同学不知道，教法、理法、行法、果法，经就是教法，里面有无量的义理，那就是理法，依着义理来修行，就是行法，结果你有所证得，就是果法。到了戊三、约依处显德，那么第十五分就讲完了，「约依处」，就是《金刚经》在在处处，无论在哪里，你都应该供养，像供养佛的塔一样，你们去对经文，因为教理行果，以前好像没有讲过，上次讲忽略过去，这都是纠正补充。丁二、释义详示，分四科，第十五分只讲了三科，第四科戊四、约功用显德就在，第十六分，约它的功用来显它的功德，有一种功用就从第十六分起。

【能净业障分第十六】

　 戊四、约功用显德

复次，须菩提！善男子、善女人，受持、读诵此经，若为人轻贱！是人先世罪业，应堕恶道！以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭！当得阿耨多罗三藐三菩提！

　　这就是《金刚经》现在的功用，先消文释义，再来料拣这个道理。「复次，须菩提！」重复次第，再叫一声，须菩提！就是现在，乃至于到了末法时代。「善男子、善女人，受持、读诵此经」，谁能受持、读诵《金刚经》，这都叫善男子、善女人。「若为人轻贱」，《金刚经》所含的道理高深，功德无量，应该受人尊重，但是没有受到人的尊重，反而为人轻贱，「轻」者不重，「贱」者不尊，不能受到人家的尊重，反而为人家轻贱。这个「轻贱」里面包括了很多的逆境，就是不顺心的境界，都包括在这两个字里面，或者你在那里手持《金刚经》，别人就嫉妒你，或者障碍你，或者说一些不好听的话，或者破口骂你，或者用种种恶事来欺侮你，比如你在这个道场天天念《金刚经》，碰到一个有势利的人，把你赶出道场，这就是用强迫的势力来欺侮你，或者用杖来打你的身体，这都包括在「轻贱」这两个字里面，这就是逆境现前了，那么你不要退心。这跟《金刚经》前文完全不相合了，前文说过，你「能受持读诵」，得的功德无量，怎么不能受到人的尊重，反而受人轻贱呢？释迦佛就给我们解释这个疑惑：「是人先世罪业，应堕恶道」，造了恶业就是造了罪，叫做「罪业」，这个「业」，三界以外叫「无为业」，三界以外叫「有为业」，三界以外的「无为业」不说，单说三界以内的「有为业」又分为三种，即善业、恶业、不动业。上二界，他所修的「四禅八定」，他修的业，叫不动业，他修禅定。单说欲界里有二种，一是善业，一是恶业，善业是福业，修福的，前面七宝布施，身命布施，他都是造的业，造的是善业。这里讲的「罪业」，「罪业」就是恶业，他这个人，他前世造了罪业，造了恶业他应该依着罪业受罪业之因，得了果报，得到哪里？应当堕恶道，恶道就指着三恶道：地狱、饿鬼、畜生，应该堕三恶道。这个地方要料拣一下，就是「先世罪业」，造的恶业，他应该堕三恶道，今生今世怎么转个人，还能念《金刚经》呢？你应该记着，我们一个凡夫，造善业，不纯净、不纯一，造善业的时候夹杂着恶业，他造恶业的时候，也不纯一，也夹杂着善业。凡夫是个妄想心，妄想心是对着外面的境界生起的，遇到恶的境界，他就动了个恶心，就发动身口，造恶业。耶，他忽然间遇见一个善的境界，他就造了善业。这个人造的罪业，他应该堕三恶道，这个罪业的因还没有成熟，他造的善业先成熟了，就是应该转人的这个业，人是三善道，应该转人的善业先成熟，先成熟先转一个人。转一个人他造为人的善业的时候，还种着有佛法的种子，这个种子也发生现行，就是他能遇到《金刚经》，能发心受持读诵，这是个善因善果，那么他在善因善果的时候，应该遭到好的果报，应该受人家尊重，怎么反而受到人家的「轻贱」呢？「以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭。」这就是《金刚经》有不可思议的功用，给他消业的，消什么业？消罪业，他这个人前生前世造的罪业还没有成熟，再一生就要成熟了，就是这一个人的果报尽了，再一生他应该堕到三恶道。那么这个人好不容易有善根，发了善心，能受持读诵《金刚经》，那能叫他堕到三恶道吗？所以叫做「重罪轻报」。受人的「轻贱」，包括忌妒障碍，甚至于欺负你，压迫你，骂你，打你，这个罪过都受得很轻，比三恶道受的苦，那不算什么！可是受轻的果报，把重报的苦果，转掉了，这叫做「重罪轻报」，这就是显得《金刚经》有不可思议的功德，把那个罪业给消掉了，三恶道的果报不受了，反过来还会得大的好的果报。「当得阿耨多罗三藐三菩提」，「当得」，就是当然要得到，或者按时间上讲，当来，当来要得到，要得到什么？要得成佛，能得到无上正等正觉之法，能得到无上正等正觉之果，那么这个人就成佛有份，将来一定可以成佛。这就是说，这个人「轻贱」你，他可帮了你大忙，第一、他把你三恶道的罪业给消灭了。第二、你可以「当得阿耨多罗三藐三菩提。」先得到「菩提法」，再得到「菩提果」，这个人不是帮了你大忙吗？这就是在佛教里讲，他也是善知识，他是什么善知识呢？叫做「逆境的善知识」，就像提婆达多，处处嫉妒障碍释迦佛，种种欺侮甚至出佛身血，要想把释迦佛打死，到了法华经上，要跟他授成佛之记。佛说：我的善知识是提婆达多，提婆达多是我的善知识，他叫「逆境的善知识」。

我们懂得这个道理，把文消文释义解好了，再配着前面第十五分的道理：「闻此经典，信心不逆，其福胜彼。」我们的心，要死心塌地的相信，不可以怀疑，「闻此经典，信心不逆」，都已经讲过，说你能生起来「一念清净的信心」，这个就超过了你亲近承事供养百千万亿诸佛的那个福德。「一念清净信心」，都可以生起实相，那个时间虽然短，它可是清净信心，这个信心我们发生了没有，还不知道？所以那个超过供养百千万亿诸佛的福德，有没有得到，我们还不知道。可是「闻此经典，信心不逆，其福胜彼。」这一段经文，可是清清爽爽的说，我们得到了，我们听到这部经，我们信心不逆，讲到哪里，我们信心不疑，这个时候，我们得到无量恒河沙数的福德了没有呢？一定得到。一定得到怎么我们现在还是个博地凡夫，苦苦恼恼呢？就是料拣这个道理的，绝对不要生疑惑。福跟罪是对待而立的，是对立的，有福就没有罪，有罪就没有福，或者是福与罪夹杂起来，或者福多罪少，或者罪多福少，我们要相信我们有点善根，没有善根遇不到《金刚经》，也不会信心不逆，善根是有的。为什么生到这个末法时代？一定是罪业深重，罪业深重将来成熟要堕到三恶道，要怎么能消这个罪业呢？你就要「闻此经典，信心不逆」，就能消这个罪业，你再进一步受持读诵，再进一步为他人解说，把这个罪业消了，结果就增加了福业，增加有为之福不算，增加无为之福，将来我们一定得成佛，能得到「阿耨多罗三藐三菩提」。讲这个道理，就是诸位要看到十六分，释迦牟尼佛说，我们现在当个苦苦恼恼的凡夫不说，还遇见种种不顺心的事情，这就是为「世人轻贱」的事情，你死心塌地的相信《金刚经》，你去受持《金刚经》，读诵《金刚经》，发心讲《金刚经》，慢慢慢慢都会转过来，这就是说遇见不顺心的境界现前，你都不要生心动念，我天天念《金刚经》，怎么没有感应？不是没有感应，有感应怎么还要受人家的嫉妒障碍，种种这么样的欺侮我？它都是来给你消业的，这就要把《金刚经》第十六分这一段用上。

再讲到下面，释迦牟尼佛会拿他自己的来举例，道源就拿我举例子，让诸位同学相信，我是有点智慧，福报一点也没有，可能前生前世就是个讲经的法师，今生今世还有点智慧，今生今世当法师就是不晓得培福，就是执着这一点智慧，没有培福哪来的福呢？所以一点福也没有，好在我碰到了慈舟大师，是我的善知识，我不听他的，他非要跟我说，一定要纠正我错误的知见，叫我培福。这就是我跟同学讲过，在我闭关的时候，他跟我辩论的结果，我也没有接受他的意见，我还是依着我的知见，我要求智慧，求智慧我就要把大藏经看三年，先看大般若经，结果大般若经少了二百卷不能看，不能看怎么样呢？想研究「俱舍论」，「俱舍论」是小乘的智慧经，叫「聪明论」。看俱舍论还没有研究三分之一，得了一个吐血的病，差点死了，吐血病治好了以后，不能看经，一研究起注解，头疼！这一下子，我忽然间才领悟到慈舟大师，为什么到关房来看我，可能慈舟大师就是现代的活菩萨，看见我还有这么一点善根，来加被我的。你没有福报，求不到智慧，这是我觉悟出来的。求智慧你要看经，还是要有福报，没有福报，经不让你看；你研究教理，没有福报，不能研究。从那时起，我就反过来要求福，就要忏罪，我闭的关房，叫「阅藏关」，看一看叫阅，准备看藏经看三年，结果就改成「拜佛念佛关」，从关房里出来以后，福报有增加没有增加，不知道，身体倒变好了一点。再拿我自己做一个例证，我得了好的果报，我廿几岁时，是天天病奄奄，要死不活，那么求三宝加被，让我活到三十岁，我就满足了。到了三十岁，没有死，才去闭关，到现在我能活到八十岁，这是出乎意料之外，我就是现在死了，岁数不能算小了，八十岁了，那三十岁死了，还是个冤枉啊！还是短命而死。现在八十岁了，怎么会活到这么大的年龄呢？这就是「受持读诵《金刚经》」、「讲说《金刚经》」的功德，把那个罪业给消了。福报呢，一点福报没有。我在大陆上讲经，办佛学院，都是依靠着别人，我只负教务的责任，事物经济方面的责任，我一点不负，我不是不负，我没有这个力量，这就是我一点福没有，讲经人家请我，我就讲，不要我花钱，花钱我没有；办佛学院，我就去办，我不要花钱，花钱我没有。这个钱就是个福报，我没有福报，钱离我很远，所以我就培福，一点点福不敢舍掉，要惜福，要培福，培到现在，在大陆上讲《金刚经》，算不出来讲了多少遍，到了台湾来，前天仁光法师跟我算，可能讲过十二遍了，连这一遍就十三遍，那么，现在是不是有点福报呢？有点福报了，这一回办佛学院，是连经济的责任都由我负担的，不是光供养诸位同学的法，还供养诸位同学的饮食，这不是现在证明有好结果吗？以前我在大陆上的时候，我不想钱，想钱也想不到，所以干脆不要想，成天没有一个钱，一个同学来，你叫我供养你吃饭，我也供养不起，我没有一个钱。说的太多就打闲岔，耽误时间，我连逃难到台湾来，也是讲《金刚经》的功德，要逃难到台湾来买个机票四两黄金，我一个钱没有，哪来的四两黄金呢！就有那么一个信徒，他要给我飞机票，我就来了，这不是不可思议的事吗？讲这些话，不是在出卖我的功德，自己贡高我慢，我不敢，我是坚定诸位同学的信心，你遇见什么逆境，不要退心。你念《金刚经》，照样的念下去，每天念一遍，每天都念，你研究《金刚经》的道理，就尽量去研究，将来可以讲，尽量的讲，广说是经，「广为人说」，有缘就讲，你看我在台湾就讲了十三遍，有缘就讲，这就叫「广说」。遇见什么逆境现前，你就认为这是给我消罪业的，这是最好解释疑惑的一段经文。讲得太多了打闲岔，耽误时间，现在再看着科文。

下面讲丁三、引因较量，引着释迦牟尼佛自己的因行，因位之中的行门，来较量这个经的功德。再看着经文。

丁三、引因较量

须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛；悉皆供养、承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持、读诵此经，所得功德；于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数、譬喻所不能及。

　　「须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛；悉皆供养、承事，无空过者。」拿自己的功德，来跟这个受持《金刚经》的人较量。「我念过去」，就是以前的事，过去的时间，有无量阿僧祇劫的时间那么长，这个时间在什么时候呢？「于然灯佛前」，「得值」，就是遇到了。遇到多少佛呢？遇到「八百四千万亿那由他」，「那由他」的「他」，要念「ㄊㄨㄛ」，「那由他」翻成中国话，叫做「亿」，因为印度是十万为亿，百万为亿，千万为亿，万万为亿，所以前面翻成亿，下面的「那由他」不再翻，就是「亿亿」。就是遇到了八百四千万亿亿诸佛，这么多的佛，他遇到佛就供养，遇到佛就给佛作事，给佛当侍者。「悉皆供养承事」，「供养」就是香花供养，衣服饮食种种的供养。「承事」，给佛当侍者，佛的房间、佛的讲堂，天天去打扫，佛换下来的衣服，给佛洗衣服，这就是给佛当侍者，叫「承事」。「无空过者」，八百四千万亿那由他诸佛，没有一尊佛空过的，有一尊佛出世，我就去供养，我就去承事。那么，这就要问：「我这得的福多不多呢？」「甚多！世尊！」这个问略掉了。

这就要较量受持《金刚经》的这个人了，「若复有人，于后末世，能受持、读诵此经，所得功德；于我所供养诸佛，百分不及一，千万亿分，乃至算数、譬喻所不能及。」这就要注意，这个人是什么时候的人？「于后末世」，于后来到了末法时代，乃至于推到一万二千年的最后五百年，都算「于后末世」，这个人生在末法时代，就是业障深重的人，他有善根，他能受持《金刚经》，能读诵《金刚经》，还没有为他人说，为他人说这个人的功德更大了。这就单说自利，「能受持、读诵此经」，这个人受持、读诵《金刚经》，他得了功德没有呢？得多少呢？所得的功德，于我前面我所供养诸佛的功德，比较比较，较量较量，「百分不及一」，这个要注意，是我所得的功德，跟那个读《金刚经》的人较量，我的一百分，也赶不上他的一分，这个受持读诵《金刚经》的功德多，我供养承事诸佛的功德少。有的人讲《金刚经》，尊重佛的心太重了，一定供养承事诸佛的功德才多，把经的意思完全讲反了，受持读诵《金刚经》这个人的功德多，我那个功德一百分，也赶不上它的一分。「千万亿分，乃至算数譬喻所不能及」，乃至千分、万分、亿分，再「乃至」，「乃至」是超略之词，再「乃至」于「算数譬喻」，是世间所有的算数，比较起来，没有办法算，用「譬喻」，用世间法来譬喻也譬喻不来，都「所不能及」，「及」是赶得上他，统统赶不上受持读诵《金刚经》那个人的功德。你就知道，受持读诵《金刚经》的功德，该有多么大的功德了，不但超过善男子、善女人用七宝布施，用身命布施的功德；连释迦佛的因行，供养过「八百四千万亿那由他诸佛」的功德，都百分不及一，千万亿分不及一，你受持《金刚经》的功德就这么的大！

这是丁三、引经较量，引因行较量经功德，下面丁四、总以结叹了。

　　丁四、总以结叹

须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持、读诵此经，所得功德；我若具说者：或有人闻，心即狂乱，狐疑不信！须菩提！当知是经义不可思议！果报亦不可思议！

　　「须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德；我若具说者：或有人闻，心即狂乱，狐疑不信！」你看我说受持《金刚经》的这个人，尤其是叫我们听，前面有一句「于后末世」，这里又重说一句，「于后末世」，这就是正应我们的机，叫我们听的。你要是发心受持读诵《金刚经》，所得的功德我还没有完全说出来，「具」是完全、具足，我没有完全、具足，我没有完全说。我要完全说，或者有人听到，「心即狂乱」，狂乱就是要发神经病，他怎么会「心即狂乱」呢？「狐疑不信」，哪有这么多的功德，越说越厉害，越说越多，已经够多了，还没有说完呢？「狐疑不信」，狐疑就是疑，疑而不信，疑而不信为什么叫狐疑？因为狐狸是多疑的畜生。古时有一个公案，叫做「狐狸不能过冰河」，河结了冰，人可以从上面走，其他的畜生，乃至猫狗，都可以走过去，但是狐狸过不去。为什么牠过不去呢？他多疑，牠走到河边看到结冰，它也看见别人在上面走，他多疑，唉呀！我要是走到中间，冰破了，不是要淹死吗？牠就回来了，回来了还是想过河，又回去了，但是到河边想过还是不敢过，又走回来了，就这样走来走去，结果他没有过冰河，这就是「多疑不能以成事」，所以「疑」叫「狐疑」。多疑的人他就不信，疑跟信是对立的，「疑则不信，信则不疑。」他多疑，多疑他就不信，多疑不信，糟了！你跟他说受持读诵《金刚经》的功德多，是叫他增加信心的，他没有信，反而起了疑。不信他反过来要毁谤，要谤佛，要谤法，就说佛在那里打妄语，佛在那里骗人，谤佛；连《金刚经》他也不信，要谤法。所以不能完全说出来，只有说这么多。

把这个道理总结起来：「须菩提！当知是经义不可思议！果报亦不可思议！」这里叫须菩提，也是叫我们听，你应该知道《金刚经》的义理是不可心思，不可言议。《金刚经》的义理多么高多么深呢？你心里想，想不到，想不到谓之「不可心思」；你嘴里讲，讲不出来，这叫「不可言议」。有不可思议的义理，那么，它的果报也是不可思议。所以你受持读诵《金刚经》，将来得个什么果报，也是不可心思，不可言议。你相信这个结词，就不要生疑惑，佛说到哪里，你信到哪里，佛是「真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。」修就对了，前面举这个公案，要是遇见不顺心的事，那就是你罪业太多了，将来要堕三恶道，有什么人对你不起，那是他给你消业的，那是你的逆境善知识，就对了。

讲到这里，《金刚经》的正宗分第二大科，推广降住开解分讲完了。下面讲到第十七分，究竟无我分第十七，就是讲正宗分第三大科。第三大科乙三、究竟降住起修分，究竟就是完全的意思，完全降伏妄想心，完全安住真心，这是究竟降住，要起修。前面你解悟了，解悟的是理，事实上你还是个凡夫，你还得起修的，这叫依悟起修。依着你所悟的道理，你才来起修，再去修行，怎么样修行呢？就是全修在性，所修行都在佛性上，这样用功修行，才是真实的修行。说个譬喻，前面就是看地理图，你要到那个地方去，走远路，你把地理图看清了，统统明白了，这就等于开了悟，这时候你再开步走，绝对不会走错路，也不会中途再停下来，一定要到达目的地，到达终点，这就是依悟起修。我们中国顿教的禅宗，有所谓三关，破本参，就是透头关，再破重关，再破最后第三关，叫末后牢关。三关头一观，叫破本参，就是解悟，开悟到佛的本性，就是悟到本来面目了，本来面目就是我本来具有的佛性，佛性什么样？我明白了，开了悟，开了悟以后要脚踏实地的修行，才能透过第二关，透过第三关。我们现在不求开悟，先要修行，就叫盲修瞎练，眼睛没有开，就要练功夫，在那瞎练一气，走错了路不知道，练到外道那里去了，还不晓得，走到中途站，以为到达了目的地，得少为足，修行用功得到好处，得到利益以为我就成佛了，不要再修了。所以自己要求依文解义的解，再求深解义趣的解，解悟了理再起修。下面从第十七分起，一直到正宗分第三十一分完，跟前面的道里完全不同，前面先叫我们依文解义的解，要生起个信心，到了第八分止。从第九分起，就是推广降住，要我们开解，要深解义趣，到第十六分止。下面就要起修，要修行，悟的是个理，依着理还要修行，修到二十三分为止。再下面就讲证果了，所以我们遇到《新眼疏》，遇到通理大师，达天老人，我们得他的光明不少，我们《金刚经》的分科是清清爽爽的，再不会笼理笼统的讲了。到了第十七分，讲的就是要修行了，可不是普通的修行，他是深解义趣以后的修行，开了悟以后的修行，这个深浅的道理记清爽了，再看着科文。丙一、当机重问降住，当机，就是须菩提尊者，重问，前面第二分问过了，到了第十七分再问，叫重问，问的还是两个问题，怎么样降伏其妄心，怎么样安住其真心，云何降伏其心？云何住真心？丙二、如来原问发明，如来就是世尊，原问，照他所问的，原他所问的来发明降心住心的道理。先讲　丙一、当机重问降住，再看着经文。

究竟无我分第十七

　乙三、究竟降住起修分(分二，丙一、当机重问降住，丙二、如来原问发明)

　　丙一、当机重问降住

尔时须菩提，白佛言：世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？

　　「尔时须菩提，白佛言：」「尔时」，就是讲到第十六分的这个时候，须菩提再出来仰白：「世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」这个问题跟前面第二分一样，深浅不同。这个善男子、善女人跟前面不同，前面是薄地凡夫，要想学发心这个人，现在「善男子、善女人」是开过悟的，「深解义趣」的「善男子、善女人」。「发阿耨多罗三藐三菩提心」，这个「发」也跟前面深浅不同，前面是初学发心，发无上、正等、正觉的心，这个地方是要发修行的心，开悟了以后，菩提心我还没有证得，没有证得要求证得，先学修行，发了要修行要证果的心，所以「发」字要比前面的深，「善」字也比前面的深。

「云何应住？云何降伏其心？」文字跟前面一样，义理不同。这就是你悟了理，你要去求事修，事相上你要去修行用功，它还是要走动的，这个真心还是不能安住，要是真心完全安住了，还何必修行呢？需要修行就是真心还不能完全安住，要求安住真心的方法。真心为什么不能安住？因为有妄心打闲岔，所以还要请世尊说降伏妄心的方法。这个妄心就是最细的妄心，悟了理，你要去在事相上修行，这个心还有生心动念，这个心很细，要怎么样把它降伏住？还有个深浅不同。前面所问的问题跟这个问题一样，前面世尊答复的功夫，都是先要遣除掉心外面的境界相，这一点得记清爽。第十七分起，问的问题跟前面一样，世尊答复的一样，是要去除心内的执着相。因为你生心动念，都有能有所，一个能执着，一个所执着，所执着的外面境界相，所以一再的开导我们，你不应该「住色生心，不应该住色声、香、味、触、法生心。」色声、香、味、触、法，都是心外的境界，那是你所执着的，把所执着的外面的境界相空掉了，内心里面还有一个执着，这叫做能执着的心，内心。第十五分就给我们伏笔伏到这里，这叫做「我见、人见、众生见、寿者见。」「我相，人相，众生相，寿者相。」那个所执着的相空掉了，内里面还有一个能执着的知见，这还是个妄想心，所以要降伏这个妄想心，下面佛就原问发明。

　丙二、如来原问发明(分三，丁一、降心离相，丁二、住心无住，丁三、校量持福)

　　丁一、降心离相(分二，戊一、略明，戊二、详示)

　　 戊一、略明

佛告须菩提：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心；我应灭度一切众生！灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？若菩萨有我相，人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。

　　「佛告须菩提：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心；」这就是略明，说你要是问，善男子、善女人，他发了「阿耨多罗三藐三菩提心」，他怎样能安住真心？怎样能降伏妄心？先答复他降伏妄心，降伏妄心，就要离相啊！你发菩提心的这个人，「当生如是心」，你要生起这么一个心，这是个什么心呢？依着你发的菩提心来生，你发的菩提心，是要上求佛道，下化众生，要度一切众生，你还是依着你发的菩提心来度众生。「我应灭度一切众生」，这是第一句，我是发的菩提心，我是行菩萨道的，发菩提心行菩萨道，就度一切众生，我应当。他不发菩提心，他不应当了，发了菩提心的应当，应当度一切众生。这下面告诉你要离相，「灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。」前面第三分都讲过了，这个地方就好懂了。「灭度」就是涅槃，把一切众生都度到无余涅槃，这叫做「灭度」。「灭度一切众生已」，把一切众生都度尽了，换一句话说，就是把一切众生都度成佛了。「而无有一众生实灭度者」，而没有一个众生实实在在得灭度。「何以故？若菩萨有我相，人相、众生相、寿者相，即非菩萨。」这在我的《金刚经参考资料》上，依着文字我去研究，为什么这个问题答复都跟前面一样？可能梵文有不一样的地方？我就研究这一句「灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。」这个文字跟前面翻译的不一样，这个「实」字。前面是「实无众生得灭度者」，这里是「无有一众生实灭度者」，前面是空这个众生相，「实无众生得灭度者」，众生相空嘛！众生相是因缘生法，当体即空，哪有一个众生，为你所灭度呢？是注重所灭度的「众生相」。这个「实」字搁在下面，「实」没有一个众生，为我所「灭度」，空「内心之相」。你不要心里记挂到，这个众生是我灭度的，实实在在没有一众生为我所灭度的，众生相空，哪一个众生为你灭度呢？把内心的相也空了，实没有一个众生，实实在在为我所灭度的，把内心的相空掉。这下面解释了：「何以故？若菩萨有我相，人相，众生相，寿者相，即非菩萨。」你是个菩萨，你就不是凡夫了，尤其是到了后半卷，已经开过悟的菩萨了，更不是凡夫了，那么，你为什么还存着「我等四相」呢？你要是存着我为「能度者」，众生是「所度」，「能度」的就是个「我相」，「所度者」就是「人相」，能所差别「众生相」，你再执着不舍「寿者相」，这完全是凡夫的境界。假若还你有这四个相在，那你就不叫「菩萨」，你叫做凡夫了。

这下面再加以解释，「所以者何？须菩提！实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提者。」你要是有我等四相，就是你生心动念，你生心动念执着你这个菩萨，偏偏你不是个菩萨，为什么呢？因为你执着有个度众生的心，你就是执着你发了菩提心了，你不晓得一切法皆空，一切法皆空，菩提法不也是空的吗？实实在在没有一个法，叫你去发阿耨多罗三藐三菩提心，这个能发的心也是空的，能发的心都是空的，根本没有个阿耨多罗三藐三菩提心好发，没有个心好发，你为什么还执着有个众生好度呢？所以说你要是当真实的菩萨，你应该我也空，法也空。第十七分结词就结到这里，你不能执着，内心还有一个知见，说我是度众生的菩萨，我是发菩提心的人，根本菩提法也是空的，菩提法空的，没有发心怎么有众生可度呢？

下面推广开来再解释离相的道理，这个降心要离相，分二科，戊一、略明，戊二、详示，再分四科，己一、得记离相，这一段就是得记成佛，要离得记这个相，跟前面第十分文一样，义理深浅不同。

「须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？」「不也。世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」佛言：「如是如是！」为什么佛又把前面说过授记的公案，再引出来呢？因为这地方讲到，没有个法，发阿耨多罗三藐三菩提心，那么，既然说没有这个「发阿耨多罗三藐三菩提心」，这个「菩提法」也是「空」的，那么，世尊！您在然灯佛那儿授记，你不是得了菩提法吗？你不得到菩提法，您怎么授成佛之记呢？那么既然菩提法是空的，你授记也是空的啊！那么结果，成佛也是空的，一切空，那不是落于断灭吗？佛就引证这个公案，说我得了这个菩提法，可「无法可得」，要离这个相，这就给他讲，我在然灯佛于法有所得否？「不也，世尊！」他深解义趣，懂得道理，依着我解佛所说义，依着我所解悟的，佛说的这个义理，佛于然灯佛面前没有法得到阿耨多罗三藐三菩提，无法可得，才是真得，有法可得，反而落于虚妄，所以佛给他印证：「如是如是！」

这个世尊答复，还是先答复「降心」，后答复「住心」，须菩提尊者问，先问：「云何应住？云何降伏其心？」先问住心，后问降心，前半卷这样答复，后半卷还是这样答复，降伏妄想心怎么降伏？要离相，这分两科，第一、略明，第二、详示。略明这一科讲过了，略明也就是依着上半卷解释，你要发心度一切众生，要离众生相。后半卷，连能度的心相，也要离开，略明这一科讲完。接着讲详示，详细开示。详细开示分四科，己一、得记离相，再分四科，庚一、问答略明，一问一答，简略的明得记无相，再看着经文。

　戊二、详示(分四，己一、得记离相，己二、感报离相，己三修因离相，己四、知见离相)

　　己一、得记离相(分四，庚一、问答略明，庚二、印证详释，庚三、征起转释，庚四、结示中道)

　　　庚一、问答略明

须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。

「须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？」这是如来问，须菩提答：「不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」这个经你不听，是永远不会懂，听多了，道理越听越熟，跟白话一样，他们一问一答，不要讲也就懂了。那么，还有没有懂清爽的，需要再讲一讲，讲降伏妄想心要离相，前面略明是离度众生的相，所度的众生相，前半卷说离了。能度众生的这个心相，也要离开，还有其他的相还没有离呢？得记要离相，授成佛之记，这个相也要离开，前面第十分已经问过了，这个地方再问：「须菩提！于意云何？」在你心意之下以为如何呢？「如来于然灯佛所」，「于」作「在」字讲，「所」是所在，在然灯佛的所在。「有法得阿耨多罗三藐三菩提不？」有个法得阿耨多罗三藐三菩提没有呢？我在那授成佛之记，我就得菩提法了，有个大菩提法叫我得到没有呢？这须菩提就答了：「不也，世尊！」没有得到。「如我解佛所说义」，「解」就是深解义趣那个解，现在跟着第十七分再问，如来再讲，根本没有个法发菩提心，连这个发菩提心的人都没有，哪有个所得的菩提法呢？如我解佛所说的义理，解悟到前半卷所说的，解悟到第十七分佛再说的，最近说的，「佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」那决定没有法得到。这个问题在前面第十分就有问有答，这个地方深浅不同，前面问答的是没有个法得，是没有个所得的菩提法，分个能，分个所，所得的菩提法，还是心外之相，这个没有能得的心相，连这个能得之心也是空的。这就「解佛所说义」，解悟到究竟佛说的：「实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提者。」连那个发菩提心的人都是空的，哪还有个菩提法是所得呢？连那个能得的人都空了，那里还有个所得的法呢？这就叫「一切法空」，这就是须菩提悟到甚深的地方，连那个能得的心相，都是空的。比着前面又进一步，前面是空那个所得的菩提法，这个是空那个能得的心相，能得的心相就是空的，那个发菩提心的人，也是空的嘛！哪还有个所得的菩提法呢？所以实实在在佛在然灯佛面前，没有个法，得阿耨多罗三藐三菩提。

下面庚二、印证详释，分二科，辛一、印证 ，辛二、详释。辛一、印证 ，先印证他，你说的对！你说的对！佛再重复一句。

庚二、印证详释(分二，辛一、印证，辛二、详释)

　　辛一、印证

佛言：如是如是！须菩提！实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。

　　佛言：「如是如是！」就跟他印证：你说得对！你说得对！重言「如是」，就是加重语气，是决定之词，决定不错，你说得对！你说得对！「须菩提！实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。」那么，印证好了就好了，何必佛再把他说的话，重复一句，这都是叫我们听的。我们听了这话恐怕怀疑，我们懂得了《金刚经》懂到这个地方，就是如来在然灯佛面前授记，确确实实有个记可授，确确实实有个菩提法可得，只是不许着相而已，你一着相就不对了。我们明白就明白到这里，明白到这里还是没有彻底，就是心里还存了个菩提法可得，须菩提尊者他听到佛最近讲的，连那个发菩提心的人都是空的，那个能得的人都空了，哪有个所得的法？实实在在没有个法可得法。须菩提尊者彻底开悟了，释迦佛恐怕我们这些众生，尤其末法时代的众生，还没有悟到这里，把须菩提说的话，再重新印证一下，就是你切不可以心里还存了个意见，就是不能执着，究竟还是有个所得。那么，你这个心里面不是有个相吗？所以佛再印证，再说一句，就是叫我们彻底把它空得干干净净，实实在在没有个法，如来得阿耨多罗三藐三菩提，因为一切法，都是从因缘生，菩提法也是从因缘生，从因缘生的法，那个法不是空的吗？哪有个实实在在的菩提法呢？要叫我们彻底的把它空得干干净净。

再详细的解释，第二科叫「详释」，第三科就是征起转显，第四科就是结示中道，详释这一科，征起转显这一科，把它转过来再解释，决定没有个法可得，也没有个能得的心，也没有个所得的法。

　　辛二、详释

须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提。是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。

　　「须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。」「须菩提！若有法」，说是不能执着，假若有这个法可得，「得阿耨多罗三藐三菩提者」，那么，然灯佛就不与我授记了，这个文句要念下去，下面是然灯佛跟他授记的两句话，既不与我授记，就不这样说了，说：「汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！」

先把释迦牟尼这个名字解释一下，这是我们本师教主的德号，我们佛弟子，往往连释迦牟尼的德号是什么都不知道，到了末法时代，没有人讲经说法，虽然出家多少年了，释迦牟尼的德号叫什么名字也不知道，就叫释迦牟尼，有人问为什么释迦佛叫释迦牟尼呢？也讲不出来，释迦牟尼佛，翻成中国话叫「能仁寂默」，你看《新眼疏》和《心印疏》都有解释。「能仁」，仁，就是慈悲，能仁慈一切众生，佛不是二乘人，他要度一切众生，度一切众生他要能仁，能仁慈一切众生，但是佛，他又不是凡夫，他决不着相，二乘人破了我执，他还不着我的相；菩萨破了法执，还不着法的相，那佛怎么能着相呢？「寂默」者，就是离相，就是不着这个「能仁」，就是如来的悲心，「寂默」，不着相，离相，这是如来的智慧。如来的德号，你记得这个解释，就是「悲智双运」的德号，悲智双运，要度众生得有一部大车子，大乘的乘，就是车，得有大车去普度一切众生，大车不是都有两个轮，有两个轮就是一个叫悲轮，一个叫智轮，要「悲智双运」，要这两个轮一起转，这样大乘的车才能度众生。要是转了一边，就不叫大乘的车子，不叫度众生的车，也度不了众生，偏于悲那一方面就是凡夫，凡夫有悲心去度众生，但是他处处着相，他没有智慧，没有智慧尽发悲心要去度众生，处处着相，这个众生度不了，你这个大乘车子要给推翻。二乘人有了智慧，有了智慧他没有悲心，他自己了生死出三界，众生怎样受苦他不要管，他没有悲心，没有悲心落到智慧那方面，就落个小乘人，他也不能推大乘车，他也会推翻的。所以必须要「悲智双运」，才能普度一切众生，为什么大乘经难懂呢？就是一时说「有」，一时说「空」。一时说「有」，刚刚了解了，又说没有，又说「空」了，很难懂！说空下去嘛！空了空了，又要有，为什么要这样？说有就是属于「悲心」，要度众生啊！你空掉了，众生没有空掉，众生在苦海里受苦，你不去度众生怎么行呢？那么，度众生你不要着相，你一着相变成凡夫，你要启发智慧，还要观空，所以叫悲智双运。这一部大乘车，你才能推得动，才能运载一切众生，由生死道，走到涅槃宝所，就是这样的解释，如来的德号叫悲智双运。你只要记着悲智双运这一个名词，有人问你，你就好解了，实际，释迦牟尼佛「能仁寂默」这一个德号，包括三藏十二部的道理，这就是「空有不二」的一个德号，「寂默」就是「空」，「能仁」属于「有」，「空有不二」这才合乎中道，它是「即空即有，即有即空」，能仁慈一切众生，属于「有」，但是如来的「有」跟凡夫的「有」不同，如来的「有」叫「妙有」；如来的「空」不是「断灭空」，如来的「空」是「真空」。「妙有不有」即是「真空」，「真空不空」即是「妙有」，「空有一如」，所以这么一个德号叫「能仁寂默」，你懂得「能仁」「寂默」这两个名词，就能以此类推，三藏十二部的道理，你都能拿「能仁寂默」来解释，都能解释得圆融无碍。

　　现在还是解得太远了，实际释迦佛讲到《金刚经》就说法四十年了，谁还不懂得「能仁寂默」吗？这都是为初学的人，不得不消这个文，释这个义。这讲的什么道理呢？讲到要是着了发菩提心的相，然灯佛在当时就不会给我授记，不能讲：「汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！」这个经文上念得很累赘，实际就是给他授记的两句话。「汝」指着释迦牟尼佛，那个时候就是善慧菩萨，汝善慧，「汝于来世」，说得长远还有一大阿僧祇劫，说的超近一点有九十一劫。为什么说的不一样呢？因为众生见的不一样，有的地方说三大阿僧祇劫成佛，二大阿僧祇劫修满，遇见然灯佛授记，不是还有一大阿僧祇劫。但是有的众生可以说是顿超的，就说如来这时候授了记，跟他说九十一劫以后就成佛了。那么，这个时候，「汝于来世」，就是或者九十一劫以后，或者再经过一大阿僧祇劫，你「当得作佛」，你应当作一个佛，「号释迦牟尼！」你的佛号为释迦牟尼。

「须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者」，假若那时候我心里有个执着，执着有个法，得到阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛他就不给我授记，不说授记的话：「汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼」了。「须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！」这一句要念到这里，不念到整句，经文有点累赘，前面说我要是在授记的那个时候，我有分别心，我今天要得菩提法，这个时候，然灯佛就不给我授记，也就不给我说授记的话，「汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。」「以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提。」「以实」的「以」字作「因」字讲，因为当时，实实在在无有法得阿耨多罗三藐三菩提，我那个时候，我证得法空，不但我空，法也空，没有能所分别，没有能得之心，没有所得之法，这叫实实在在没有法，得阿耨多罗三藐三菩提。这是说他自己的功行，到了授记那时候的功夫，我那个时候，我心空境寂，我的内心是空的，外面境也是寂灭的。我内心空，没有能得之心；外面的境界寂灭，我没有所得之法。「以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提。」没有「能得」，没有「所得」，「是故」，以是之故，「然灯佛与我授记」，然灯佛才给我授记，「作是言」，才这样说：「汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。」因为他授成佛之记，就是八地菩萨位，这个用功要用到法执的分别不起，他就能深解义趣，就能证到初地菩萨，初地菩萨就是大彻大悟的一个菩萨位，跟小乘证初果位意思一样，深浅不同。小乘证得初果，他分别我执不起，所以叫做小乘圣人。大乘菩萨是我法二执一起要断除，我法二执分别所起的，他统统把它空掉了，他就证得了初地菩萨，初地菩萨叫做大乘圣人。那么，由初地菩萨以后，就要断俱生的我法二执，这时候我法二执一起断的话，就是单断法执，也是俱生法执，俱生，与生俱来的一个法执，由初地菩萨起，断俱生的我法二执，断到八地，他已经到达无功用位了，就是到这个时候，他不要用功，自然往前精进，那么他有这格，有功夫，来授成佛之记，所以内里面没有个能得的心，外面没有所得的法，能所分别，他不起。不但分别的法执没有，连那个俱生的法执也不起，这个样子，他才能授成佛之记，然灯佛才能跟他作是言：「汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。」

　　庚三、征起转显

何以故？如来者，即诸法如义！若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提；须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。

　　「何以故？」这就是转起来显明，「何以故？如来者，即诸法如义。」这是讲法身如来，记得，平常解释如来，有应身如来的解释。「如来」两个字怎么解呢？乘如实道来成正觉，他证得报身佛了，他证得如实之道，证得真如实相之道，由真如实相之道来成正觉，来示现应化成佛的这个应身佛身，这是应身如来的解释，乘如实道，来成正觉。《金刚经》这一句是解释法身如来的，这个「如来」两个字怎么讲呢？「如来者，即诸法如义。」「诸法」就是一切法，一切法它有个本体自性，一切法的本体自性就是真如。一切法它是因缘生的，那是一切法的法相，法相是因缘生的，这个法相它有生有灭，因缘生法它没有本体没有自性，它是有生有灭，叫生、住、异、灭，有这四相变迁，但是它有本体自性就是真如，真如是个理体，真理之体叫理体，这个真理之体的真如，它不变动的，「真」者不虚妄，「如」者不变异，有个不虚妄的理体，有个不变异的理体，那就是真如理体。这个真如理体，一切法都依它随缘生出来的，所以它是一切法的本体。一切法的真如之义，就是真而不虚妄，如而不变异的这个义理。生、住、异、灭是一切法的法相，一切法的相是随缘生起的。「真如」有二种义理：一种是随缘义，一种是不变义。它本体不变，但是它能随缘，随缘就生起来一切差别法相，它能随缘又不变，它不变能随缘。随缘它又不变，一切法相，千差万别，生、住、异、灭，但是它的真如本体不变动，就拿黄金跟庄严器具做比方，黄金它本体不变，但能随缘，随缘生起来一切庄严器具，你欢喜造一个金戒指，就造一个金戒指的相；你欢喜造条金项链，就造一条金项链的相；你欢喜做成金镯子，就变成金镯子的相，这是随缘生一切差别相，但是那个相是随缘生出来的，它有生、住、异、灭，黄金的本体，虽然随缘它不变，它不变能随缘。随缘它不变，一切法的本体就是真如，跟庄严器具的黄金一样，这个道理就容易懂了。这个「如来」者，就是法身如来，法身如来就是那个真如理体，真如理体在哪里呢？就在这一切法上，就是一切法的本体，一切法有个不变动，有个随缘的本体，虽然随缘，生出来一切法，有个不变动的本体，那就是「真如」之义，这就叫做「如来」，这就叫做法身如来。这个法身如来怎样解释呢？不能解释为乘如实道来成正觉，这就是由真如而来，故名「如来」，上面的「如」是真如，由真如而来，故名「如来」，他证得的那个法身，法身来了，从哪儿来的？由真如来的，故名「如来」，所以它是来而不来，来无来相，你证得法身了，它没有个来，没有个去。说有个来，它由真如而来，这就是你成了佛，证得如来的法身，证成法身佛了，成了法身佛就是证得一切法，真如的义理了，证得真如法的本体了。这就是《楞严经》上讲的：「即一切法，离一切相。」离一切相，就即一切法。如来的法身在哪里？徧一切处，徧到一切法上，但是你一执着法相，法身显不出来了，你把法相观空，叫做凡所有相，皆是虚妄，这就即见如来了，见到如来，就是法身如来。

这是转征起来，再加以解释，释迦如来授了成佛之记，怎样没有可得，怎么没有一个能得之心，也没有一个所得之法呢？因为授了成佛之记，一定要成佛，就是一定要证得法身如来，证得法身如来，就是那个真而不妄，如而不变异的真如理体，真如理体上，哪有这个「能」，哪有这个「所」呢？哪里有个「能得」，有个「所得」呢？解释这个道理。

再看着经文，「若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。」这转过来，再解释一遍，「若有人言」，这个人就是权教大乘的菩萨，凡夫不知道说这个话，二乘人还不知道佛成佛是怎么成的？这个权教大乘，他学大乘法他知道，但是他着相，他说是如来有所得。「若有人言」，就是权教大乘的菩萨说的，如来是得到阿耨多罗三藐三菩提的，要是没有得到，怎么能授成佛之记呢？这个道理不是权教大乘菩萨之意，也是佛说的，因为对权教菩萨的根机，只能说这个有所得，有所得他有希望心，他才去求菩提法。可是现在要讲最上乘法，须菩提！实实在在没有个法可得，这一句话，佛就讲了两遍，连须菩提讲，就三遍。须菩提说，佛在然灯佛所，依他所解悟的佛说的义理，没有个法，佛在然灯佛所得阿耨多罗三藐三菩提，佛跟他印证：「如是如是！」接着说：「实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。」再讲了半天，解释了半天，为什么说了再说呢？这是释迦佛悲心过切，要我们学大乘法，要学实教大乘，要学最上乘法，你心里头，切不可以存一点点, 疑惑之念，究竟有所得？究竟无所得？心里一疑惑，你根本不了解实教大乘的道理，或者你了解了，了解了是有所得，而不可说，还是没有了解透彻，实实在在没有个法可得。说了再说，你这个心才能把偷心死尽，才能死尽偷心，偷心就是偷人家财物的那个心，做贼的那个心。他为什么要偷人家的钱财，偷人家的物品呢？他有那个贪心嘛！我要贪图有个菩提法可得，还不是贪心吗？这贪心，跟那个做贼的，偷人家财物的偷心一样，偷心不死，偷心死不尽，那就是「但有一些些，便有一些些。」你心里永远不能空，心里不能空，境也不能寂，所以一定要实实在在没有个法可得，才能授到成佛之记。你心里头有一个偷心，就有能有所，有能有所永远不会授成佛之记，因为有能有所，就是个分别心，怎么能成佛？怎么有资格成佛呢？分别心，凡夫就是个分别心。二乘人呢？空了一半，我空了法不空，还是个分别心，他为什么法不空呢？还是有一个法执的分别嘛！所以说到你学菩萨道，还是有个能，有个所，有能所分别，永远不会授成佛之记。所以说了再说，佛的慈悲心重，下面就结示起来。

庚四、结示中道

须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚！是故如来说：一切法，皆是佛法！

　　「实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。」这一句须菩提说了一遍，释迦如来给他印证了以后，再连说了二次，须菩提懂得了，他悟到这个地方，他解佛所说的义，深解佛所说的义了，恐怕我们这些末法时代的众生不明白，于是说了再说，还恐怕我们放不下，再加以解释。「须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。」怎么再加以解释呢？释迦如来说在然灯佛面前授了成佛之记，他有个法得到阿耨多罗三藐三菩提，怎么这个地方一再的说没有法得呢？这个道理还是通达不过来，所以释迦佛再解释，释迦如来有没有所得呢？有个所得，有个所得为什么又说无所得呢？因为他所得的菩提法，「于是中无实无虚」，「是」就是「菩提法」，于菩提法中，是无实无虚。他所得的菩提法，是个平等真如之理，也叫实相之理，实相也就是真如，名字不一样，义理是一个，真如实相，实相真如，就是个平等之理。这个平等之理，你不能说它实实在在有，也不能说它实实在在无，你说个有，它就有实了：你说个无，它就虚了，这个平等之理，不平等了。「无实无虚」这一句经文，就是心经上「不增不减」那一句经文。心经上「是诸法空相」，就是真如平等之理，这个真如平等之理，在圣不增，在凡不减。等你得到了菩提法，那个真如平等之理，是不是增加了一部分呢？没有增加，不要说你八地菩萨没有增加，就是成佛了也没有增加，它不增。在凡夫份上，它是不是减少了一部份？没有减少，减少了它是个可坏之法，可坏之法我们永远不会成佛了。我们虽然流转生死，此道来彼道去，受苦无穷，我们的真如理体，从来没有减少过一点，因为它不变动。所以这叫「在圣不增」，在圣位上没有增加一部份，「在凡不减」，在凡位上没有减少一部份。「不增不减」真如的理体，就是「无实无虚」，为什么说没有增？没有实实在在有一个法。为什么没有减少一点点？它是「无虚」。因为「无实」，没有个实实在在，前面说，凡所有相，皆是虚妄！因为真如理体，它没有个实实在在的东西。凡所有相，都是虚妄，不要说凡夫法，一切生灭有为之法，是虚妄的，你化身佛的三十二相好，也是虚妄的，报身佛的无量相好，还是虚妄的，凡所有相，皆是虚妄。为什么呢？真如理体上，它没有个实实在在的法。因为它又「无虚」，下面说了：「是故如来说：一切法，皆是佛法。」「虚」是没有了叫虚，它不是落于断灭，一切法，都是佛法。

这个地方是要我们彻底开悟，就是你能反过身来，你能够悟到一切法，没有一个实实在在的法，凡所有相，皆是虚妄，透过这个虚妄的假相，你才能悟到那个真如的理体，悟到真如理体，那一切法，都是佛法。所以《心印疏》上引证的：「青青翠竹，即是真如，郁郁黄花，无非般若。」你看见青青的竹子，那就是真如理体，你看见开的黄花，「郁郁黄花」，很茂盛的样子，「郁郁黄花」就是实相般若，一切法都是佛法嘛！那么，换句话说，你要是不能透过，凡所有相，皆是虚妄的理，你所说的佛法，也不是佛法。你好不容易发了个菩提心，发了个菩提心你有个心可发，你好不容易发心要成佛，都不容易。一切众生没有闻到大乘法，他怎么知道发菩提心？闻到大乘法，听了多少年了，他还不发菩提心，好不容易发菩提心，这不容易啊！发菩提心是不是真正要想上求佛道？也不容易，出了家也没有发心上求佛道，听经学佛法，学了多少年，也没有真实发个心说，我要成佛。好不容易发个心要成佛，这很不容易，这很难得，但是你一着了相，你发的菩提心，也不是菩提心，你求的佛道，也不是佛道。怎么说呢？都是分别妄想，那怎么是佛呢？怎么是菩提呢？所以你要是不懂得凡所有相，皆是虚妄的道理，你学的佛法，也不是佛法。你要是懂得凡所有相，皆是虚妄这个道理，它又不落于断灭，「若见诸相非相，即见如来」，那你成佛快了，因为你见的如来，是法身如来，法身如来在哪里呢？一切法都是真如理体，一切法都是如来的法身，这叫「一切法，皆是佛法。」你看见竹子，青青的翠竹，也是佛法，你看见郁郁的黄花，也是佛法，像苏东坡开了悟一样，说是：「溪声尽是广长舌，山色无非净法身。」他住在山里面，夜里很静打坐，听见山边的溪水，哗啦哗啦的流着，他忽然间开悟，悟到那就是如来说法，溪水的声音，无非是如来在那里说法的广长舌相。早晨起来，一看见山上青青颜色，就是如来的清净法身，这就是「一切法，皆是佛法。」你看见溪水，溪水是佛法，看见山林里青草的颜色，那就是如来的法身，那就是「一切法，皆是佛法。」既然「无实」，凡所有相，皆是虚妄；既然「无虚」，说一切法，皆是佛法。这个地方你想到，为什么如来得的菩提法，他实实在在无所得，有所得就有实实在在的菩提法，它无有实嘛！说个菩提它有个相，凡所有相，皆是虚妄！哪有所得呢？但是它不是落于断灭，落于虚无，你悟到一切法无所得了，法空了，法空了可反过身来，一切法，都是佛法。为什么呢？你悟的法空，不是断灭空，那是真空，真空可是不空，真空不空即是妙有，这一切法都变成妙有了。不是凡夫我执着出来的一切法，也不是二乘起的法执的一切法，这个一切法是透过了凡所有相，皆是虚妄的那个道理，转过身来悟到的，悟到这一切法，都是佛法。再讲到《华严经》的境界，《华严经》的「一真法界」，「一真法界」就是实相，也就是真如，徧一切处。《华严经》上也是讲，一切法皆是佛法，乃至于大小便都是佛法，乃至于到了淫舍酒楼，淫舍，就是酒女家的，酒楼，喝酒的饭店，都是道场，那都是悟到一切法皆是佛法的道理。

下面再结归中道，在科文上叫「结示中道」。

庚四、结示中道

须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

　　这在《金刚经》上叫三连句，「所言一切法」，一切法，什么法都有，凡夫法也有，圣人法也有。凡夫法要是没有，何必去转凡成圣呢？圣人法要是没有，成个什么圣人呢？所以一切法都有。说到这个时候，「菩提法」，佛有个授记，有个所得吗？佛说有，即非有，怎么又说「无所得」呢？因为一切法本来空，一切法皆是从因缘所生，缘生无自性，一切法皆空，「即非一切法」，「故名一切法」。科文上结示中道，前面《新眼疏》讲二谛的道理，它这个地方，结示中道，第三句一定要结到即有即空上，即有即空即是中道，所以佛说：「一切法者，即非一切法，是故名一切法。」这就是即空即有，中道的第一义谛。

讲到这里，己一、得记离相这一科讲完了，在修行用功上，要降伏妄心，要离相，得授记，要离相。这下面第二科，感得的果报要离相，感报离相，这一段经文很短。

　　己二、感报离相

须菩提！譬如人身长大。须菩提言：世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。

　　「须菩提！譬如人身长大。」佛只说到这里，须菩提没有等佛说完，他就接着说了，「须菩提言：世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。」讲到这里，这就是感得的果报也要离相。感得的果报就是大身相的果报，大身相就是报身佛，你感得了果报，你三祇修因，百劫种相好，你如是因，感得如是果，你如是成了佛了，得了个世间最高大身报身佛相，你不能执着有个报身佛相，凡所有相，皆是虚妄！哪里有个报身佛的相可得呢？

上面世尊对须菩提说：「譬如人身长大」，没有等佛讲完，须菩提就接着说了，他为什么没有等世尊说完？前面世尊说：譬如有个人像须弥山那么大的大身，是身为大否？须菩提言：「甚大！世尊！佛说非身，是名大身。」那个经文很多句子，而且经文还不大好转，意思是说，佛说的大身，非大身，是名大身。所以须菩提一听说这个话，不等世尊说完，就接着解释了。「须菩提言」，须菩提就说了，「世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。」你说的这个人身长大，那个相当体就是空的，凡所有相，皆是虚妄，哪里有个大身之相，那报身佛的相，怎么有个报身佛？报身佛是为地上菩萨示现的，等到成了佛，没有两个身相，佛与佛没有身相迭相见，所以佛说那个报身、那个大身相，当体也是空的，「即为非大身，是名大身。」那这个「即为非大身」的「非大身」，指着上一句就是「人身长大」，当体即空；要是跟着下一句，那个「非大身」就是法身，没有数目字可以形容的那个大身，叫做「非大身」。不是对小说大的那个「大身」，那就是法身，那个法身才是名「大身」，才叫真大身，须菩提已经悟到这个地方。这就跟前面解释「一切法，即非一切法，是故名一切法。」的道理一样，换了个名词，义理是一样。佛说「一切法」，有个报身佛的大身吗？「即非一切法」，报身佛的相也是空的，「即非大身」。这「是名大身」，就「是名一切法」，按中道第一义谛，它即空即有，那就是报身也是个大身了。因为你执着报身的相，它有个数目字可以形容，有个大有个小，那就不叫「大身」，要讲到「非大身」，才「是名大身」，这叫感果离相，你成了佛，你不要说化身佛的相不可执，连报身佛相也不能执，那你才能证得法身，这叫「感果离相」。

下面讲第三科，讲「己三、修因离相」，再分二科，庚一、承前总以例明，承着前面的经文，总加以比喻来说明，再看着经文。

　己三、修因离相(分二，庚一、承前总以例明，庚二、约事别为遣相)

　　庚一、承前总以例明

须菩提！菩萨亦如是，

　 前面的经文，已经说过这个道理，假若你有我等四相，你就不叫做菩萨，这个地方再说，就是承着前文的道理的。「须菩提！菩萨亦如是。」菩萨也是这个样子的，你度众生，即非众生，是名众生，你要懂得三连句的道理会归中道，那你才叫做菩萨；假若你不会归中道，这个「菩萨亦如是」，就是应该会归中道，就是「佛说一切法，即非一切法，是故名一切法」，「佛说大身，即非大身，是名大身」，会归中道，你应该这个样子，叫做菩萨。

　庚二、约事别为遣相(分二，辛一、约度生遣相，辛二、约严土遣相)

　　辛一、约度生遣相

若作是言：我当灭度无量众生，即不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法，名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。

　　「若作是言」，假如你这个菩萨，口里这样讲，或是心里动这个念，都叫「若作是言」，「我当灭度无量众生，即不名菩萨。」那你就不叫做菩萨，佛法的高，就高在这里，我一再的说这个道理，就是启发诸位向上的心，社会上的人，根本不足挂齿，那没有出家，跟他谈不上；出家都出家了，谁发菩提心呢？谁想当个菩萨去度众生呢？你发了菩提心，要上求佛道，下化众生，这个人不是很难得吗？但是你一着相，你就错了，你说你在行菩萨道，你不叫菩萨。为什么？你着了相，这就是佛法的高，就高在这里，你「若作是言」，你嘴里这样讲，嘴里没有讲，你心里动了这个念头，都叫「若作是言」，说「我当灭度无量众生」，因为我发了菩提心，我要普度一切众生，众生无量，我统统要把他灭度，那你错了，你不叫菩萨。为什么？你只能叫凡夫，因为凡夫是着相的，你着了相。解释这个道理，好不容易发心要度无量众生，怎么不叫做菩萨呢？「何以故」呢？「须菩提！实无有法名为菩萨。」彻底给你解决，你执着你是个菩萨，你就错了，因为一切法都是空的，哪一个菩萨法不空呢？你执着我要当菩萨，你不是大错吗？菩萨，不但空我，也要空法，你这个菩萨法怎么不空？所以实实在在没有个法，名叫做「菩萨」，因为一切法空。

「是故佛说一切法，无我、无人、无众生、无寿者。」「一切法」，就是指前面三重四相，取「法相」的那个「法」，你当菩萨，你要破法执，破法执，在一切法上，都不可以有我等四相，你要度无量的众生，你灭度无量的众生，那是所灭度的，你一定是个能灭度的。能灭度的就是「我相」，所灭度的是「人相」，能所差别，就是个「众生相」，你起一念执着，就是「寿者相」，在一切法上没有我等四相，你一切法要空，就是空这个我等四相。你怎么好说：我应当度无量众生呢？　

前面就是己三、修因离相这一科，修因就要度众生，就要庄严佛土，辛一、约度生遣相，这个「遣」就是离，「遣」是遣除，遣除就是远离，度众生是应该、是对的，但是你要远离度众生的相，所度的相离开，能度的相离开。下面辛二、约严土遣相，菩萨修六度万行，修无量功德，就是庄严自己清净的佛土，庄严佛土是应该的，但是你不能着相，着相就错。约庄严佛土上，要遣除这个相，遣除就是远离，都是「离相」那两个字。

　　辛二、约严土遣相

须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

　　「若菩萨作是言」，这个菩萨他口里这样讲，或者口里没有这样讲，心里动这么个念：「我当庄严佛土，是不名菩萨。」那你就不叫做菩萨。「何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。」三连句连着说，「一切法者，即非一切法，是故名一切法。」这里讲：「如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。」佛跟权教菩萨说，你要修六度万行，你要修诸功德，庄严你自己的清净佛土，你不要以为那是利益众生，实际利益自己。大乘菩萨是以利他为自利，等你成佛了，你的清净国土，从哪儿来的呢？就是你因位之中庄严出来的，那是因为权教菩萨的相不空，跟他说的，讲到「实教大乘」，就是「最上乘」，那你要懂得中道谛的道理，庄严佛土就是在那里庄严，当体就是空的，一切法皆空，六度法哪里不空呢？六度法也空，这才是中道的庄严，这才是名中道的庄严。就是我每天修六度万行，庄严佛土，我每天没有着相，我每天没有着相，我每天还在庄严佛土，这叫三连句，合到中道第一义谛。

「须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。」「通达无我法者」，无我，无法，因为二乘人只「无我」，他还有「法」；大乘菩萨，不但「无我」，「无我」就是空，不但空了我，也空了法，我法二执你都空掉了，你要通达这个道理，通达这个道理要会归中道第一义谛，叫通达了无我无法，通达了无我无法不是完全落到空，落到我法二空上。要把它反过来会归三连句，会归到中道第一义谛上，就是我度众生，远离一切众生相，我天天还是在度众生；我修六度万行，修一切功德，我不着六度万行的功德相，我还要天天修六度万行，这就对了，这才叫真是菩萨。这个菩萨难当？不难当，你懂得《金刚经》的道理，会归于中道，这就是个真实菩萨。「说名真是菩萨」，就对着前面两个「不名菩萨」说的，你要说我要度无量的众生，你不名菩萨，你要说我要庄严佛土，你不名菩萨；那么怎样才叫「菩萨」呢？你通达无我无法，还不落到空，还要去度众生，还要庄严佛土，那么，你这个叫做「真是菩萨」。

　　把这段经文都研究熟，还要会归到自己心里，心里真正通达了这个道理，那么，大乘佛法好学，大乘佛法好修了，不然，不是落在凡夫这一边，就落到二乘那一边，讲到这里，第十七分讲完了。

现在讲到第十八分，「一体同观分第十八」，己四、知见离相，就是佛的知见也要离开，再分二科，庚一、见无定相，庚二、知无实相，讲这两科，就把第十八分讲完。「一体同观分第十八」，「一体」就是无二的实相理体，释迦如来证得无二唯一的实相理体，他观一切众生就「同观」，跟通理大师分这个科的意思不一样，通理大师还是分离相的科，就是佛知也离相，佛见也离相，先消这个文。

【一体同观分第十八】

　 己四、知见离相(分二，庚一、见无定相，庚二、知无实相)

庚一、见无定相

须菩提！于意云何？如来有肉, 眼不？如是，世尊！如来有肉眼。须菩提！于意云何？如来有天眼不？如是，世尊！如来有天眼。须菩提！于意云何？如来有慧眼不？如是，世尊！如来有慧眼。须菩提！于意云何？如来有法眼不？如是，世尊！如来有法眼。须菩提！于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊！如来有佛眼。

　　「须菩提！于意云何？如来有肉眼不？」「如是，世尊。如来有肉眼。」「肉眼」就是肉眼，先问须菩提，这个「如来」就是应化身如来。有一个居士，硬是要解《金刚经》，凡是如来，都解为法身如来，这个不大对，法身如来怎么能讲「肉眼」，能讲五种眼呢？这是讲应化身如来。说如来有肉眼吗？「如是，世尊。如来有肉眼。」是的啊，世尊，如来有肉眼。这个「如是」就是我们现在说：「是的啊，师父。」就是这样的口气，是的啊！世尊，如来有肉眼，因为应化身如来，他有父亲、有母亲，他父亲净饭王，母亲摩耶夫人，他是个血肉之躯，当然有肉眼，那么有肉眼，这个问题没有再解下去，这就是含义含到这里。如来有肉眼，这就跟一切凡夫相同，但是他同中有个不同，就是下面他还有四个眼。

「须菩提！于意云何？如来有天眼不？」「如是，世尊！如来有天眼。」「天眼」就是天上众生的眼睛，天上众生的眼睛，它不生障碍的。隔着一道墙壁，我们看不见，隔着一张纸，我们就看不见。但是「天眼」它是通达无碍的，世尊有天眼，怎么有天眼？世尊有六种神通，哪里没有天眼呢？有天眼通，哪里没有天眼呢？天上的众生虽有「天眼」，但没有下面这三种眼。

下面再问，「须菩提！于意云何？如来有慧眼不？」「如是，世尊。如来有慧眼。」「慧眼」就是二乘圣人的智慧眼，他能见到我空之理，我们现在是依文解义，解我空之理。我空之理什么样子？我们也没见到。我们要见到了，我们的智慧眼开了，所以前面须菩提尊者感到深解义趣，感叹自己说：「以前所得的慧眼，未曾得闻」，那就是小乘家的智慧眼，大乘《金刚经》他没有听到，今天才听到。智慧眼就是二乘圣人的慧眼，如来他能见到我空之理，当然有慧眼，但是他跟小乘人不同，二乘人没有下面二种眼，如来还有下面二种眼。

「须菩提！于意云何？如来有法眼不？」「如是，世尊。如来有法眼。」「法眼」是菩萨的眼，菩萨的眼能观一切诸法，分别得很清爽。二乘的慧眼，他见到我空之理了，只偏到空那一边，对一切诸法的差别之理，他不见，这个差别属于事相，这个事相之理，他分不清爽。菩萨有「法眼」，佛一切事相都分别得很清爽，当然有法眼，就跟菩萨一样，但是有个不一样，菩萨还没有佛眼。没有下面这一种眼。

下面再着问：「须菩提！于意云何？如来有佛眼不？」「如是，世尊。如来有佛眼。」因为佛已经成佛了，当然有「佛眼」。那么问了这个，下面都没有加以解释，这就是教我们研究《金刚经》的人，你要闻，闻是听到了，听到了你要思维，要研究它的道理。世尊叫「五眼圆明」，「五眼圆明」有个偈颂在《金刚经参考资料》上有，《心印疏》也有：「天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼能观俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同。」应该先说「肉眼」，但偈颂要押韵，才先说天眼。「天眼」通达无所障碍，叫做「天眼通非碍」。「肉眼」则处处生障碍，叫「碍非通」，刚才讲，不要说隔个墙壁看不见，就是只隔一张纸也看不见，处处生障碍。「法眼能观俗，慧眼了真空」，应该慧眼在前，法眼在后，它也是为了押韵，所以法眼放在前面。「法眼」是菩萨的眼，他能观察一切「俗谛」的道理，「俗谛」就是千差万别的事相，世俗之谛，虽然千差万别的事相，它都有个谛理，叫做世俗之谛理，菩萨都知道，他能观察「俗谛」。「慧眼」，单能了达真空之理，观俗谛观不来。「佛眼如千日，照异体还同。」佛的眼睛像一千个太阳那样，「照异」，就是一个太阳照一个境界，一千个太阳照一千个境界，照的不同，但是太阳还是一个太阳，一千个太阳相同的，其体还是同。

这个「五眼圆明」偈，就可以把五眼分别解释清爽，记清爽，我们要思维，我们不要仰窥佛境，高不可攀。仰望着往上面看，仰望着佛的境界，仰望佛境，高不可攀，太高了，我们够不上，攀都攀不到，这是尊重佛，才可以这样观想。但是你要是单单以为佛了不得，我们够不上，攀不上，那你就太看不起自己的本性了，我们的本性与佛无二无别，你在五个眼上就可以观察到，佛跟我们一样，也是父母亲生的，他有「肉眼」，我们也有「肉眼」，他为什么会有「佛眼」呢？他是用功修的，没有天生的释迦，没有自然的弥勒，没有哪一个人，父母生下来就成了佛的。应化身佛，他示现的是个凡夫，他没有出家之前，他学世间的文学、世间的武学，文武都学成第一名，你看释迦佛传，都说得很详细，文学他考第一，武学他也考第一，出家以后，五年参访，再去学外道，把印度所有最高的外道的本事都给学完了，一个外道最高能以证得四禅，释迦佛也都证到四禅，再高的他没有了，释迦佛不满意，再去亲近一个外道头、一个神仙，他证到非想非非想定，释迦佛也证到了，还是不满意，但是外道没有其他的功夫了。这就是说世间的学问他都学会，外道的本事都学会，再去精进，再去参究，最后才能在菩提树下，大彻大悟，才能成佛。佛从哪儿来的呢？他自己修来的，「唉呀！我们怎会有这个资格呢？」拿这个肉眼你就晓得，释迦如来有肉眼，我们也有肉眼，他怎么可以有佛眼，我们当然也可以证得，但是中间还有天眼、慧眼、法眼，佛统统证得，最究竟证得佛眼。这样就知道，佛与众生本来是平等平等的，佛他怎么成佛？他精进用功成的佛，我们是懈怠放逸，才当了众生，所以佛经上说，「彼既丈夫，我亦尔。」释迦牟尼佛，他是个大丈夫，他成了佛，我们也是大丈夫，怎么不能成佛呢？所以不可以自暴自弃，就在「五眼」上，就可以自己发起一个惭愧心，发起一个精进心来。按科文上他这个「见无定相」，肉眼观的是肉眼的境界，天眼观的是天眼的境界，慧眼观的是慧眼的境界，法眼观的是法眼的境界，佛眼观的是佛眼的境界，见没有一定的相，因为能见的眼不是一个眼，所见的境界，也不是一个境界，「见无定相」，这就是「如来悉知悉见」，我们就仰佩世尊了不得，佛眼可以见到嘛！但是佛的眼，也没有一定的一个实实在在的眼，叫做「见无定相」，说到这里，就说到如来是能知道一切众生的心了，再看着经文。

　　　庚二、知无实相
须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊！如来说是沙。须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河；是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚多！世尊！佛告须菩提：尔所国土中，所有众生，若干种心；如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

　　「须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？」「如是，世尊！如来说是沙。」释迦如来在印度说法，总在恒河两岸说法，大家都看见恒河，说到多的数目字，佛都拿恒河沙数作譬喻，好让大家容易了解明白，那么今天佛就提出来了，问须菩提，如来平常说法，有说恒河的沙子吗？「如是，世尊，如来说是沙。」世尊，你常常说恒河沙数，你有说啊！「须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？」这个数目字，在前面已经讲过，就是把一条恒河中的沙子，每一粒沙子配一条恒河的数目，这样「恒河沙数的恒河」，每一条恒河都充满一恒河的沙子，这叫「恒河沙数的恒河沙」，把「恒河沙数的恒河沙」，再每一粒沙都配一个佛世界，一个佛世界就是一尊佛教化的一个世界，就是一个三千大千世界，那么这样的三千大千世界，算多不算多呢？「甚多。世尊！」那太多了，这个世界太多了，问到这里，这就说世界多了。

下面再说，众生多，众生的心念多，再看着经文。「佛告须菩提：尔所国土中」，「尔所」二个字，就是恒河沙数恒河沙那么多的佛世界，用「尔所」二个字就代表了。「国土」就是世界，「尔所国土中」，就是恒河沙数的恒河沙数的那么多的国土中。「所有众生，若干种心，如来悉知。」每一个三千大千世界的众生，众生就无量数，恒河沙数恒河沙那么多的世界，里头的众生多的还可思议吗？每一个众生的心念都是千差万别，众生的心是妄想心，妄想心念念不停，一时想这个，一时想那个，众生的心念千差万别，有那样无量数的众生，他的心念差别，还可思议不可思议？但是「如来悉知」，这不可思议的众生，不可思议的心念差别，如来统统知道，这叫「佛知」，前面佛眼，叫「佛见」。

「何以故」呢？不可思议的众生，不可思议的心念差别，怎么如来统统知道呢？「如来说诸心，皆为非心，是名为心。」如来懂得三谛的道理，他不但懂得，还亲证。「诸心」，就是众生的心，有这么多「诸心」，「皆为非心」，按真空道理上讲，当体都是空的。「是名为心」，如来在众生份上，不过假名叫心，这是讲到二谛。在如来份上，他证到中道第一义谛，「是名为心」，众生妄念分别的心，如来统统知道。这再说个譬喻容易了解，譬喻如来证得的智慧，譬喻一个大圆镜子，众生都在这个镜字上，在那儿起分别，那个大圆镜子徧法界那么的大，也就是遍「恒河沙数的恒河沙数」的佛世界那么大，里面的众生虽然多，都在大圆镜子上，在那儿起分别打妄想，那个镜子并不要生心动念去了解他，但是他的一举一动，打什么妄想，镜子都照得有影子，所以如来不要起分别，「如来悉知」，统统知道，这个样子比较容易了解，转八识成四智，转第八识成大圆镜智，那个大圆镜智是个比方，比方大圆镜智多么大？就等于恒河沙数的恒河沙数那样的佛世界那么大，众生的妄念这么多，都在那个大圆镜子上面，都照得有影子，那个镜子怎么不知道呢？这就是按道理上讲。众生千差万别的心，都是按世俗上讲，他有个心。按真谛讲，根本没有个心，不过假名为心而已，如来证得中道第一义谛的心，所以你那个妄想心，都在如来的真心里面，他怎么会不知道呢？下面再加以解释，把它结束。

　　「所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」这是推众生的心没有个心，为什么众生的心，「即为非心」呢？众生的心是个妄想心，它念念不停，过去、现在、未来三个时际，在这三个时际，找这个众生心都找不到。有个观三心不可得的偈颂，《金刚经参考资料》上有，《心印疏》也有，那个偈颂：「三际求心，心不有。心不有处，妄缘无。妄缘无处，即菩提。生死涅槃，本平等。」我们把这偈颂念熟了，还要思维，要闻、要思、要修，要思维才能知道它究竟是什么意思。众生的心分过去、现在、未来，分这「三际」，「际」就是时间，分这三个时际，分这三个时间。「过去心不可得」，过去已灭，这个心就是我们的妄念，这个妄念这个念头过去了，这叫「过去心」，「过去心」它已经灭无，没有了，你要上哪儿去得到这个心呢？过去心已灭，不可得。那么「现在心」呢？「现在心」，它不停，也叫不住，这叫不停住，这一念具足九十剎那，一剎那具足九百个生灭，这个众生的心念，念念不停，它不会停住，你想得个「现在心」，已经过去了，你有个念头，又过去了，非常的快，它现在心不停，故不可得。「未来心」怎样呢？未来的心，还没生出来，才叫「未来心」，没生出来，未来心未生，不可得。

　　先解释，「三际求心，心不有」，过去心已灭，心不有；现在心不停，心不有；未来心未生，心不有。「心不有处，妄缘无」，依着这个偈颂，我们要思维，要有个悟处，我们众生是个攀缘的心，有能缘就有所缘，能缘的是我们的妄想心，所缘的是虚妄的境界，能缘所缘都叫「妄缘」，都是虚妄不实在，你这个时候「三际求心，心不有」，你观想到心不有了，妄缘无了。你把能攀缘的妄想心观空了，它还去攀缘外面的虚妄境界吗？能缘的妄缘没有了，所缘的妄缘也没有了，「妄缘无」，就是能缘所缘皆是妄，这个妄缘没有了，也不打妄想了，也没有执着外面的境界了，统统没有了，「妄缘无」。那么，到这个时候，它不落入断灭，「妄缘无处，即菩提」，这个时候，菩提智慧发生了，菩提智慧不从外来，不是释迦佛给我们智慧，智慧是本来具有的，人人本具，各各不无，那么有智慧，我们的智慧怎么不现前呢？就是给妄想心障碍到了。你现在把妄缘之心空掉了，菩提智发生了，从哪里发生的？本来有的，菩提智一发生，就证得菩提智果了。成佛有二个果，一个就叫菩提果，这个时候是个什么境界呢？菩提智缘的平等境界。「生死涅槃，本平等」，佛法最难了解的就是大乘佛法，也就是最上乘佛法，我们众生不明了自己的生死之苦，佛先说四谛法，先说「苦谛」，要我们知道苦，现在的苦知道了，在六道轮回的生死大苦，你要知道，知道了就害怕生死之苦，害怕生死之苦，你得去修行用功，去求证「涅槃」。梵语「涅槃」，中国话叫「寂灭」，你把烦恼生死都寂灭了，你就证得「涅槃」，那是对小乘人说的。对大乘权教菩萨，虽然了解生死涅槃本空，但是他想到我有个「大乘涅槃」可证，我了的生死，比二乘人还了得究竟，我是分段生死要了脱，变异生死也要了脱，权教菩萨，他还是有着相。到了最上乘法，生死跟涅槃是对待的假相，你怎么知道有「生死」呢？因为你有个妄想心，你怎么知道有「涅槃」呢？因为你有个妄想心，执着有个生死之苦，你才执着有个涅槃，还是那个妄想的功能。你现在「三际求心，心不有。心不有处，妄缘无。」那个能攀缘的妄想心没有了，菩提智发生了，菩提智发生，生死本空，对着「生死」才说「涅槃」，生死都空了，哪里来的「涅槃」呢？叫「生死涅槃，本平等」。那么，你懂到这里，你就懂得那最上乘的大乘佛法了，但是你不可以粗心大意，粗心大意你落个豁达空，以为了生死，哪里有生死可了？生死本空嘛！求证涅槃，修行用功求证涅槃，涅槃本空，哪里有涅槃可证？你以为你了解最上乘的佛法，你落个「豁达空」，古人云：「豁达空，拨因果，莽莽荡荡遭祸殃。」你在理上悟到「生死涅槃平等」，你还要脚踏实地修行呢！我们是依文解义的了解，须菩提尊者「深解义趣」，他是甚深的开了悟，他还要起修！不修怎么能证得佛果呢？所以佛法难学，就在这里，一时说「有」，一时说「空」，也就是在为这些道理，讲到这个「三心不可得」的偈颂，我们好依着偈颂用用功。

再引个公案说说，《心印疏》上有，我《金刚经参考资料》上也有，中国的顿教禅宗进中国，就是由达摩祖师带来的，他叫禅宗的初祖，第二位祖师是中国人，就是慧可大师，慧可大师本来是个讲经的法师，他讲经法，能讲得天花乱坠，有这个感应，但是他对于自己生死本空的道理还不了解，所以他听说达摩祖师来传这个心法，他就到嵩山，亲近达摩祖师，嵩山在河南省，属于大陆北部，天气很冷，嵩山又很高，到了冬天就下雪，下很深的雪，达摩祖师面壁九年，面对着石头，像个墙壁一样，在那里打坐，打了九年，慧可去亲近他，他天天还是打他的坐，什么佛法也没跟他讲，也没跟他说，慧可始终不退心，这一天下大雪，有腰那么深，他冷得受不了了，冷得受不了要退心，心想：我为生死大事来的，我怎么为冷就要退道心呢？自己苛责自己，但是实在冷得受不了啊！自己气不过，当时出家人，都带着有刀，叫戒刀，他拿起戒刀，一下子把左手给斩断了，这叫做红雪讫腰(立雪断臂)的公案，身上的血流到白雪上都染红了，雪下得腰那么深，所以叫做红雪讫腰，这个时候不冷了，不冷了怎么样呢？疼起来了，疼得受不了，这个公案你得注意：这个冷从哪里来的？妄想分别出来的，他这时候冷不冷呢？疼得妄想，超过冷的妄想了，冷是不冷了，但疼的受不了，疼得要死，心里简直不能安定，这个时候，他就求达摩祖师说：「我为求法而来，今天恐怕是要活不下去了，我心里不安定得很，求和尚你给我安心！」达摩祖师就开口说法了，就是机缘到了，达摩祖师说：「将心来，与汝安。」你把心拿来，我给你安嘛！慧可就说：「觅心了不可得！」「觅」就是寻觅，寻觅我的心，了不可得！了是究竟，究竟不可得，找不到我的心。初祖就说：「与汝安心竟。」我给你安心安好了，安究竟了，慧可大师言下大悟，就接二祖的法位。

我们在这个公案上，我们都得研究，再合到《金刚经》的三般若，《金刚经》是叫我们能悟到实相般若，证到实相般若，怎样能悟？怎么能证呢？你得起观照般若，怎么知道起观照般若？你得把《金刚经》研究通，要依着文字般若起观照，顿教禅宗不给你讲经，不讲之乎者也，不讲如是我闻，不讲信受奉行，它有它的一言半句，达摩祖师没有说之乎者也这些经，他就说：「将心来，与汝安。」这一句话就是文字般若，虽然只有一句，它也是语言相，写到书本上还是文字，那就是文字般若，因为他说这一句话是应机说的，不是世间上的话，不是世间上的文字，叫文字般若。那么，这个时候，慧可大师就「觅心了不可得！」这在宗门下叫做回光返照，眼睛往心外看，尽看外面的色尘，不能开悟。把眼睛收起来，回光返照，来照自己的心，这时候，他去寻觅他自己的心，这就是回光返照的功夫，这就是观照般若现前了，依着观照般若找妄想心，念头过去了，已灭，「过去心不可得」。现在的心，它不停住，「现在心不可得」。未来的心还没生出来，「未来心不可得」，「三际求心，心不有」，那么慧可就回答达摩祖师说：「我觅心了不可得！」这就是观照般若观照到觅心了不可得这里，这时达摩祖师就说：「与汝安心竟。」我给你安心，安好了。慧可言下大悟，这就是他亲自悟到实相般若，也就是亲自证到实相般若，这就是慧可大师的公案。

　　我们研究《金刚经》，研究公案，一定要起观照般若，要闻思修的那个「思」，就是观照，你不去起观照，你会讲会说都是在文字上，没有讲到心里去，一定要用功用到心里，用到心里这才是佛的心，因为：「心不有处，妄缘无。妄缘无处，即菩提。」释迦佛的心，就是菩提智慧，菩提智现前了，那才是佛的心。说佛的心，统统知道，是那「三心不可得」的心知道的，一定要脚踏实地，要起观照，要有个悟处，先悟后证，悟都没有悟到，怎样证到呢？要先求有个悟处，所以宗门下，就是顿教禅宗，他是以悟为期，你要了生死，先求开悟，悟都悟不到，怎么了生死？要求开悟，不是依文解义可以解释清白的。

这里还有一个公案，说明依文解义再好没有用，就是「德山参龙潭」，俗称「德山吃点心」的公案，德山后来成为禅师，他是四川人，他研究《金刚经》研究得最好，讲得也好，他注了一部《金刚经》注解，叫做「《金刚经》青龙疏钞」，有一百二十卷那么多，他在四川讲经说法，大转*轮的时候，他听说中国南方有顿教禅宗，要「不立文字，直指人心，见性成佛，不要学经，学经就是文字障。」他听说，大光其火，认为这一定是魔王来破坏佛法的，怎么佛的经都不可以讲，这哪是佛法呢？一定是魔，于是他发了个愿，把他的《金刚经》青龙疏钞一百二十卷，一下子，担起一大担，就离开四川，要到中国的南方去降魔。那时候交通不便利，都得步行，肩上挑起了疏钞，走到半路，看见一个老太婆卖油滋点心的，油滋点心是什么点心呢？就是粘米作成的饼，搁在油锅里面煎得两边黄了，上面再抹一点糖，就可以吃了。你到大陆南方，街上卖油滋点心的担子很普通，你们没看过给你们解释。德山看见一个老太婆卖油滋点心，就把他的担子放下来，要去买油滋点心，碰见善知识了，这个老太婆不简单，就问德山说：「你这位出家师父，你担这一大担，是什么书呢？」德山回答说：「这是《金刚经》的注解。」老太婆说：「这样说起来，你这出家师父是个法师了，你这个注解，是古人作的，或是你自己作的呢？」德山说：「这是我自己作的。」老太婆说：「那更了不得，你一定对于《金刚经》很有研究，我对于《金刚经》有一个问题，想向你请教，如果答得出来，我的油滋点心供养法师，要是答不出来，你给我钱我也不卖。」德山法师一想，我今天应该受你的供养了，你问别的经，可能答不出来，你问的是《金刚经》的问题，哪有答不出来的？德山就说：「好，你问吧！」老太婆就说：「《金刚经》上有这三句，叫做『过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得』？」德山就答说：「有啊！」老太婆说：「那么这三心都不可得，你今天要买点心，你点哪个心呢？」这一问把德山法师问得开不了口，他这一百二十卷青龙疏钞就没有解释点心这一点，就是你依文解义，过去心怎么不可得？过去心已灭，这个解释出来了；现在心，现在心不停，也解释出来了；未来心，未来心未生，也解释出来了。吃油滋点心，点哪个心，没有想到这件事？那么冷钉子，这一问，问倒了。所以说你依文解义都是人家的，谁的？都是佛的，你抄人家的注解，都是过去古人的，没有你自己的。这个宗门下要自己明心见性，要自己开悟，悟到了，这才是你自己的。被老太婆这么一问，德山禅师当下惭愧地说：「你这位老太太很不简单，你对于佛法有甚深的研究，你这个问题，我答不出来，我很佩服你，我感到很惭愧，请问你是亲近哪一位善知识学的呢？」老太婆说：「我们这里附近，有一间龙潭寺，有一位龙潭禅师，我是跟他学了一点道理。」德山心想，那位龙潭禅师一定了不得，我一定要去亲近亲近，德山于是到了龙潭寺见了龙潭禅师，那一谈话，人家是真正明心见性，宗门下的善知识，比他依文解义的法师高多了，越谈越有兴趣，有一天，他去龙潭禅师的方丈室请开示，一谈话谈得没完没了，天已经黑了，还没有谈完，龙潭禅师就说：「今天太晚了，你回去休息吧！」德山就告辞，告辞一出门，唉呀，外面看不见，德山说：「天黑了！」龙潭禅师说，「天黑，我给你一个灯嘛！」那个时候没有电灯，就给他拿纸做的灯，叫纸灯，就是土话叫纸煤子，拿纸折成长长的一条，把它点起来可以照照亮，叫纸灯，那么拿这个纸灯照亮好回去，德山接过来，刚刚接过来，冷不防，龙潭禅师突然从旁边噗一口，吹灭了，这一吹灭，德山禅师当下明心见性，大彻大悟，这叫「吹灭纸灯，明心见性。」为什么吹灭纸灯就明心见性？这个宗门下是要你去参！我们教下的叫解，这个解要误人的，因为一解，你认为你开悟了，其实不是，解还是依文解义，我们学教的人，都是拿一个纸灯，拿它来照照路，纸灯在心外头，心里本来有光嘛！你把心里的光放出来一点，放不出来，所以要吹灭纸灯，要你放下文字障，不要执着，你以为依文解义解得好，就认为你懂得佛法，实际上都是佛菩萨的，不是你自己的。要吹灭了纸灯，才能大彻大悟，后来才出了一位德山禅师，了不得！

到第十八分就证明三心不可得，要把内心之相彻底空掉。

　【法界通化分第十九】

丁二、住心无住(分二，戊一、略明，戊二、详示)

　　　戊一、略明

须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施；是人以是因缘，得福多不？如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多！须菩提！若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。

　　把这经文一念，你就好懂了，第一、你要注意，这十九分的经文，不是较量持经功德的，不是拿三千大千世界的七宝布施，他得的功德多否，那么乃至于受持读诵《金刚经》四句偈，为他人说，其福胜彼，不是这个文，这一点要注意。这一段经文，就是这一个持《金刚经》行布施的，不是较量福德的文。第二点，你要注意，「以是因缘」这四个字，释迦佛说：「是人以是因缘，得福多不？」须菩提回答，「如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。」问的是：「以是因缘，得福多不？」答的是：「以是因缘，得福甚多。」你要注意「以是因缘」这四个字。第三点你要注意，这就是发挥前面第四分「无住行施」那个文，要找到它的来源。

现在再消这个文，解释这个义，看着经文。「须菩提！于意云何？」在你心意之下以为如何呢？「若有人」，就是指无住行施的这个人，「满三千大千世界的七宝，以用布施。」拿充满三千大千世界的七宝来布施，「是人以是因缘，得福多不？」这个人「以是因缘」，跟前面「较量福德」，与「三千大千世界七宝行布施」不一样，多了「以是因缘」这一句。以什么「因」，以什么「缘」呢？这里科文的分科是把它割断了，经文还是跟着前面第十八分来的，就是以「三心不可得」的心为「因」，以「充满三千大千世界七宝」来作「缘」，这个样去行布施，他虽然行布施，他没有住相。这是略明住心无住，你怎样安住你的真心呢？你去行布施，行布施你不要住相，讲到第十八分，彻底把内心的相空掉，三心不可得，三心不可得没有分别心了，没有分别心还要行布施，这样就是略明住心无住的功夫了，这个人以「三心不可得」的心为「因」，以「充满三千大千世界七宝」为「缘」，他来行布施，这个人得福多否？「如是，世尊。此人以是因缘，得福甚多。」是的，世尊。这个人他以如是「因」，以如是「缘」而行布施，他得福实在太多了。为什么呢？他以「三心不可得」的心为「因」，他再以「充满三千大千世界七宝」的这个「缘」去行布施，「因」不可思议，「缘」也很胜，以「充满三千大千世界七宝，以用布施。」那他所得的福德太多了，下面释迦如来再跟着解释这个道理。

　　「须菩提！若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。」听到这里，须菩提尊者答应：「如是，世尊。」须菩提深解义趣了，恐怕我们听不懂，所以如来加以解释。前面说较量福德，都是善男子、善女人行布施的，他是着相布施的，它福德多，那么较量持经的人福德，就超过着相布施的功德，因为持经是无为无漏的功德。这个地方这个人行布施，是以「三心不可得」的「心」行布施，三心不可得，就是心相都空了，能布施的心都空了，所行的布施怎么能得福德多呢？如来就讲，因为他三心不可得，他悟到一切法皆空，一切法皆空他还要去行布施，他知道这一切法皆没有实实在在，没有个实实在在的法，一切法皆空嘛！因为福德没有个实，它才得福德多。「若福德有实」，假若福德有真实之相的话，那如来就不说得福德多。「以福德无故」，因为「无」就是空，因为这个「福德」当体就是空的，当体就是空的如来就说得福德多了。为什么？它徧法界。消文，注意「无」字，无有实就是「无」，怎么没有实呢？它没有实实在在的福德之相，因缘生法，因缘生法没有自性，哪有实实在在的福德之相呢？因为福德「无」，因为福德当体「无」，就是当体是空，如来才说他得福德多。不然，那个多不叫多，那个多有个数目字，你以三千大千世界七宝做布施得福德多，那么这个人以两个三千大千世界七宝做布施，他不是比你的还多吗？有个数目字的，你一着了相，那个福德多，都不叫多。如来说这个多，都是按无相之法上说的，你悟到一切法皆空，一切福德当体就空，这样你去行布施，你的功德徧法界，所以这样才叫福德多。

把文消解了以后，再对着前面第四分料拣一下，你把第四分的经文再回头看看，说是：「菩萨于法，应无所住，行于布施。」那才叫「住心无住」，应无所住心，怎么样能安住真心呢？你去行布施，不要住相，于一切法都不要住相。这下面再解释，于一切法太多了，我们怎样了解一切法呢？一切法不出于六尘境界，「所谓」，加以解释：「不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。」你不住六尘去布施，这就是对于一切法都不住这样的去行布施，你得福德多了。第四分下面经文上，如来再说譬喻了：「东方虚空，可思量不？不也，世尊！须菩提！南西北方，四维上下虚空，可思量不？不也，世尊！」你不住相布施的福德，等于十方虚空不可思量！为什么？你不住相布施，福德徧法界。跟第四分的经文一对照，这个经文你就好懂了。不过好懂了以后，再深进一步，那第四分，它是空六尘之相，空心外之相；这个第十九分是空内心之相，「以是因缘」的「因」，就是「三心不可得」的「心」，「三心不可得」把内心住着之相空掉了，空掉了再去行布施，这样子就与法界性相合了，功德就多了，就徧法界。

这样有三重注意：第一重就是教给我们用「住心无住」的功夫的，《金刚经》上修行怎么样修？我讲到第四分就讲过，昭明太子分的「妙行无住分四」，不可思议的行门，你就不要住相，你怎样修行呢？你去行布施，财施、法施、无畏施，你去行布施，你不要住相，你的真心就安住，妄心也就降伏了。但是这里第一点不是较量福德，就是依着《金刚经》修行行布施的这个人，这个人也就是个大菩萨了，也就是个摩诃萨了，那么他去布施，怎样修行？怎样住心无住？这是一重注意，不是较量福德的经文。第二重注意，注意这个「以是因缘」，如来问「以是因缘」，须菩提又答：「以是因缘」，可见「以是因缘」这四个字，不要随便把它滑过去，把它忽略过去，一定要研究个实实在在，以什么因？以什么缘？跟着第十八分来，以「三心不可得」的「心」为「因」，以「三千大千世界七宝」作「缘」，这样去行布施，这样「以是因缘」去行布施，得福德多。第三重注意，就是跟前面第四分对着比一下，你就容易了解，这个住心无住，是怎样住心无住？行布施不要住相，但是第四分是不要住境界相，经文上说得很明白，「不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。」六尘境界，是在心外的境界，第十九分没有说：「不住色，不住色声、香、味、触、法」，他以什么心不住相呢？以「三心不可得」的「心」，那就把内心之相不住，这三重注意点，你都把它研究清爽，「略明住心无住」的功夫你就得到了。

「须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？」「不也，世尊！如来不应以色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」「须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？」「不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。」丁二、住心无住，分二科，戊一、略明，就是第十九分，你去行布施，你不要住相，这就住心无住，跟第四分的大意一样。下面第二科戊二、详示，就是详细开示，分四小科，己一、见佛无住，再分二小科，庚一、见身无住，庚二、见相无住，第二十分就讲完了，就是刚才念的这一段经文，前面一段是见佛的身相，第二段是见佛的相好无住，再看着经文。

【离色离相分第二十】

戊二、详示(分四，己一、见佛无住，己二、闻法无住，己三、得果无住，己四、修因无住)

　　己一、见佛无住(分二，庚一、见身无住，庚二、见相无住)

　庚一、见身无住

须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。

「须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？」身相就叫「色身」，身体有个相，有个相就属于色法，就属于色尘，眼睛能看得见的，眼睛所对的境界，就叫做「色尘」，所以名字叫做「色身」。这个地方有「具足」二个字，「具足」者它是完全圆满的意思，完全的色身，圆满的色身，那就指着佛的「报身」。前面第五分经文上「可以身相见如来不？」有，那就指着「应化身」，第十三分又有一句「可以三十二相见如来不？」那还是指着「应化身」，那个身相就是丈六金身，下面再详细说有三十二相，都是应化身。到了第二十分，这个「色身」是个总相，总相也是具足的，这就指着「报身佛」，「具足色身」就是很圆满，这就指着「报身佛」。「佛可以具足色身见不？」可不可以以佛的具足色身，就能见到报身佛呢？佛有三个身，应身、报身、法身，佛有的地方翻译成「如来」，下面须菩提答就是答「如来」，这个「如来」就指着「法身佛」，这个「具足色身」就指着「报身佛」。那么你要想见到「法身佛」，你可不可以依着具足色身的圆满身相的「报身佛」见到呢？这样解释。「不也，世尊！」须菩提说，那不可以，「如来不应以具足色身见」，这个「如来」就指着「法身如来」，法身如来他没有相，「具足色身」在色身上他是圆满具足，但是他还是有相，怎么能见那个无相真实的法身呢？下面须菩提自己再加以解释。

「何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」这是《金刚经》的三连句，就是三谛的道理，须菩提尊者，从第十四分起，他就深解义趣了，他自己很了解这三谛的道理，他很能替佛说这三谛的道理，因为佛说的「具足色身」，就是圆满具足的这个报身，凡所有相，皆是虚妄，报身也是因缘生法，报身从哪里来的呢？他是在无量阿僧祇劫修的因修来的，还是因缘生出来的，因缘生法，皆无自性，当体即空，所以「如来说具足色身，即非具足色身」，当体就是空的。「是名具足色身」，你能悟到「具足色身，即非具足色身」，当体即空，你就能悟到中谛的法身了，那就即空即有，非空非有，那才「是名具足色身」。

　　庚二、见相无住

须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。

　　下面佛再接着问：「须菩提！于意云何？」在你心意下以为怎么样？「如来可以具足诸相见不？」这个「诸相」，前面讲的三十二相就是「诸相」，那是「应身佛」。这个地方多了「具足」两个字，「具足诸相」，就是「报身佛」的相，报身佛的相，身有无量相，相有无量好，好有无量庄严，都是用「无量」二字来形容的，所以叫做「具足诸相」。前面「具足色身」是他的「总相」，这第二段经文的「具足诸相」是他的「别相」，说他头上的肉髻顶相，肉髻顶相也有无量相，无量的好；说眉间的白毫相，也有无量相，无量好，这叫「具足诸相」，包括随形好在里面，具足相好。释迦佛问须菩提：「如来可以具足诸相见不？」可不可以以种种差别的相好，见到「法身如来」呢？这个「如来」，指着「法身如来」，前面「佛可以具足色身见不？」因为「佛」指着法身佛，「如来」指着法身如来。「不也，世尊」，不可以啊！「如来不应以具足诸相见」，「如来」是指法身如来，法身如来无相，跟前面解释的道理一样，不应当以「具足诸相」来见到法身如来。「具足诸相」，在报身佛上说，对着菩萨说，他是相好庄严，一切具足了，但是凡所有相，皆是虚妄！怎么能见到法身如来呢？「不应以具足诸相见」，道理跟前面一样，不过是推广来再重说一遍。「总相」不可以执着，「别相」也不可以执着，一执着，你就证不到法身了。「何以故？」须菩提自己加以解释，「如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。」中间这一句略掉「诸相」二个字，「如来说诸相具足，即非诸相具足」，翻译的人略掉「诸相」二个字，下面还是添上来，「是名诸相具足」。这是解释「三谛」的道理，还是跟前面一样，「诸相具足」它是因缘生法，报身佛哪来那么多的相好呢？他修的因修得圆满，在因地中修的功德修的多，还是因缘生法，因缘生法，当体即空，「即非诸相具足」。你能悟到中谛的道理，即空即有，那就「是名诸相具足」了。

　　这个地方是推广「住心无住」，你见了佛的「总相」，你不要住，住就是执着，应化身佛，你不应当执着；报身佛，你不应当执着；乃至于你见了报身佛的身，身有无量相，相有无量好，好有无量庄严，你还是不要执着，这样你的真心就安住。你一着了相，着了应身佛的相，报身佛的相，还是着相，这就是：「但有一些些，便有一些些。」你心里面有了个报身佛的相，还是个相，相就是个尘境，把你的真心给染污了，被谁染污了？被报身佛给染污了，这样说的道理都是太高太深了，不高不深你的心不能清净，佛法难学就在这里，众生有几个信佛的呢？好不容易叫他信佛，叫他到大殿来拜拜佛，有的还不肯来呢！这个人来了就有善根，拜佛拜的谁呢？泥塑木雕的假相，泥塑木雕的假相他要执着，不执着他不拜，不执着他不供养，这样就算学了佛法吗？所以你得引进他一步，佛有三个身，不是那个泥塑木雕的佛，要见到丈六金身，三十二相，我们善根不够，业障深重，没有跟佛同时出世，没有看到印度的应化佛身。你看到了，像须菩提看到了，你看到了着相没有呢？你一着相，就证不到法身了。你回小向大，像须菩提证得阿罗汉以后，又再修学大乘，学到大乘菩萨，你用功修行，修到三贤位的菩萨，看见佛的报身相，还看不清爽，登了地位以后，看见的报身佛的相才看得比较清楚。初地菩萨看见了，只看见一部分，到了二地、三地以至九地、十地，随证得的地位，地地高，地地证，看的佛相分分清，乃至你证得等觉了，你见佛的相好，见得就圆满了，那也是个报身佛，报身佛是对着菩萨示现的，那还是虚妄之相。你一着报身佛的相，你清净法身，还是不能证得。法身佛在哪里呢？法身佛不在心外面，应身佛在心外，报身佛也在心外，应身佛在凡夫的心外，在二乘的心外，在凡夫二乘人的心外面，应化身佛是心外之相。报身佛还是心外之相，是在菩萨的心外。那么法身佛呢？法身佛不在心外，在心外你证不得，法身佛在自己的心内，法身佛在自己的心内要怎样才能证得呢？法身佛是个理体，人人本具，各各不无，我们虽然流转生死，我们的法身无欠无缺，怎么不能证得？被烦恼无明障蔽到了，现在把烦恼无明都空得干干净净，法身显现出来了，显现出来你就成佛了，你证得法身了，这个法身不从外头来，是自己内心发现的。第十九分叫我们把内心之相，把它空得干干净净，以三心不可得的心去行布施。第二十分叫我们「住心无住」，你见了佛的色身，见到佛的相好，你不要执着，执着了还是妄想，那你的真心就不能安住了。

下面讲第二十一分，先看科文，上面是己一、见佛无住，见佛不要执着，己二、闻法无住，闻法不要执着，再分二科，庚一、说者无住，庚二、闻者无住，第二十一分的经文就讲完了。庚一、说者无住，先讲能说法的人，你不要执着，我一开《金刚经》讲到「佛相」、「法相」要空的时候，就说我们学佛的人，「众生相」要空，这个道理很好了解，很好用功，「众生相」它没有什么价值嘛！那么说空就空吧！但是学佛要闻法，要尊重佛尊重法，这个你要它空掉，很不容易！但是不空掉不行，不空掉你心里至少有两个相，一个是佛的相，一个是法的相，这就是一个清清净净的大圆镜子，你抹上了两点白粉，不是黑墨，黑墨是众生相，抹上佛的相、法的相，抹上了两点白粉，白粉还不是染污吗？所以这个镜子不清净，第二十分是叫我们把佛相空掉，不要住着佛相，你的真心就安住。第二十一分是要你把法相空掉，你的真心就安住。

【非说所说分第二十一】

　 己二、闻法无住(分二，庚一、说者无住，庚二、闻者无住)

　　 庚一、说者无住 　

须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念！何以故？若人言：如来有所说法，即为谤佛！不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。

　　「汝勿谓如来作是念」，「汝勿谓」，你不要这样替我说，「谓」就是说，你不要这样说，这样说等于替我说话，说什么呢？说如来他有这个心念。「作是念」，就是生心动念，佛成了佛就应当说法，他为什么成了佛就应当说法呢？因为他在因地中就发了愿：我要成佛，成了佛我就是福慧两足尊，我要度一切众生。成了佛不是成阿罗汉，成阿罗汉证自己逃走了，逃避现实，他离开三界了，不管众生怎样苦。佛不是这样，佛成了佛，就是为度众生，为什么度众生要成佛呢？不成佛，福不具足，慧不具足，度众生你要有智慧，但是第一要有福报，你没有福报，你摄受不了众生。我一再提醒诸位：诸位都是求智慧的，不可以偏到智慧。你要是有福报，你说一句法，人家都相信，甚至于你一句法没有说，他见了你的相貌，他就相信。有福报，福报能摄受众生，所以福报具足要成佛，那智慧不具足也不行，智慧要具足，所以佛号为两足尊，福足慧足。他在因地之中，最初发菩提心时，就是发的这个愿：我福报具足智慧具足成了佛，我要说法利益众生。要怎么利益呢？说法，把你修行用功证得的果，如是因，讲给众生听，教众生照你这样发心，照你这样修行，照你这样证果，这就是度众生。那么，成了佛说法，是佛的本份，但是佛没有生心动念，说我要说法。你不要替我说，「汝勿谓如来作是念」，你不要以为如来生心动念，动了念头要说法，我没有作这个念。「莫作是念」，前面是「汝勿谓如来作是念」，这下面再告诫他一声，你「莫作是念」，你不要动这个念头，说如来有所说法。「何以故？若人言：如来有所说法，即为谤佛。」除了在《金刚经》上，释迦牟尼佛亲口说出来这一句话，谁也不敢讲，我们说如来说法，就是赞叹佛的，结果却落个谤佛，你看谁敢讲这个话吗？不懂佛法的人不敢说，懂得佛法的人也不敢说。在《金刚经》上释迦佛自己说的，你说「如来有所说法」，你就是毁谤我，不是赞叹我。为什么？如来他法相还不空吗？他法相空了，你怎么说如来「有所说法」呢？我连个菩萨赶不上吗？你不是毁谤佛吗？所以说你不是在赞叹我，你这是毁谤我。那么这个人说佛说法，怎么说毁谤呢？「不能解我所说故。」这个字念「ㄐㄧㄝˇ」，我平常说的法，他都没有听懂，他不了解我所说法，不要说解悟，连依文解义也没有懂。我平常是怎样讲的呢？「须菩提！说法者，无法可说，是名说法。」如来说法，没有法可说，这才是如来说法。这还是三连句，但是「即非说法」，换成「无法可说」，反而容易了解，我们好学。你学佛说法，怎样说呢？不要着法相，要怎样不着法相呢？「说法者，无法可说，是名说法。」你学了大乘佛法，我也空，法也空，法也空哪有个法相可以执着呢？你执着你在讲经说法，你不是着了法相，着了法相有我、人、众生、寿者，而且你根本我执加大。我们是个凡夫法师，不是阿罗汉的法师，你根本没有我空，你一执着了法，反而增加了我执。我执法执，越增加越多，你天天说法，你天天在养无明，越养无明越深越厚，我法二执越来越炽盛。那么你讲经说法，尽是讲给别人听，没有给自己听，「说法者，无法可说，是名说法。」把「即非无法」换成「无法可说」，这个经文好懂了，你们诸位都记着：你们都是学法师的，等到你当了法师，可不要推翻了车子，你是推大乘车，你是要度众生的，翻了车子，众生你度不了，你还砸到自己呢！这就是释迦牟尼佛答复文殊菩萨的：「我说了四十九年法，没有说一个字。」如来说法，就这样说的，他每天都在说，自从他成了佛就说法，为大乘菩萨说《华严经》的法，为小乘人去度五比丘说四谛法，就在那儿说，一直说到涅槃，还问诸大弟子：「你们还有什么疑问的地方？有，赶快问！」如果有人问，佛还要说；没有人问了，佛就入涅槃了。就是佛四十九年天天在那说法，可是他没有说到一个字，他没有着到一个文字的相。明白了这个道理，你就不要作是念，「说如来有所说法」，如来「无法可说」，这才「是名说法」，这才是佛说的法。佛说的法，他不着法相；不着法相，可天天说法；天天说法，天天不着法相，这就是中道第一义谛，这叫说的相不住着。　　　　

庚二、闻者无住

尔时慧命须菩提，白佛言：世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？佛言：须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。

　　这一段一共有六十二个字，《金刚经》的翻译一共有六种译本，元魏朝菩提流支三藏法师，他翻译的经本，有这一段经文，其余的本子，姚秦三藏法师鸠摩罗什，他翻译的《金刚经》，就没有这一段经文，这是后来的人把它加上去的。为什么把这一段经文加上去？加上去的是哪一个人？史上无可考。但是那个人为什么把这段文，加在秦译的本子上？因为弥勒菩萨的偈颂上有这一段意思，现在我们看《新眼疏》，他是连弥勒菩萨的八十个偈颂一起解释的，你看弥勒菩萨的偈颂上有这一段意思，秦译的本子少这一段经文，怎么少这一段经文呢？你要晓得，古时候由印度带梵文的本子，带到中国来很困难，交通不便利，由陆地到中国，要经过八百里路的大戈壁沙漠，由海路走，遇见风浪丧失性命。梵文本子不是纸印的，是贝多罗树叶写的，带到中国来，少了一片树叶，那个梵文本子不是差了一段吗？你就知道它怎么少了这么一段，就是鸠摩罗什法师，他翻译的梵文本子少了一片树叶，少了这么一段，而元魏译本上有，就跟弥勒菩萨的偈颂相合了，后来的人就把它加到秦译的本子上。由这里我们再想到，中国人跟鸠摩罗什法师的法缘深厚，特别有缘，他翻译的《金刚经》少了一段，我们念元魏译本就好了，不行，把元魏译的《金刚经》抄下来一段，加到鸠摩罗什的译本上，还要念鸠摩罗什的译本，讲经也要依着鸠摩罗什的译本，这就是跟他有缘。还有普门品，鸠摩罗什法师翻译的法华经普门品没有偈颂，后来的人发现别的译本有偈颂，就把别的译本的偈颂，加到鸠摩罗什法师翻译的普门品后面，还是要念他的普门品。没有道理好讲，就是有缘，不但现在大家是这样，在唐朝的时候，也是这样，大家都是欢喜用鸠摩罗什的译本。唐朝的道宣律师，他持戒清净有感应，有天人给他送供养，天天吃饭都是天人送供养的。天人有神通，具足五种神通。道宣律师就问天人：「为什么鸠摩罗什所翻译的经典，大家那么欢喜受持读诵？欢喜讲解呢？」天人就告诉道宣律师：「那可不得了，他是七佛以来，就当翻译的法师，七佛涅槃以后，佛的经典要流通到各方世界，鸠摩罗什都当翻译人，他的善根深厚，跟众生结缘结得太多了！」这是天人答复道宣律师的话，从事实上可以证明，他确切跟我们中国人特别有缘。

　　讲到这里，我们怎么学呢？古德常说：「未成佛道，先结人缘。」你多跟众生结缘，结缘是结欢喜缘，不要跟人家结冤，你不要跟人家结冤仇，跟众生结冤仇，众生动了憎恨，他不学佛还不懂，学了佛他还是恨你，恨你恨成什么样子呢？你成了佛，我也不让你度，发这个恶愿，那么你好不容易修成佛，你度不了这个众生，为什么？你跟他结了冤仇，他发个恶愿，你成佛，他也不给你度。所以你就发愿，要跟众生多结法缘，结欢喜缘。有世间的欢喜缘，有佛法的欢喜缘，多跟众生结佛法的欢喜缘，叫做多结法缘。结世间的欢喜缘，情情爱爱，那个增加生死。我们要给与众生清净法，多弘扬佛法，到处去讲，到处去说，众生谁听了谁欢喜，你不是跟众生结欢喜缘吗？结了欢喜缘，结了法缘，结了清净缘，那么你成佛了，有很多众生等着你去度，记着：「未成佛道，先结人缘。」我们学鸠摩罗什法师就好学了。

　　现在再消这一段经文，「尔时，慧命须菩提」，「慧命」两个字，我前面说过，哪一部注解好，我们依着哪一部注解，《心印疏》是依字解释，「慧命」是续佛的慧命，他前面深解义趣，他就证得了智慧之命，他自利也得到慧命，这里不依他的解释。「慧命」就是秦译的「长老」。「尔时，长老须菩提」，菩提流支法师怎么翻为「慧命」呢？「慧」者，有德，有德就是道德长，「命」者，长寿者有寿，有寿命就叫老，就是「长老」两个字的另外一种翻译。「尔时，慧命须菩提」就是「尔时，长老须菩提」，他仰白于佛：「世尊」，称呼一声，「颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？」「闻说是法」，就是从前面第十七分起，一直到现在，「降心离相」、「住心无住」，连佛的相都不能住，连说法的相也不能住，越说越高深，说现在与佛同时出生的众生，都是善根深厚，很容易生信心，到了末法时代，就是「未来世」，未来世的众生，听到这个法，能不能生起真实的信心呢？这就替我们担忧，因为末法时代的众生都着相。刚才说，你叫他空众生相，他还容易了解，怎么佛的相、法的相都要空掉？他接受不来，接受不来信心就生不出来，须菩提尊者就替我们担忧，替我们请问，佛就给他解释了。佛言：「须菩提！彼非众生，非不众生。」假若到了末法时代，有个「闻说是法」的众生，他一定能生信心，可是这个众生，「彼非众生」，他就不是众生了。「众生」就是指着凡夫，他不是凡夫了，他就叫做「菩萨」，叫做「摩诃萨」，他信心生起来了。「非不众生」，这一句「非不众生」，不是那三连句，这个「非不众生」，是他发心是发了大菩提心，他发了菩萨摩诃萨的心了，不是众生，但是他的果报，还是个众生；他的果报，还是个凡夫。他发了心，还是在如是开悟，如是修行，才能如是证果，转凡成圣，所以他发心是个菩萨摩诃萨发的心，跟普通的凡夫众生不同，但是他的果报，还是个众生。「何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。」这才用那三连句，「众生众生者」，就是我为什么说他「彼非众生，非不众生」，「众生众生」连说两句，就是解释前面那两句「彼非众生，非不众生」。我怎么说「彼非众生，非不众生」呢？因为如来说「彼非众生，非不众生」那个「众生」，它当体众生相就是空的，「如来说非众生，是名众生。」在他发心，他是个菩萨，众生相没有了，但是他的果报，还是个众生，所以「彼非众生，非不众生」。「是名众生」，按二谛讲，他一个假名叫众生；按三谛讲，这个人是会归中道的众生。这按科文上分，叫「闻法无住」。前面是说法的佛，他没有执着，佛不生心动念，说我有法可说，我们学佛说法，我们当了法师，我们就是「终日说法，无法可说」，这才「是名说法」，这叫能说的法不住。我们现在听经听法，你听不懂，很着急，听懂了你不要贡高我慢，贡高我慢你就着了法相了，听的是不着相的《金刚经》，你怎么好着相呢？所以「闻法」你不要执着，这样子你真心就安住，合起来就是不住于法相，前面是不住于佛相。

以上己二、闻法无住，下分二科都讲完了。下面接着讲「无法可得分第二十二」，再分科，己三、得果无住，再分二科，这从第二十二分起，庚一、空生问得为无，庚二、如来印答无得，印证答复他没有所得，这第二十二就讲完，一问一答就是这一分。

【无法可得分第二十二】

己三、得果无住(分二，庚一、空生问得为无，庚二、如来印答无得)

　　　庚一、空生问得为无

须菩提，白佛言：世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶！

　　这个「耶」字，不是个疑问之词，这是须菩提甚深的开悟，他自己悟证的道理，悟到这里，前面是恍恍惚惚的开悟，就是总以为如来有个菩提法可得，不过只是不能说，说了就着了相；心里头也不能想，想了也着相，但是还是「有个菩提法可得」，不得怎么成佛呢？到这个时候，不是恍恍惚惚了，他真真实实的悟到这个地方，怎么真真实实？从第十七分起就要修行了，前面第九分到第十六分是解悟，悟了这个理，依着悟理再修行，修到第二十二分，他的功夫，甚深的进了步，所以内心的相，彻底的空得干干净净，喔！佛得了阿耨多罗三藐三菩提，究竟实际是无所得，这个口气，就是他诚说自己所得的境界。

　　庚二、如来印答无得

佛言：如是如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。

　　「佛言：如是如是！」上一段经文，他说得对，不是疑问之词，他表白出来自己的悟境，这里佛就给他证明说：「你说得对！你说得对！」如来得的「阿耨多罗三藐三菩提」究竟无所得，你算是讲对了。下面再一个「如是」，是决定之词，决定「无所得」，你说得太对，你说得太对，「须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。」这还是三连句，只是中间「即非阿耨多罗三藐三菩提」，换成「无有少法可得」，「我」就是佛自称，我对于「阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得。」连一点点的法，都无所得，不但没有多法可得，没有少法可得，「是名阿耨多罗三藐三菩提」，这样子才是不得而得，这才算是真正得到了「阿耨多罗三藐三菩提」。要是有一个少少的法相存在，你还没有得到「阿耨多罗三藐三菩提」，甚至于连授成佛之记都没有资格，前面讲过，这就是你得了菩提果，没有住着。

下面讲到净心行善分第二十三，昭明太子分这个科文，也说得很清楚，我们很容易了解，你发清净心来修行善法，叫做「净心行善」。下面的经文也说得很清楚，先分科，戊二、详示，详细的开示住心无住，分四科，前面讲了三科，这是最后一科，己四、修因无住，第二十三分统统是讲修因无住。

【净心行善分第二十三 】

　 己四、修因无住

复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

　　「复次，须菩提！」佛重复次第又叫一声当机者。「是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。」前面说佛所证的果，叫做「无上正等正觉」，就叫阿耨多罗三藐三菩提的果，教我们发心，就要发阿耨多罗三藐三菩提的心，为什么又说结果的时候，是「无有少法可得」呢？这就是解释这个道理，跟着第二十二分：「无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。」「是法」就是无上正等正觉之法，它是个实相般若平等的理体。这个法是平等之法，怎么样平等呢？没有「高」，没有「下」，你成了佛了，这个菩提法它没有「高」，你没有成佛，你当九法界的众生，这个法也没有「下」。这段经文就跟第十七分里面「是法无实无虚」一样，再重新换个名词解释一下，这个法「无实无虚」也是解释那个平等的理体，它要是「有实」它就「高」了，它要「有虚」它就「下」了。「无实无虚」才「无高无下」，「无实无虚」才叫「平等」。「无高无下」才叫「平等」，所以在众生相上，按世俗谛讲，佛比我们九法界众生「高」，九法界众生比佛「下」，但是在平等理体上，它是无高无下的。成了佛，他就是完全证得了本来具有的平等理体了，我们九法界的众生，本来就具有这个平等理体，无欠无缺，没有少一点点，不过我们六道的凡夫，被无明烦恼障蔽到了，完全不知道有一个平等的理体。到了三乘圣人知道了，没有知道完全，证得也没有证得完全，所以才叫「声闻」，才叫「缘觉」，才叫「菩萨」。到了完全证得成了佛，成了佛并没有增加一部份，不过他完全发现了，发现了还是本有的、本具的，所以你要依着道理来修，你才能证得那个平等的理体。「是法平等，无有高下」，才名字叫「无上正等正觉」，它既然「无高无下」，所证得的是本来有的，你怎么有个新得呢？说我现在得阿耨多罗三藐三菩提，你无论得多得少，都是新得，以前失掉了，现在又得到了，才叫「有所得」。不是失掉了，本来具有的，它没有少一点点，不过无明烦恼障蔽到了，你只去断烦恼、破无明就对了。烦恼断了，无明破除了，喔！完全发现了，发现了本来有的「阿耨多罗三藐三菩提」，不是新得的，所以不能说「有所得」，这就是解释「无有少法可得」。

　　「以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。」正宗分分四大科，这是讲第三大科，「乙三、究竟降住起修分」，要修行怎么修呢？依着你前面所解悟的道理来修，到现在要修的时候了，还得依着你所悟得的道理来修，前面讲的什么呢？就是要「远离我等四相」，来修行一切善法，这样修就对了。这科文是通理大师发明的，信、解、修、证这四大科，经上都有明文，前面生净心，我就指明经文上有，到须菩提尊者深解义趣，又有解悟的明文，这个地方有修行的明文，到第二十三分，修一切善法，这是叫我们修，不是叫你发信心，也不是叫你悟理，是叫我们修行。要怎样修呢？远离我等四相，那么到修的时候，就是把前面信心分，解悟的那一分，统统把它结束起来。最早叫我们生信心，叫我们怎么修呢？就从第四分上叫我们无住行施，要行布施，你不要住相，一住了相，有我、人、众生、寿者，你就不叫做「菩萨」了，如是生起信心，如是解悟。到这个地方，叫你起行，还是这样修，远离我等四相，修一切善法。我们学《金刚经》，讲的时候讲不出纲要，不晓得《金刚经》的修行方法在哪里，我讲《金刚经》就注意这事，告诉我们怎么修行？就在第四分，第四分叫我们无住行施，行布施，有三种布施：财施、法施、无畏施，打开来就是六度，六度再广开，就是万种行门，现在叫做「一切善法」，这「一切善法」是什么善法呢？六度万行叫「一切善法」，要注意这个善法，不是三界以内十善法的那个善法，三界以内所修的十种善法，你只能生天，不能成佛。要依着六度万行，这种无漏善法，你才能成佛，才能证得无漏的善果，要注意这个。你们看地藏经，地藏经上一再的说，你在佛法之中修行，一毛一滴，一沙一尘的功德，都无量无边，地藏经说来说去，说了很多段，都要在佛法中修善，你要注意这个道理，就是离开了佛法，你修的善法，都是世间善法，社会上的慈善家很难得啊！他有了钱，不自己用，他要救度社会上的人，没有米的给人家送米，没有衣服的给人家送衣服穿，有病了给人家送医药费，不容易有这样的人，在社会上这叫慈善家，但是可惜的他不懂佛法，他所做的慈善将来得的果报，得人天的福报，第二生好，第三生可能招来不如意。我们现在学《金刚经》要修行，就修一切善法，要修六度万行，万种行门合起来六度，六度合起来就是三檀，三种檀那，就是布施，财施、法施、无畏施。尤其是我们出家弟子，多行法施，因为释迦牟尼佛给我们定的戒律，出家不许储蓄钱财，我们要不要财布施呢？要的，就是信徒供养我们的钱财，我们随手把它布施出去，这个总有限度的。我们要不要行无畏布施呢？见到众生有灾难，我们应该去救，随力随分去救，那也是有限度的。法布施是无限度的，你学了佛法，你去讲，这叫法布施，永远布施不完，永远布施不尽，但是你要注意，你不可以着相，所以前面叫「说法无住」、「闻法无住」，都是叫我们听的，你要去修一切善法，就是要弘法利生，这叫法布施。法布施，要远离我等四相修一切善法，这样你就是修的无漏之因，将来决定能证得阿耨多罗三藐三菩提，这就告诉我们怎么「即得阿耨多罗三藐三菩提」。说来说去，一时说没有得，一时又说有得，不是矛盾吗？但是你要注意，对我们这些凡夫说法，是不得已，没有个所得，我们没有把握；说有个所得，不许你着相，是远离我等四相修一切善法，你才得的。这个得就是无得，因为你有个能得之心，就有了个我，那么，你怎么能得到这个功德呢？我因为说法度了众生，有了「我相」，就有了「人相」，「我」、「人」起了差别「众生相」，你再执着不舍「寿者相」。最初一念，就起了我执，有我执，你说法，再起法执，人我执、法我执，二执都不亡，你怎样也得不到阿耨多罗三藐三菩提，所以你要远离我等四相修一切善法。把这一切善法都归纳起来，归到法布施上，你天天去讲经说法，不着相，这样你一定能得到阿耨多罗三藐三菩提，因为你不着相得到的，得即无得。释迦佛说法并没有矛盾，并没有一时说有，一时说空，本来是这样，这我们就明白阿耨多罗三藐三菩提法，是怎么得到的，是在不着相，修一切善法，才得到的。

　　「须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。」听说修一切善法，又恐怕我们着了善法的相，如来所言的善法，「即非善法」，按世俗谛讲，有个善法。按真谛讲，当体即空，善法都是因缘生的法，它没有自性，哪里有善法可得呢？你要是能会归中道，中道第一义谛就是即有即空，「是名善法」，就是要我们处处去修善法，还处处不要着相。

第三大科告诉我们一个修行的方法，下面再较量较量福德智慧，叫「福智无比分第二十四」，讲到第二十四分，正宗分的第三大科才讲完。释迦如来一直劝我们受持读诵，我就一再的劝诸位，你要受持读诵《金刚经》，因为你读读，它有个文法，有个文句，到这里刚好一段，告诉我们怎么修善法，还较量较量福德，每一段都是这样，你要是把第二十四分隔开来，隔开来那较量什么呢？它较量前面离相修一切善法的功德，所以正宗分的第三大科到第二十四分。

【福智无比分第二十四】

　丁三、校量持福

须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持、读诵，为他人说。于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数、譬喻，所不能及。

　　「须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王」，先消文，这一个三千大千世界，就有一百亿个小世界，每一个小世界，有一个须弥山王，那这一个三千大千世界，就有一百亿个须弥山王，须弥山王，出水有八万四千由旬那么高。讲这么一个人，他以「三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等的七宝聚」，「聚」就是积聚起来，把金银、琉璃、玻璃、砗磲、真珠、玛瑙等七宝积聚起来，像八万四千由旬那么高，像一个须弥山王，如是一个一个的积聚，等于三千大千世界所有的诸须弥山王，就有一百亿那么多须弥山王的七宝聚。「有人持用布施」，拿这么多的七宝，去行布施。这下面应该佛问一声：「须菩提！是人得福多不？」须菩提言：「甚多，世尊。」这里把这个问答略了，因为前面很多，我们学讲《金刚经》，研究《金刚经》，你受持读诵都会知道，那个就略掉了，这就较量了。

「若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说。」这是另外一个人，以此《金刚经》，全部《金刚经》，乃至于一小段的《金刚经》，你能受持其义，读诵其文，还为他人解说，「于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。」这个譬喻前面那个三千大千世界百亿个须弥山王七宝聚，都拿来布施的福德，持《金刚经》的跟他比较起来这个福德，他一百分也赶不上一分，不但一百分赶不上一分，乃至于百千万亿分，也赶不上一分，乃至于用算数用譬喻，都说不来算不来，就是他差得太多了。这个道理前面解释过很多次，很容易了解，就是你用七宝布施的福德，是有为无漏的福德，报在人天，你的福德多，享的福多早晚都给你报掉了，报完了就没有了；而受持《金刚经》，受持读诵一小段，乃至于跟他人讲说一小段，这都是无为无漏的福德，这个福德就要成佛的，那怎么能跟你的人天福报相比呢？所以比不来。

这把经文消文释义讲完了，再解释这个疑点，《金刚经》譬喻较量持经的福德，前面一共有五次了，第一次在第八分，就是「以充满三千大千世界，七宝作布施」来比较，比不来，没有持经的福德多。第二次在第十一分，是「以恒河沙数三千大千世界的七宝来作布施」，也比不来持经、说经的福德多。第三次在第十三分，「以恒河沙数等身命布施」，那个福德，也没有于此经中，乃至受持四句偈，为他人说《金刚经》的福德多。第四次在第十五分，是每日三分，初日分、中日分、后日分，布施三个恒河沙数的身命布施，如是乃至百千万亿劫以身命布施，那个福德，也赶不上这个持经的福德。第五次在第十六分，佛拿自己因位的福德来比较，没有见然灯佛之前，他亲近过八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事无空过者，那他培的福德多，也赶不上我们受持读诵，为他人解说《金刚经》的福德，佛拿自己的因行来比也赶不上，福德是越大越多。到了现在第二十四分是第六次了，只有三千大千世界，所有的诸须弥山王，百亿之多，那不如第一次的七宝，第一次是充满三千大千世界，这到了第六次，只有三千大千世界，所有的须弥山王的七宝，没有说充满三千大千世界，应该越来越多，怎么少了呢？《新眼疏》上给我们找了两句解释，就是《华严经》有两句：「发心究竟二不别，如是二心先心难。」「发心」，最初发心，「究竟」，到了究竟成佛，这两个心，本来是平等平等的，「二不别」，没有差别的，你如是发心，如是究竟证果，因果相应，是没有差别的。但是比较起来，有一个差别，「如是二心先心难」，如是这两个心，一个是最初发的菩提心，一个是究竟成佛的心，最初那个先心难，最初发那个菩提心难得，因为它难发，居然发起来了，它那个功德多了，所以越比较越多。你看前面说，一个人生一念清净信心，那个清净信心不容易生起来，结果他生起来了，那是很困难很困难！开悟更难，解悟更难，居然能解悟了，所以那个功德多。解悟以后来修行，这个容易了，就是说开了悟后来修行，就等于船行到顺水顺风的地方，你不要用力，船自然往前走。最初发心，水不顺，风也不顺，那你得用力撑船，船还不容易往前进的，所以它功德多就在这个地方。这个地方功德少，就是开悟以后的修行。释迦牟尼佛是「真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。」他一定知道得很清爽，也说得很清爽，我们丝毫不要怀疑。

「化无所化分第二十五」，在大科上，正宗分有四大科，前面讲了三大科，开始讲第大四科，叫做「决定降住成证分」，决定降心离相，住心无住，才能成就你的证果。正宗分分这四大科，是按信、解、行、证，正对着如来所说的四种法宝，叫教、理、行、果。第一、信，信什么呢？信如来所说的教法，所以前面开始叫我们「但应如所教住」，叫你发信心。第二、解，解悟，解悟些什么？解悟理法，如来所说的言教，里面所含的义理，你能解悟了，所以要「解深义趣」。第三修，修是行法，《金刚经》上的行法就是要我们行布施，开开来就是无住修一切善法，修这个行法，第四、证，证这个果法，现在讲到证果法这一科了。乙四、决定降住成证分，再分三科，丙一、降心离相，再分二科，丁一、略明，丁二、详示，先是略明，第二十五分这一分，是略明降心离相，须菩提尊者开始请问，就是：云何应住？云何降伏其心？这两个问题，如来答复就答复这两个问题，不过是先答复「降心」，后答复「住心」。信、解、行、证这四大科，都是讲的这两个问题，信，信这个降心离相，住心无住，降心，怎么能降伏妄心？远离一切相；住心，真心如何安住呢？不要执着，它就住心无住，解悟也就是解悟这个道理，降心离相，住心无住这个道理。那么你修行呢？还是要依着你所解悟的道理来修，降伏妄心，要远离一切相；安住真心，要无所住。证果呢？还是这两个问题，降心离相，究竟离了，那你都能证果了，你住心无住，你都能证果了。没有第三个问题，只有这两个问题，这就是全部《金刚经》的脉络，就像人的血管，从前面通到后面，这就是第二十五分略明降心离相的道理。

【无所化分第二十五】

　　乙四、决定降住成证分(分三，丙一、降心离相，丙二、住心无住，丙三、结归问意)

　　　丙一、降心离相(分二，丁一、略明，丁二、详示)

　　　 丁一、略明

须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提！莫作是念！何以故？实无有众生，如来度者。若有众生，如来度者；如来即有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说有我者，即非有我。而凡夫之人，以为有我。须菩提！凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。　　

「须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提！莫作是念！何以故？实无有众生如来度者。若有众生，如来度者。如来即有我、人、众生、寿者。」这都是前面讲过的道理，你现在证果了，没有另外一个什么果好证，还是讲过的，你要降心，你要离相，这是离度众生的相，现在消这个文，释这个义。「须菩提！于意云何？」在你的心意之下，以为怎样呢？「汝等勿谓如来作是念，我当度众生」，「汝等」，就不是说须菩提一个人，你们在会的大众，叫「汝等」，「谓」，就是这样讲，你们不要这样讲，你们不要这样说。「如来作是念」，说世尊有这个心念，他有什么心念呢？说他要度众生。因为成了佛，就要度众生，如来天天说法，为什么？为度众生，你们可不要这样讲，你们可不要这样说，「我当度众生」，不要以为我有度众生的念头。「须菩提！莫作是念！」你们嘴里这样讲这样说，就是你心里作了，有这个心念，不要动这个念头，说我如来「我当度众生」。「何以故？实无有众生如来度者」，如来还不晓得众生性空吗？实实在在没有众生可度啊！「若有众生如来度者」，假若有个众生是为我如来所度的，那不但有了所度的「众生相」，也有了能度的「我相」。「如来即有我、人、众生、寿者」，我这个如来变成凡夫了，凡夫有「我等四相」，那么我如来也有「我等四相」，我就变成凡夫，这是总结前文，就是第三分释迦如来答复「降心离相」这么答复的，你要发心普度一切众生，可是要离相，而「实无有众生得灭度者」，要这样度。就是第三分的文，释迦如来开导发菩提心的善男子善女人，你这样去降伏妄心，释迦如来自己也是这样成佛的，他过去就是这样发心，这样修行的。依着前面的经文，一再的说，你有「我等四相」，你就不叫做「菩萨」，那么有「我等四相」，还能叫佛吗？连菩萨都当不成功，还能当佛吗？所以我成了佛，决定没有「我等四相」，你们相信我没有「我等四相」，我没有「我等四相」，我怎么能生心动念，我是个能度的如来，我是个能度的佛，我有所度的众生呢！我会这样有能所的分别呢！决定没有。这就是如是信，如是解，如是行，如是证，降心离相，没有两个方法，你要发心度众生，你远离度众生的相，这就对了。

「须菩提！如来说有我者，即非有我，而凡夫之人，以为有我。」释迦如来最初成佛，一手指天，一手指地，他就大声唱言：「天上天下，唯我独尊！」第一次开口说话，就是惊天动地的狮子吼了，但是，却抬个「我」出来，「天上天下，唯我独尊！」于是他成了佛，就跟大家说：「我是一切智人，你们一定要相信我说的法。」处处说法，他都说我怎么，怎么样。你要晓得，「如来说有我」，是依着世间法，依着世间相，对着执着我的众生说的，假名为我，如来没有执着有个我相在心里，「说有我」，他并没有执着有个我，所以「如来说有我」，是对度众生，顺着世间法，不能不说有个我。不说有个我，那对着你们怎么称呼呢？实实在在是个假名字的我，我心里面并没有我执，所以说「即非有我」。「凡夫之人，以为有我」，可是凡夫以为有个我，凡夫他着相着习惯了，他顺着着相的习惯，他说佛一定在那里度众生，释迦佛常常说，他是度众生的佛，他一定有个我，那是凡夫这样讲，因为凡夫着相着习惯了，尤其我执深重，所以才叫做凡夫。

「须菩提！凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。」这个「凡夫」就是众生，为什么叫做众生呢？有众多的生死，才叫做众生。怎么叫做「凡夫」呢？「凡夫」是凡常之夫，平常的一个众生，他在生死轮回之中，不得了脱，没有高尚的志愿，所以叫做「凡夫」。但是依着佛法讲，他「即非凡夫」，就是在世俗谛上讲，他名字叫「凡夫」，凡夫之性，当体即是空的，「即非凡夫」。要是按中道第一义谛讲，他「是名凡夫」，中道的凡夫，就是发菩提心的人，现在按自己所了解的三谛道理讲，叫做中道凡夫。这个着相的凡夫，他不能讲中谛，他只是一个当体即空的凡夫，但是当体即空，他也不了解。这是佛对着大家说，佛没有着我的相，也没有着凡夫的相。着凡夫的相，着了人相，就着了度众生的相，你有所度的众生，有所度的凡夫，有所度，一定有能度。我既然没有能度之念，我决定也没有所度的众生，也没有所度的凡夫，这是佛跟这些菩萨讲，不是在凡夫的本分上讲。

下面讲到第二十六分，就详细的说明这个降心离相的道理了。丁二、详示，详细的开示，要降心离相，下面再分二科，戊一、观相离相，第二十六分起，再分三科，己一、探定本见，如来探问决定须菩提他本来有一个知见，这个见就是他的执着。己二、验出非真，找着他执着的知见，就是考验一下你执着的不是真佛，己三、权以偈安，权巧方便以偈颂来安住须菩提的心。

【法身非相分第二十六】

　　丁二、详示(分二，戊一、观相离相，戊二、离相亦离)

　　　戊一、观相离相(分三，己一、探定本见，己二、验出非真，己三、权以偈安)

　　　 己一、探定本见

须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是如是，以三十二相观如来。

　　这就是探问决定他心里面有一个知见，知见，就是有个佛的知见。这个地方消文，跟前面不同，前面是，「可以身相见如来不？」，「可以三十二相见如来不？」这个地方是「观如来」，「可以三十二相观如来不？」这个「观」字与「见」字不同。「见」是眼睛看见，「观」是心里观想，这个「观」字念去声「ㄍㄨㄢ、」观想，佛在过去开导回小向大的这些声闻、缘觉，叫他们要发心要成佛，他们不敢发，成佛好像不容易很困难。佛就跟他讲，「是心是佛，是心作佛」的道理，跟他讲「一切法唯心造」的道理，成佛并不困难，你心里观想佛的三十二相的时候，你的心就变成佛的心，你的身体将来就现出佛三十二相，三十二相观想成就，你就成了佛，过去是开导这些初发菩提心的二乘人，叫他们这样观佛的。佛就拿过去开示的话，在这个地方要把这个相给它驳掉，要离相。于是就问须菩提：「可不可以，以三十二相观如来呢？」须菩提过去听过释迦佛这样开示过，就答说：「如是如是！」如佛所说，应该这样观想啊，应该这样观想啊！「以三十二相观如来」。

下面佛就考验你所观想的三十二相，不是真佛了。

　　己二、验出非真

佛言：须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王，即是如来。须菩提白佛言：世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。

　　「须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。」这个「三十二相」不是佛的相，而是「转轮圣王」的相。在《心印疏》上有详细的解释，我的《金刚经参考资料》也有抄下来，人间最有福报的是当国王的，一个国一个国的国王，叫小国王。福报最大的国王，他能统领四大部洲，东南西北四大部洲。先讲「转轮圣王」这个名词，统领一大部洲的叫铁转轮王，统领二大部洲的叫铜转轮王，统领三大部洲的叫银转轮王，统领四大部洲的叫金转轮王。金转轮王也是个人，他是人间最有福德的人，他生出来就有七项宝贝发现，七宝是跟着他转生的，第一个宝就是金轮宝，第二个宝叫象宝，第三个宝叫绀马宝，第四个宝叫神珠宝，第五个宝叫主藏臣宝，第六个宝叫女宝，第七个宝叫主兵臣宝。这七宝最不可思议的是金轮宝，转轮圣王可以坐着金轮宝，去巡视四天下。金转轮王要往东去，金轮宝就往东飞，会飞起来，要往西去，它就往西飞，这是一点不可思议！再一点，要是四大部洲，哪一个小国不服的话，想要叛乱，转轮圣不必亲自去讨伐他，就这个金转轮宝飞到那个国王的头上，他一看见，就把他吓倒，他就不敢叛乱，能镇压叛乱。所以他叫金转轮王，也叫做转轮圣王，他是以善法教化一切国民的，四大部洲都要修十善法，所以他虽然是世间的凡夫，他行的是圣人之法，叫做转轮圣王。他这个人间第一有福报的人，有什么相好庄严呢？有三十二相，八十种随行好，释迦如来的应化身是在人间应化，他有父亲母亲，也是怀胎十月，但是他是人间第一有福报的人，生来就有三十二相，八十种随行好，他要是不出家，他要做转轮圣王。他出了家，就把转轮圣王的位远离开了，就是把它弃掉不要了。他要是不出家继承净饭国王的位做国王，等于转轮圣王，还要统领四大部洲，他有这个福德，这是经上说的话，我们没有看见，就是释迦佛说到哪里，我们信到哪里。按现在科学发达，自从发明飞机以后，飞机一天一天的进步，进步到不可思议的境界，我们拿现在发明飞机进步到不可思议的境界，我们相信转轮圣王一定有的，现在又发明无人的飞机，这个飞机叫它到哪里，它就到哪里，但是上面没有人驾驶，科学就有这个方法叫它去，欲东则东飞，欲西则西飞，这就证明金转轮王不是没有的。甚至现在又发明火箭、飞弹，他们怎么不能统领一个小地球呢？就是他的福德不够，不能以十善法教化众生，所以不能成为圣王。他想统一全球统一不来，发明这么多科学的武器除了杀害众生，别的没有一点好处，现在不要讲那么多，就讲到这里。

我们就知道，你执着佛的三十二相，你错误了，因为佛在人间成佛，示现人间第一有福报的人的相，不是佛的相。你要是以「三十二相」，当为佛的相，那你大大的错误！那么你观想出来转轮圣王，不就成如来了吗？「转轮圣王」称为圣王，还是人间的圣人，他并没有说成佛，所以，你就知道你执着，执着错了，你要「以三十二相观如来」，你观想成功，那转轮圣王就成如来了。

「须菩提白佛言」，这么一说，须菩提尊者当时开了悟，当时就改过来。「世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。」那么他就改过口气来了，前面说：「如是如是，以三十二相观如来。」这里是说：「如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。」佛也没有印证他，就说了偈颂暂时安他的心。

己三、权以偈安

尔时，世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道！不能见如来！

　　你要是想见我，就是见佛，这个假名为我，佛没有我执我见，佛是无我。这个就是对众生说，「若以色见我」，要想见我、见佛，以色相来见，以色身见，以三十二相见，眼睛看见的，都属于色法。「以音声求我」，谁是佛呢？能说法的，就是个佛，你以音声来求这个佛，来求我。「是人行邪道！不能见如来！」这是在《金刚经》释迦如来亲口呵斥的，不然，什么人也不敢讲这话，我们看见佛像就要拜，就要念，如来说的法，我们听不到，还自己感到遗憾，看见佛的经典法宝，要恭敬尊重，怎么是「行邪道」呢？这是释迦如来亲口呵斥的，你行了邪道。「不能见如来」，怎么能见到如来呢？这个如来就是法身如来，你没有走到正道上，不是正道就是邪道，把这个道理先讲清爽。

怎么以色相见佛，以音声求佛，入了邪道呢？前面第四分一开始，佛就叫我们不要着相，你行施，「不要住色布施，不要住声、香、味、触、法布施。」一再的说。到了第十分是这样说，你行施，不要着六尘，你要生心，「不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。」色声、香、味、触、法是六尘的境界，这六种境界怎么会叫做尘境呢？「尘」者染污义，他染污我们的真心，佛的法身，它是个实相理体，它是个清净法身，你「以色见」是个色尘，你「以音声求」是个声尘，你想在六尘境界上见到佛，你怎么能见到呢？你还不知道错误，你要在色尘里面找一个佛，在声尘里面求一个佛，你不是行邪道是什么呢？大乘教，始教叫做权教大乘，权教大乘里面始教法相宗，也要转八识成四智，佛是智慧体，境界是个智慧的境界，你要把八个识，统统转过来，才成四个智慧，那是权教大乘。实教大乘更高明的道理，你怎么能在六尘境界之中去找佛出来？你不是行邪道，你一天到晚，走的凡夫道，凡夫是依着六根生六识攀缘六尘，前面一再讲，你不应当住着六尘来行布施，你不应当着六尘来生心，怎么都没有记住？到现在你求个佛，还离不开六尘境界，你不是在走邪道是什么呢？

《金刚经》讲到第二十六分，把这个偈颂「是人行邪道」，道理说明白了。再讲总义，《金刚经》说空，说到第二十六分为止，空什么呢？空我等四相，连外面六尘的相都给空了，内心里面「我见、人见、众生见、寿者见」都给空了，一直空到这里为止。前面第五分就告诉我们，佛就问须菩提：「可以身相见如来不？」须菩提答：「不可以身相见如来」，到了十三分佛又问，「可以三十二相见如来不？」须菩提又说：「不可以三十二相得见如来」。那么，一再的说，说到现在，就把前文再结示一下：「你不可以色相来见佛，不可以音声求佛。」前面第七分就说：「如来有所说法不？」须菩提答：「如来无有定法可说。」到后来如来又问：要是有个人说，说如来有所说法，你不是赞叹佛，反而是谤佛。到现在结起来，你不能以色相见佛，你不能以音声求佛，那是色尘境界，是声尘境界，你在六尘境界里，怎么能求个佛呢？就是总结这些道理。

　　总结这些道理我们再研究须菩提的答词，前面如来问，须菩提都答得很对，「不可以色身见如来」，也「不可以三十二相见如来」，「如来说法没有定法可说」，「如来说法无法可说」，他都答得很对。怎么到现在说：「可以三十二相观如来」呢？这就是顺着如来过去的开示，应当以三十二相来观想如来，等于答复：「这个世间福德多不多」？他说：「甚多，世尊！」顺着如来的口气答的，他自己并非不明白这个道理，等到如来一说，不对了，答错了，你「若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。」如来一纠正，须菩提马上改个口气出来：「如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。」在这一段经文当中，前后矛盾，他答复的出尔反尔，不像须菩提尊者是个解悟第一的尊者了，不是的，前面是顺着如来的口气答，答错了，如来一纠正，须菩提马上改个口气出来，他并不是不知道，这是一种解释。第二种解释，他是权巧方便请佛说法的，「可以三十二相见如来不？」叫佛纠正这个错误，他自己不是不知道，是权巧方便，装着不知道，好叫佛来反驳他，好叫我们初发心的人听，你不要执着三十二相是佛相，你要执着三十二相是佛相，转轮圣王就是如来。他不这样装糊涂，如来不这样呵斥，所以为度众生，装着不明白，等到如来呵斥、纠正了，他马上改个口气来：「如我解佛所说义，不可以三十二相观如来。」他本来明白。有这两种解释须菩提，他为什么在这个地方出尔反尔，前后答的矛盾。

讲到空，讲到第二十六分为止，是依着《心印疏》抄的，《心印疏》说《金刚经》第二十六分以前，统统讲的是妙有，所谓妙有不有，以故即有而说空也。等到二十七分以后，一直到完都说的真空，所谓真空不空，是即空而说有也，它是深进一层的解释。那么我们浅显一点的解释，前面所讲的完全是真空的道理，到了第二十七分以后，才讲的是妙有的道理，但是再把它合拢起来，「真空不空，即是妙有；妙有不有，即是真空」。那么讲到第二十六分，你们也听到第二十六分了，恐怕你执着一个豁达空，我是一再的注意这个事情，处处告诉你，《金刚经》没有说过豁达空，也没有说过恶取空，也没有说过断灭空，他说的空，无我相、无人相、无众生相、无寿者相，都是讲的真空的道理，真空不空，即是妙有，告诉我们如是生信心，如是解悟其理，如是修行，哪里空呢？而且处处较量受持读诵，为他人解说持经的福德，哪里空呢？下面讲第二十七分，以后就说「有」，说「妙有」的道理。科文上很难懂，科文上说第二十七分这一科，就是「离相亦离」，丁二、详示，科下分二科，戊一、观相离相，下分三科都讲完了，戊二、离相亦离，再分二科，己一、遮念离相，己二、明遮所以。科文先解释一下，科文不大好解，你不要动这个念，你要动这个念，你说你离相了，反而有个离相的念头起来，连那个离相的念头也不可存在，就是不要执着那个空的念头，为什么要遮止你，再说明那个所以然的道理。

【无断无灭分第二十七】

戊二、离相亦离(分二，己一、遮念离相，己二、明遮所以)

　　　己一、遮念离相

须菩提！汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。

　 前面讲到第二十六分完全是空，空得干干净净，六尘境界都把它空掉，我等四相空掉，我等四见空掉，度众生的相，说法的相，成佛的相，统统都把它空掉，空得干干净净，你认为你了解了，怎么了解的呢？如来不是以具足诸相，才得无上正等正觉，为什么？前面第二十分如来问过：「可以具足色身如来不？」「可以具足诸相见如来不？」答案是：「都不可以。」那你明白了，不但应化身之丈六金身、三十二相应该空掉，连报身具足色身，具足诸相也应该空，这样才能证得法身。法身是无相的，凡所有相，皆是虚妄，但是你要一起执着，落到一个空见，执着了一个空的知见，那么你可大大的错误。「须菩提，汝若作是念」，你要是作是念，你心里这样想，说是：「如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提」，要是你心里动了这个念头，如来就呵斥他，遮止他。「须菩提！莫作是念」，你心里可不要动这个念，动什么念呢？「如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。」

　　己二、明遮所以

须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭！莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。

为什么不叫你动这个念呢？「须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。」发菩提心很难，发了菩提心，你错了一点就不行，怎样错了一点呢？偏到空的那一边去了，汝要是作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心，你将来「说诸法断灭」。这个邪见，一共有六十二种，根本有两个大邪见，一个是「常见」，另一个是「断见」。「常见」是永远不变；「断见」没有了，这叫断灭之见。譬如说社会上的人，不学佛的人，他认为人死了还要转人，这叫做「常见」，永远的要转人。还有一种人，他认为人死了，就没有了，这叫做「断见」。由这两种根本邪见，再生出来六十二种邪见。这个地方叫你不要着相，就是断常见，但是你把常见断了，你不要生断见。前面经文有一句：「如来不以具足诸相故，得阿耨多罗三藐三菩提。」那么不要修了，不要修了不是生断灭之见吗？那你这样子，害了自己，也害了众生。「莫作是念！」又说一句，因为很重要所以连说二句「莫作是念」。「何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。」发了无上菩提心的人，要去修行菩萨道，你说法不说断灭相，你说一切皆空，偏到空那一方了，你把妙有没有说出来，你偏到空那一方，你就「说诸法断灭」，大家都落个豁达空，不要修了，一切法都是佛法，本来就是个佛，还修什么？这就落于豁达空。再起个恶取空，恶取空要拨因果的，豁达空就拨因果，恶取空更拨得厉害，他要作恶，那么，你害了自己，你说了断灭相害众生。所以释迦如来说三藏十二部经，分两大门，一个是空门，一个是有门。有门，你无论学多学少都有利益。空门，你要学不好，反过来就是罪过。所以古时候大德说：「宁教执有如须弥，不教着空如芥子。」你执着有，执着有我要行善法，就是不能远离我等四相来行善法，虽执着得很厉害，像须弥山一样，不要紧，他只是不能了生死成佛道，但是他决定能保持人天的福报，这叫宁教执有，如须弥山那么大，可不教执空，如芥子许。你执着空见，像芥子那么一点点都不得了，你着空，你说诸法断灭，大家不要发心了，不要修行了。不要修行，你是个什么呢？你还是个大凡夫，你不要修行，依着凡夫去造业，你就堕落三恶道。你再讲给众生听，众生都跟你走，都走到三恶道里，这不是害死人吗？害一切众生。　　

丙一、降心离相这一科，讲到第二十七分讲完。第二十八分起就讲丙二、住心无住了，再分二科，丁一、略明，丁二、详示。丁一、略明，再分二小科，先讲戊一、无住福胜。

【不受不贪分第二十八】

　　丙二、住心无住(分二，丁一、略明，丁二、详示)

　　　丁一、略明(分二，戊一、无住福胜，戊二、明其所以)

戊一、无住福胜

须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人，知一切法无我，得成于忍。此菩萨胜前菩萨，所得功德。

　　「须菩提！若菩萨」，注意这地方较量，前面都是人，这个地方是菩萨。「若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施，若复有人」，再注意这地方「若复有人」，还是个菩萨，「知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。」先要注意这是菩萨与菩萨较量，不是与凡夫行布施的那个人较量，这跟前文的较量不同。「须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。」有个菩萨，他要行布施，行布施拿七宝做布施，七宝很多，充满了恒河沙数的三千大世界，统统拿来做布施。「若复有人」，另外有一个菩萨人，不是凡夫。「知一切法无我，得成于忍」，那后面「若复有人」，这个菩萨人，「此菩萨胜前菩萨」，此菩萨就胜过前面那个菩萨。这是菩萨与菩萨相比，后面这个菩萨，他的福怎么胜呢？他「知一切法无我」，不但人无我，而且法无我，这就是我执法执都空掉了，「得成于忍」。正宗分四大科，到第四大科要证果了，这个地方有明文，他证得什么果呢？他证得无生法忍。正宗分四大科，信、解、行、证，都有明文，前面三大科都指明了，这个地方指明证果，就是「得成于忍」这一句。

现在讲无生法忍，「忍」有三种，第一、叫「生忍」，第二、叫「法忍」，第三、叫「无生忍」。「生忍」就是众生忍，这就是我们初发菩提心，要行六度的行门，第一、布施，第二、持戒，第三、就是「忍辱」，忍辱就是对于逆境现前，辱境现前，你要忍耐。「辱」就是侮辱，辱境现前，就是有侮辱我的众生现前了，那个你要忍，这叫做「生忍」，也叫做「众生忍」。就是这个人他骂我，我能忍；他打我，我能忍；嫉妒我，障碍我，我能忍；乃至于他像歌利王割截身体，伤害我的生命，我也能忍。这样子，就是用「众生忍」的功夫，用到了极点，他伤害我的生命，我都不动念头，我能忍。这个「众生忍」我们课诵本上有摘录弥勒菩萨的忍辱偈：「有人骂老拙，老拙只说好。有人打老拙，老拙自睡倒。涕唾在面上，随他自干了。他也省力气，我也无烦恼。这样波罗蜜，便是妙中宝。若这知消息，何愁道不了。」这就是众生忍，众生是凡夫，凡夫是凡常之人，是个平常之人，他不是个圣人，他要来找我的麻烦，给我结冤家，他骂我，我就说好，他骂我，我怎么说好呢？你看《金刚经》第十六分，「为人轻贱」，包括的有打，他骂我给我消业嘛！他把我的罪业给消了，怎么不好呢？而且我还能得阿耨多罗三藐三菩提，这是我的善知识，怎么不好呢？所以「有人骂老拙」，「老拙」是弥勒菩萨自称，不是个拙笨的老人叫「老拙」，「有人骂老拙，老拙只说好」。他还要打呢！他打我，我就睡着，睡着让你打嘛！「有人打老拙，老拙自睡倒。」「涕唾在面上」，吐了口水在我脸上，「随他自干了」，他还要发大心，要口水到我脸上，还要发很大的力气呢！我把它擦掉，不是对不起他吗？好啦！我让它自己干，忍辱忍到这个样子，这就是自利利他的功夫。「他也省力气，我也无烦恼。」对方侮辱我的人，他生了气，他怎么生气的呢？因为他要是骂我一句，我还他一句；他还要骂第二句，我再还他一句；他还要骂第三句，骂得没完。他要是打我，我还手，他还要打下去的，那么这样，他多费力气呢！他骂我，我就说好；他打我，我就睡到地下让他打，他就不骂不打了，他不是省气力吗？「我也无烦恼」，我没有被他转，我没有生烦恼。「这样波罗蜜，便是妙中宝」，你要用到波罗蜜，用到这个功夫，还有什么佛到不了的，这是弥勒菩萨作众生忍的偈颂，我们是个凡夫，我们学忍辱，当然从众生忍学起。

刚才讲「得成于忍」，讲到众生忍，侮辱我的众生，或者骂我或者打我，或者嫉妒障碍我，或者遇到歌利王割截我的身体，我都能忍。我修道，我也没有侮辱他，他怎么要侮辱我呢？你要晓得，我们在流转生死，前生前世可能跟他结了冤，有果必有因，他来侮辱我，这是果。一定有前因，我今生没有侮辱他，前生可能侮辱过他，那么前生我侮辱过他，今生他侮辱我，我前生骂了他，打了他，今生他骂我打我，我还他的债，不是清爽了吗？这不是很好吗？不欠他的债了，再好好修行，这是一种解释。还有一种，按《金刚经》十六分上解释，这个人不是侮辱我，他是来帮我消罪业的，我前生造了罪业，应该堕落三恶道，我在用功修行，我没有惹他，他来侮辱我，他来给我消业的。消了业，我不会堕落三恶道了，而且还要成佛，那我不但不报复他，还要感谢他，这就是逆境的善知识，逆境可以助道，我能忍这闲气，就显示我有这一点功夫，这都是生忍。生忍是讲这个名，讲这个义，就是劝诸位同学的，我们都是凡夫，好不容易发菩提心来学佛法，同学都是凡夫，乃至于我们这些法师都是凡夫，可能有不满你意的地方，你要忍耐，一忍耐，这个障碍不成障碍，那你就是修道业进步了，这叫做「众生忍」。

第二种叫「法忍」，法忍就是对寒、热、饥、渴等法，这些无情之法，天气太热，热得你不能用功；天气太冷，冷得你不能用功；或者渴了，找点开水找不到；肚子饿了，没有饭吃，这也是「逆境」现前了，逆境现前，我能忍。所以释迦佛给我们这些弟子订的规矩，最热的天，要结夏；最冷的天，要结冬，就是对治这个热这个冷的。天气不是说到了夏天才热，冬天才冷，它实实在在不热就冷，不冷就热，我们人在气候之中，发寒热病，现在还没有到真正的六月，出了太阳就热，一下雨就冷，你都要忍耐，不然，你永远不能用功，因为它不热就冷，不冷就热，热了你不能用功，冷了你不能用功，什么时候才能用功呢？真正到了夏天最热的时候，我要对治他，我不能被这个热的法所转。到了冬天最冷的时候，再冷我也要对治他，我不能被这个冷的法所转。乃至于生活艰苦，喝水找不到水喝；吃饭找不到饭吃，我也要能忍，这样子就是「法忍」。对于不顺心的法现前，我不能叫它生障碍，我要忍下去，这就是我时常说的，在台湾的出家人，尤其是在南洋的出家人，你们的福报大，你们没有住过丛林，没有吃过苦头，我们在大陆上在佛法是赶上个位置，这是幸运，实际吃那生活的苦头，真是苦得受不了，甚至于苦得不能养命，那个茶饭之苦，简直不能活下去！那么，你不要学佛法吗？还是要学，这样叫法忍。讲到法忍，生活方面，苦的茶饭能吃，这是我们当学人的份上要忍，可是办事的人不能这样子，办事的人要尽力、尽量的供养，能天天给高斋来供养你们，那就更好了。办不到，也要尽我的心，尽我的力。比如拿我们的佛学院说，我开佛学院，我要供养同学吃饭，我总是要吃得让同学养身体，尽我的心，尽我的力办，这就是各行各的道，各吃各的药，不能把药吃反了。比如我不愿意给同学吃好东西，那么，就说我拿佛法来开导你，你学佛法不应当起贪心，学佛应该吃苦，这是吃反了药。这话是当同学、当学人用的，就是我来求佛法的，我不是来吃好东西的，再苦的茶饭我都能吃，可是办事的人不能这样想，办事的人要尽心力供养大家。那么现在不说办事的人尽量的供养，就是说我们当学人的要修行办道，对于无情之法，不顺心之法现前了，或者大热或者大冷，茶饭不如意，有饥有渴的境界现前都要忍，寒热饥渴之法，我都能忍，这叫「法忍」，以上这两种忍都是忍耐的忍，对初发心的凡夫说的，要修行办道，就要忍，要忍耐。

第三个叫做「无生法忍」，这个功夫，可是深的功夫了，一切法本来不生，本来不灭，有生有灭，是我们妄想把它分别出来的，那来的众生侮辱我？是你因为有分别心，才有众生相，因为有妄想分别心，才有个待我好的，待我不好的。那么待我不好的，就是侮辱了我，都是我们自己分别出来的，一切法从因缘生，众生是因缘生的法，哪里有个真的众生呢？这就观到众生他本来不生，这叫做「无生」，这一切法也是从因缘生的，一切法也是当体即空的，哪有个热的法，哪有个冷的法呢？你不起妄想不起分别，它怎么冷的？前面讲到二祖断臂求法的公案，下雪下到腰那么深，他冷得受不了，等到自己恨自己，把自己的手臂斩断，疼得受不了，冷呢？不冷了，那个冷的法到哪儿去了呢？冷的法也是你分别出来的，根本没有生冷的法？等到初祖给他安了心，他手臂斩断也不疼了，疼的法也没有了，一切法本来不生，本来不灭，叫「无生」，「无生法忍」的「忍」字怎么讲？「忍」字有二个解释，一个叫「忍可」，一个叫「安忍」。「忍可」就是真正认识了，真正认识就是开了智慧，这叫「忍可」。「安忍」就是不动了，不动了就是得了定力。我们现在讲到「无生法忍」，依文解义在那儿讲，我们真正「忍可」了没有呢？心里头并没有真正明白，智慧不现前，没有大彻大悟，没有「忍可」，所以我们讲的时候，头头是道，一切法本来不生，本来不灭，等到逆境现前了，受不了还是受不了，为什么？没有大彻大悟，没有真正的「忍可」了「无生法」。「忍可」了「无生法」，它要「安忍」，安忍不动，对于有生有灭之法，丝毫不动念，他得了定力了，就是得了三昧。合起来这一个「忍」字的两种意思，就是定慧一如的功夫，「忍可」，有了智慧，「安忍」有了定力。一个定，一个慧，合成一个功夫，叫做定慧一如。按菩萨的地位，「无生法忍」有浅有深，最浅的是初住位的菩萨，登了住位以后，安住不动了。众生分三大类，一种叫邪定聚，一种叫不定聚，一种叫正定聚。「邪定聚」定于邪，像邪魔外道，你跟他说什么佛法他不听，他一开口就毁谤我们，那都是邪定聚的众生。不定聚的众生呢？他遇到外道，就去学外道，遇到佛法，就学佛法，学了佛法，进进退退，这样叫做不定聚的众生。「正定聚」的众生呢？安住不动了，单进不退，那就是十住位的菩萨。不定聚的众生就是十信位的菩萨，十信位的菩萨进进退退，十信圆满，入了住位，他安住不动了，就是正定聚。那么再高一步，就是豁破一分无明，亲证一分法身的菩萨，初地以上的菩萨，初地叫做「欢喜地」，他怎么大生欢喜呢？他亲见了一分的法身，我们现在是依文解义在说法身，法身什么样子，我们没有亲见。初地菩萨亲见法身，他没有完全见，但确实见了一部份，二地菩萨，豁破二分无明，亲证二分法身，如是分分破分分证。再高一步是什么呢？八地菩萨，到了八地菩萨，他要授成佛之记的，他对于无生法的功夫已经到了究竟位了。第一种是入十住位的菩萨，都叫证无生法忍，第二就是初地以上的菩萨，第三是八地以上的菩萨，所证的无生法忍。按弥勒菩萨的忍辱偈子，都是初地以上菩萨，证得无生法忍。

　　现在是讲，此菩萨「得成于忍」，他怎么「得成于忍」呢？他对于一切法都空得干干净净了，一切法无我，我执他空掉，法执他也空掉。人我执、法我执，都是我，这是人我执老早空了，二乘圣人都空了人我执，这是菩萨空法我执，对于一切法都无我，他破除了一切法相，对于一切法执，他都空掉了，所以他才真正认识了，「忍可」了「无生法」，要是不空，就有了法，有了法有生有灭，这个「无生法」，他确实「忍可」了，而且安住不动，叫做「安忍」，安忍不动，忍可于心，这么菩萨就亲证了「无生法忍」。

这个名相、消文解释清爽了。再跟前面料拣，前面那也是个菩萨，不是善男子善女人的凡夫，那个菩萨他在行布施，他在行布施，他还是着相，就是他虽然了解一切法空，但他还没有亲证到一切法空，还没证到无生法忍的这个菩萨。没有证到无生法忍，他依文解义也会讲也会说，一切法不生不灭，但是他行起布施来，做起功德来，他还是着相，这就是修六度，权教菩萨叫「事修」，按事相修六度，那么这就是没有证到无生法忍的菩萨。没有证无生法忍他还是在有生有灭的境界之中行菩萨道，来行布施，行布施他自然而然依着无始劫来的习气，他会着相，一着相这个功德就变成有漏的福德，不是无漏的福德，有漏的福德，不能感得那个无漏的佛果。证到无生法忍，他是得了无漏法，佛是无漏之果，那么这个证得了无生法忍的，成佛有份。虽然弥勒菩萨偈颂上解释，登地以上的菩萨，乃至到等觉，他还没有成佛，但是成佛有份，他的功德不可思议，和前面那个菩萨较量起来，这个菩萨就胜了前面的菩萨，胜了那个没有证到无生法忍的菩萨。

戊二、明其所以

何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言：世尊！云何菩萨不受福德？须菩提！菩萨所作福德，不应贪着！是故说不受福德。

　「何以故？」这再料拣两边都是菩萨，为什么这个菩萨胜了前面的菩萨呢？加以解释。「须菩提！以诸菩萨不受福德故」，因为这个诸菩萨就是证得无生法忍的菩萨，证得无生法忍的菩萨，不只一个人，叫做「诸菩萨」，初地以上的菩萨都算，初地、二地，那不是一个位的菩萨，叫「诸菩萨」。总而言之，就是凡是证得无生法忍的菩萨，他都不受福德。

「须菩提白佛言：世尊！云何菩萨，不受福德？」我前面讲的空理，我都听得很多了，但是这个菩萨做的福德，为什么菩萨他不受福德？不受福德不就落到断灭空了吗？佛在第二十七分才讲，发菩提心的人，于法不说断灭相。那他不接受福德，那不是落到断灭那一方面去了，这样起个疑这样问。这不是须菩提不了解，他是替我们请问，叫我们彻底了解，这个菩萨怎么不受福德？下面佛就叫他一声：「须菩提！菩萨所作福德，不应贪着！是故说不受福德。」《金刚经》难懂，有些句子翻得很浅明，像前面我就告诉诸位，不起我等四相，修一切善法，什么人不懂呢？你懂了就很好学了嘛！这个地方翻得很显明，菩萨他是作福德的，他只作，他不起贪着之心，这样才叫「不受福德」，不是不作福德。所以《金刚经》，你一懂偏差了意思，就落到偏空那一方面去，唉！一切皆空，作什么东西，你为什么不作呢？作有福德，有功德，他说：「菩萨不受福德嘛！」认为他懂得了，不晓得你懂了偏差的道理，你偏到空那一边去，偏到空那一边你就差了，叫做偏差。你要晓得，这个菩萨他天天作福德，他不动贪心，这样说是「不受福德」，能受的是心嘛！他不生这个能受之心，不是不作福德，作了，他不动心不动念。这就是解释要去修一切善法，就是这个地方作一切福德，修一切善法，你要远离我等四相，远离我等四相不生心不动念，不起贪着之心。《金刚经》上讲的都是高深的道理，这就是对于社会上的人，你得应机说法，社会上的人，你叫他成佛，他还不懂；懂得一个佛了，他还不敢承认他可以成佛。但是他贪名贪利，他要贪，贪了你去作福德事，他可不作，众生的可怜就在这里，他要贪，要贪图享受，但是他不晓得享受是你的福德，你不去修福修德，你怎么可以享福？他不懂这个道理，他要贪，贪不到，就要害人，这个样子就要造恶业。看见人家怎么享福，他有钱财就享福，我怎么不能享福，我没有钱财，你没有钱财，不要说按世间法，你去行布施，按世间法说，你得义中取利，按正正当当的道理去求钱财，他要是急着要钱，急着要钱不是偷就抢，这么害人，不要说将来你要堕落三恶道，现在就要犯国法。你看报纸上这些新闻，你就要动慈悲心，要度众生，他要去抢，刚刚抢了人家几个钱，没有几个小时就破了案，就被捉到了，抢的钱一块钱还没有用，一点享受也没有享到，把他捉起来关起来了，你不相信三恶道吗？你相信监牢不相信？先请你去坐监牢，他为什么要这样呢？他要享福，他不晓得福从哪里来的？你不去推这个因，想求这个果，这是众生的愚痴颠倒，就是不下种子，硬想收果。人家田地，怎么收豆子呢？他种了豆种子嘛！人家田地，怎么出了很多西瓜呢？人家种了西瓜种子嘛！种瓜得瓜，种豆得豆，他看见人家收了豆子，他也想得到豆子；他看见人家出了很多大西瓜，又甜又香，他也想着要得西瓜。你不下豆种，不下瓜种，怎么能得到豆的果？得到瓜的果呢？众生愚痴到这样，结果害了人家，害自己，你抢人家、去偷人家，不是害人吗？结果把自己关到了监牢，不是害自己吗？尤其台湾的法律，抢的罪很重，最少关你七年以上，你不是害自己吗？他为什么会这样？他不懂因果。所以我们谈《金刚经》，菩萨不起贪着，他听不懂，你先跟他说因果报应，你从浅处说起，因果报应不懂，种瓜得瓜，种豆得豆，这个道理你还能拨得掉吗？哪有个无因之果呢？你应他的机跟他说，他听到因果两个字，就骂你是迷信，他起了邪知邪见。种瓜得瓜，种豆得豆，有什么迷信呢？要跟他说叫他明白，要他相信，叫他着相修善法，叫他着相不作恶，先着相，慢慢的再修到佛门里来。他不进佛门，你把他引到佛门里来，能烧香拜佛，你能得大福德，叫他着相；由着相烧香拜佛，持经可以求大福德，这还是着相；再慢慢的引进他不着相，引到《金刚经》上，叫他天天作福德，天天不动贪图之心，这样才合《金刚经》的高深道理。那么我们学菩萨，已经听到《金刚经》了，我们根本不是社会上贪求名利，不讲因果的人，我们过去都是着相修德，这是错误的，得的福德很少，这要解释到最前面第四分，要无住行施，这是讲到无住证果。为什么要无住行施呢？你不应该动贪心，你行布施天天行，这就是种福德，你不应当贪着，你去着这个相干什么？那么财施如是，法施也如是，我天天讲经说法，我不贪图什么功德，也不贪图什么福报，这样就合《金刚经》的高深道理。那么懂得这个道理，就是这个菩萨，他怎么证得无生法忍的？他天天作福德，天天没有生心动念，不就与无生法相应了吗？他才证得无生法。你生心动念，就有生，有生就有灭，那你怎么能证得？跟无生法不相顺，不相顺就是背觉合尘，与觉性相背，与尘劳相合，色声、香、味、触、法都是六尘的境界，与尘劳相合，你一生心动念，就是个法尘。你天天作福德，天天不动念头，不起贪着之心，这样子叫做背尘合觉，不住于六尘，与尘劳相背，与觉性相合，觉性是无生无灭，自然你就证得无生法忍，这是讲到证果，先证无生法忍，就在第二十八分。

再讲到第二十九分，威仪寂静分，威仪，就是行住坐卧四大威仪，寂静，就是没有相。前面第二十八分是略名无住的道理，讲到第二十九分，丁一、详示，再分二科，戊一、正报无住，戊二、依报无住。正报无住就是第二十九分这一科，佛果他是正报，证得佛果他不住佛果之相，看着经文，再消这个文，释这个义。

【威仪寂静分第二十九】

丁一、详示(分二，戊一、正报无住，戊二、依报无住)

　　 戊一、正报无住

须菩提！若有人言：如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。

　　「须菩提！若有人言」，这就是指着凡夫，也是佛的弟子，但是他没有空掉人我之相。「言」，他就在那里说：「如来若来、若去，若坐、若卧。」他看见如来有来、有去之相，释迦如来到舍卫城来了，到舍卫城去了，回到祗树给孤独园来了，有来、有去，等到他吃了饭，打坐，有坐，前面序分上没有说卧，佛随顺着世间相，到了中夜分，他也是卧下来睡觉的，那么佛有来、有去，也有坐有卧，佛是有这个相的。要是你这样言，这样说，「是人不解我所说义。」你听我讲大乘法，叫你空相，你空不了，我所说的义理，你统统没有解悟。「何以故？」我怎么说这个人，他是亲眼看见我有来、有去、有坐、有卧，他没有说错，怎么说他没有了解我所说的道理呢？更没有解悟我所说的道理呢？「如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。」就依文解义解释「如来」，他怎么叫做「如来」的？「如来」是好像来了，才叫做如来，来无所从，没有从哪里来的，「无所从来」；释迦佛去了，去了，哪里去了呢？去无所至，这样，才叫如来。「如来」，就是好像来了，实际没有来，既然说不是真实来的，他去也不是真实去啊！不但现在他到舍卫国去，没有去；回到祗树给孤独园，也没有实在来；乃至于从兜率天来，也没有实在来；到了双林树下涅槃，也没有实实在在去。众生看见是众生看见的，在释迦如来的本位上，并没有动，他「来而不来，去而不去。」解释这个道理，等于「云驶月运，舟行岸移」那个道理一样，天上一块云彩遮住月亮，薄薄的云彩中，还可以看见月亮，云彩比月亮走得快，「云驶」，就是走得很快，走得很快看见月亮在那走，, 月亮本来是由东边出来，往西走，怎么今天古怪！看见月亮往东走，走得很快呢？不晓得那是下面一块薄薄的云在往西飞，飞得太快！你起了错觉，认为月亮往东走，其实月亮没有往东走，这是「云驶月运」。「舟行岸移」，比如我们上到一艘船，这船开行时，觉得岸往后退了，「移」就是迁移了，往后头退，而岸没有动，是你坐的舟船开了，船在行，你感觉到岸往后退，实际是舟行，而不是岸移，也是起了错觉。那么，我们看见如来有来、有去，都是起了错觉，在释迦如来说法四十九年的历史上，他成了佛就说《华严经》，说《华严经》说多长的时候呢？按时间上只能排上二十一天，再没有多的时间分配到《华严经》上。但是二乘人还根本没有看见这二十一天说《华严经》，二乘人看见释迦牟尼佛在那里打坐思维，在那里想怎么度众生？应该说什么法？那么想到了应该说四谛法，应该先度五比丘，这就从菩提场走下来，到鹿野苑去度五比丘，这都是小乘人看见的。大乘菩萨是看见释迦牟尼佛成了佛，跟他们说《华严经》，说《华严经》时间只有二十一天，那二十一天短短的时间，可是说《华严经》说了很多，第三部《华严经》还有十万个偈颂，有七处九会，《华严经》十万个偈颂，就是有七个处所说《华严经》，开了九个法会，都是在那二十一天短短的时间说的。你说是短，你说是长，在我们凡夫，把它越分别越糊涂，分别得不相信，生疑惑心，菩萨他并没有疑惑，他看见佛说《华严经》七处九会，就是七处九会，实际看见佛说《华严经》七处九会，也是菩萨看见的，在法身如来，他根本没有动，所以说看见有来有去，有坐有卧，都是九法界的众生看到，六道的凡夫，没有福报看见，三乘圣人有福报看见，各人所看的不一样，而在法身如来那边，他根本没有来去之相。

再消这个文，这个法身徧一切处，法身是个理体，法身不是应化身，也不是报身，应化身有个身体，报身也有个身体。这个法身没有个身体，法身是个理体，这个真理之体是徧一切处的，徧一切处没有彼此两个处所在。有来、有去，是有两个地方，有两个所在，才由此处来，上彼处去，法身徧一切处，你不能分开两个地方，他从那里来？从那里去呢？你说这个来去之相说不上，不能说来，不能说去。他没有彼此两个所在，没有两个地方，怎么来怎么去呢？所以有来、有去都是有两个地方，怎么地方分两个呢？是因为我们众生起了分别心。证得法身的人，成了佛没有分别心，他没有分别心，地方也不起分别了，徧一切法都成了一真法界的境界。所以他来，从哪里来的？从法身来的。去，到哪里去？就归到法身去。法身没有两个地方，哪有来去之相？这才叫如来，「故名如来」。刚才讲的最浅显的，如来者，好像来了，来而不来。好像来了，既然是来，不是真实来，叫做好像来了。那么去，也不是真实去，所以叫如去。来，叫如来，去，叫如去。这再讲到法身，「故名如来」，他来从哪里来？去从哪里去？归到法身上去，这才叫如来，他由真如而来，才叫如来，这个解释最远的就是第一分的发起序：「尔时，世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次第乞已。」释迦如来上舍卫国去了，回到祇树给孤独园来了，吃了饭，洗洗脚，打坐，敷座而坐。解释那个问题，如来决定没有来去之相，也没有坐卧之相，因为他是「来无从来，去无所去」，所以才叫做「如来」，须菩提在那个地方就开了悟，就赞叹：「希有！世尊。」这个地方就是解释那个道理，解释发起序的。再究竟的解释：「如来者，即诸法如义。」怎么叫「如来」呢？一切诸法它有相，相是有生有灭的，但是它有个本体，本体就是如如不动的真如。「如来」者，就是亲证一切法如如不动的理体，他就成了佛，「如来者，即诸法如义。」既然诸法如义，他如如不动，他从哪儿来？哪儿去？哪有来、去、坐、卧之相呢？这是解释「如来者，即诸法如义。」那一句。这再合科文就是「正报无住」，释迦如来没有生心动念，说我证得法身了，他没有来去之相，他一切不住。

下面再讲「戊二、依报无住」，分二科，己一、微尘无住，己二、世界无住，这按分上说是第三十分了。

【一合相分第三十】

戊二、依报无住(分二，己一、微尘无住，己二、世界无住)

　　　己一、微尘无住

须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘。于意云何？是微尘众，宁为多不？须菩提言：甚多！世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。

　　现在解释经文：「须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘。于意云何？是微尘众，宁为多不？」善男子、善女人，他把一个三千大千世界碎开，碎成微尘，这一个三千大千世界，有百亿日月，百亿须弥山，百亿天下，有一百亿个小世界，那个地方太多了！你就是现在把一间房子的土，把它碎成微尘，也是很多，何况把一个三千大千世界都碎成微尘呢？按世间相说，那当然「甚多。世尊！」太多了，微尘太多了。这个还要料拣「善男子、善女人」的「善」字？若有人「以三千大千世界碎为微尘」，这个「善男子、善女人」，他把三千大千世界碎为微尘，怎么叫「善男子、善女人」呢？这是指修析空观的人，世界属于色法，析色归空，要修这个观想，修这个观想用功修行的人，他把一个三千大千世界，分成七份，七份再分，七份七份的分，一直分到最后，分成微尘，微尘就是最小的尘土，跟空气差不多的份量。就是在我们窗户的细缝射进来一道太阳光，你就看见虚空之中，有很多的小粒子，那就是微尘，它不会落地，因为份量很轻，跟空气差不多，他把一个三千大千世界碎成微尘，作这个观想，修这个功夫，所以叫做「善男子、善女人」。现在只要「善」字消通就好了，不详细解释他用那个功干什么？就是作这个观想，把一个三千大千世界碎成微尘，微尘多不多？多，这就讲完了。

下面须菩提答复了，他恐怕世尊又要驳他，又要呵斥他，他自己就解释了。「何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。」世尊问我微尘多不多？我就答多，这是按世间俗谛之相答复的，这个微尘之相根本不是实有的，不是实有的就是一些生灭之相，如幻如化之相。假若要是它真实有的话，这时候世尊还不说它微尘多，世尊说它微尘多，也是按它不实在有的假相上说，按世俗谛的道理说，我答复也是这样答复的，要是这个微尘实有，世尊就不说这个微尘了。

在科文上讲，第二十九分是讲正报无住，第三十分是讲依报无住，世尊说法得有个依报，在哪个世界说法？世尊对于这个世界他是观空的，他不着相，这个世界，大的是世界，小的是微尘，怎么样他对于世界不着相？这就是说，有个「善男子、善女人」，他是修析空观的人，他作观想，把一个三千大千世界，七份七份分开，一直分到最后，分到极微之尘。世尊说，把一个三千大千世界碎成微尘，这个「微尘众」，就是很多很多，叫「众」，「是微尘众，宁为多不？」须菩提顺着如来问多就答多，须菩提言：「甚多，世尊。」这下面须菩提自己解释了，向下这一段经文都是须菩提自己解释出来，我怎么样答多呢？我是按世俗之谛答多：「若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。」因为世尊你问我多不多，是依着世间法问，我也依着世间法答，不是说那个微尘众是实有其体，要是微尘众是实有其体，没有一多之相，如来也就不会说多，说不多了。

下面他再转征转释，再自己问：「所以者何？」为什么要是微尘众是实有其体，如来就不会说多呢？因为「佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。」如来是依着俗谛的道理，世俗谛的道理，就说微尘很多，叫「微尘众」，实际佛说那个「微尘众」，当体就是空的。按真谛讲，「即非微尘众」；按中道第一义谛讲，「是名微尘众」。前面如来是依着世俗之谛问多，我也就依着世俗之谛答多，因为世俗之谛，它是如幻如化的，一切法没有个真实之体，要讲它有个真实之体，如来也就不会问多不多了，下面还是须菩提解释下去的。

　　己二、世界无住

世尊，如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。须菩提！一合相者，即是不可说。但凡夫之人，贪着其事。

　　「世尊，如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。」须菩提尊者是深解义趣的人，如来所说的道理，他统统解悟到，所以不等佛说这个世界相空，须菩提就自己解释了：「如来所说三千大千世界，即非世界」，因为这个世界也是诸法之一种，诸法性空，世界的性也是空的，「即非世界，是名世界」，按二谛讲，假名叫世界，世界没有真实之体；按三谛道理讲，它是中道第一义谛的世界，那可以叫「是名世界」。对着前面说的微尘非微尘，为什么须菩提说世界非世界？不等着世尊说，须菩提就解释出来，因为世界不是实有其体，要是实有其体，怎么能把它碎成微尘呢？微尘没有那一多之相，也没有众多之相，要是微尘有其实体，怎么能把它合起来成一个世界呢？世界是一个相，微尘是多的相，非一非多，这个经文是按《新眼疏》分科，才叫「依报无住」。顺着前面那个经文的意思讲，如来的应化身有来有去，在法身理体上没有来没有去，如来他有三个身：法身、报身、化身，这三身有异，有不同，但是呢？非一非异，如来的身并不是一个身，一个身怎么能分出三个身呢？分出三个身，又不异，并不差别，化身就是报身，报身就是法身，这就拿比喻来说明如来的三个身，「非一非异」。这个是「非一非多」，世界不是一个相，一个相怎么能碎成微尘呢？微尘不是多的相，是多的相，怎么能合成一个世界呢？就证明了如来的三个身，是「非一非异」的道理，那么三身非一非异，正报就不应该住，这个世界跟微尘「非一非多」，这个依报也不应该住，合着《新眼疏》的科这样讲。

须菩提尊者说：「如来所说三千大千世界世界，即非世界，是名世界」，下面他再转征解释：「何以故？若世界实有者，即是一合相。」世界不是实在有的，假若是实在有的，世界就成了一合相。《心印疏》上消文有解释，「一合相」，怎么叫「一」呢？不二不异，叫做「一」；不是二，不是两个，叫「一」。「异」呢？异是差别，不是差别之相，叫「异」。不二不异，叫做「一」。不离不散叫做「合」，怎么才叫做「合」的相呢？就是你把它离不开、散不开，叫做「合」。现在这个世界不是「一合相」，就证明这个世界不是实有，为什么呢？它要是「一」，就不能分成「多」，既然分成「多」就「有离有散」，不叫「合」，所以「若世界实有者，即是一合相。」既然能把它分开碎成微尘，它就不是「一合相」，不是「一合相」，就反过来证明世界不是实有的。

下面还是须菩提讲的：「如来说一合相，即非一合相，是名一合相。」每一种法相，都有这三连句，如来常常说过，说是依着世间的道理讲，众生都执着有个「一合相」，但是如来说一合相的时候，当体即空，「即非一合相，是名一合相」，按二谛的道理讲，是假名为一合相。按三谛讲，它是中道第一义谛的一合相。讲到这里，释迦牟尼佛才开口说法：「须菩提！一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪着其事。」须菩提说到「如来说一合相，即非一合相，是名一合相。」世尊就接着说，这个「一合相」是不可以说的一个名相，为什么呢？它是个假名之相。那么不可说，世尊为什么要说呢？因为凡夫众生，「贪着其事」，不得不叫他观空，我那个《金刚经参考资料》上解释的有，我们依着梵语把它翻成中国话，叫「一合相」，就是我们凡夫执着每一种法，都有一个实实在在的整体，这是讲世界、讲依报、讲正报，讲我们这个身体，也是个「一合相」。我们众生起我执，就是把这个身体执着有一个我，众生执着这个我，还没执着到妄想心上去。众生没有智慧，他就把这个身体当个我，怎么当成我？他认为这个身体是实实在在有的，他不晓得「一合相，即非一合相」，这个身体是地、水、火、风四大假合的，哪里有个实实在在的身体呢？再讲到我们的心，我们这个我，光一个身体，不能叫我，内里面还有个心，叫做我，心是六尘缘影，这就深进一步讲佛教的道理了，要把这个心相空掉，这个心就是妄想心，妄想心没有一个实实在在的本体，它是六尘缘影，我们生心动念，攀缘六尘，把六尘攀缘到心里面落个影子，这就是我们妄想心的本体，实实在在它没有个本体，除了六尘缘影没有个心。我们学了佛法，你闻到了，要思，就是你坐下来观想观想，看我们的心是什么东西？除了色、声、香、味、触、法，没有个心，想来想去都是想的六尘境界，所以这个心，它没有本体，没有自性。那么内而妄想心，外而身体，都没有实实在在的一合相，没有一个实实在在的整体，那就是心也空，身也空，这个我就空了。外面的世界不能执着，外面世界它碎成微尘，它是众微尘假合起来一个世界的相，你执着它干什么呢？但是凡夫执着得厉害，凡夫的心量小，外面的境界小，「三千大千世界」，他还不知道这个范围，他还不去动念去执着它，执着是他个人的一个依报。比方社会上的人，他有两间房子，他认为是实实在在有的，他认为是他的家产，他执着得厉害，别人来侵占他的房子，他要跟他拼命打架，不但别人侵占他要反抗，自己亲兄弟两个分家分不公，两间房子分不清楚，亲兄弟一个父母生的，也要拼命打架，所以兄弟两个分家，那个老父亲刚刚死，刚刚断气就要分家，父亲的后事可以不办，分家要紧，分不开就要打架，分不开就要打官司，父亲的身体没人管，后事不办，这都是凡夫的愚痴。把父亲后事办好再分家，他等不及，就是父亲还没有死就要分家，因为父亲在时不赞成分没有办法，等到父亲一断气，先分家，他不晓得两间房子没有本体，没有自性，他不懂这个道理。福报越大，依报越多，做了国王，他认为这一个国都是他自己的，所以国与国要打仗，跟那两个兄弟为两间房子打架一样的道理，不过他这个打得厉害，要带领全国的人去拼个死活，所以一打仗，杀人无量数，都是这个依报这个世界没有观空。那么，世间的凡夫，「贪着其事」，人跟人相争，国跟国相争，为什么要这样？都想活着，结果没有活着，都把人杀死，这就是众生愚痴颠倒，我们要讲给众生听，不得不说一合相，为了凡夫贪着其事，世尊不得不说。说了一合相，要给它分开，没有个一，也没有个合，既然是一，怎么能分得开呢？既然是合，怎么能分得开呢？能把世界碎成微尘，就不是一，不是合，叫他观空。叫他观空了，再进一步叫他学佛法，学得高深，学到实教大乘，再合到中道第一义谛，这个微尘、这个世界，最浅显的依报之相，叫「是名微尘」，合到中道第一义谛，怎么合呢？《心印疏》上解释说：「三界唯心，万法唯识。」三千大千世界就在三界以内，三界都是唯心所变的，世界，它不是唯识吗？微尘，它不是唯识吗？一切法都是唯心所变的，世界不是唯识吗？微尘不是唯识吗？你合到心识上，就能观到中道上去了。而且你们再看《心印疏》，对于微尘非微尘，世界非世界，按着三世间解释的。三世间，第一、器世间，微尘世界属于器世间，就是无情之法。第二、有情世间，第三、智真觉世间。你们去看溥畹大师智慧广大，解得头头是道，在前面我叫你们看的，他在前面第十七分「须菩提，譬如人身长大，须菩提言：世尊，如来说人身长大，即为非大身，是名大身。」那一段，须菩提解释出来了，就是法身是非身，它没有身相，那才叫大；有身相，如须弥山那么, 大，不叫大，那就消文释义解释明白了。你看，溥畹大师在那个地方开了悟，我们不敢证明他确切是开了悟，解释好多的道理出来。这个地方，非微尘，非世界，是名微尘，是名世界，消文释义很好了解，你看他依着三世间，解释得头头是道，我们去看看，我们的心量就会玲珑透彻起来，不然，光解释微尘世界，都是器世间，这解到有情世界怎么讲？解释到智真觉的世间，解释到佛菩萨的世间怎么讲？你也解得头头是道，这就一法包含一切法，随拈一法，无非法界。

以上把戊二、依报无住，下面两科讲完，接着讲丙三、结归问意，再分二科，丁一、结归云何降心问，再分二科，戊一、拂我显无，拂是把它去掉，把我把它去掉，就显个无。再分二科，己一、问答拂我，一问一答，把我给它拂掉去掉。己二、征起显无。先讲丙三、结归问意，《金刚经》讲完了，讲完了须菩提问了两个问题，一个是云何应住其真心？一个是云何降伏其妄心？佛答复，先答复降伏妄心，后答复降伏真心，正宗分分四大科，信解行证，讲到第三十一分了，作文章有个文法，文法得有个结论，这就是结论的文章，结到他问的两个问题上，先结到降心离相那个问题上，再看着经文。

　知见不生分第三十一

　　丙三、结归问意(分二，丁一、结归云何降心问，丁二、结归云何住心问)

　　　丁一、结归云何降心问(分二，戊一、拂我显无，戊二、拂法结问)

　　　　戊一、拂我显无(分二，己一、问答拂我，己二、征起显无)

　　己一、问答拂我

须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？不也，世尊！是人不解如来所说义。

　　佛说的有「我相，人相，众生相，寿者相」，这粗相是在心外所执着的；这里是四个见，「见」是知见，内心里面有个执着，起了个见解，就是你外面有我等四相，内心里面有我等四见。要「降心离相」，不但心外的我等四相，要离开；内心里面我等四见，这是细的心相，也要离开，这就是结，结到他问的：云何降伏其妄想心？不但把我等四相，还要把我等四见离开，粗的相、细的相都离开，你的妄心就降伏住了，就这么解答。那么就叫当机者问了。「若人言」，假若有个人这么说：「佛说我见、人见、众生见、寿者见。」佛常常这么讲，常常这么说，说有我等四相，还说有我等四见，就是这个人认为佛心里面有我等四见，他心里没有我等四见，怎么口里在说呢？佛既然口里在说，他心里一定有我等四见，他不晓得「说法者，无法可说」的道理。佛再叫一声：「须菩提！于意云何？是人解我所说义不？」他解悟了我所说的道理吗？「不也，世尊！」须菩提答：他这个人不了解佛说的道理，了解都不能了解，何况解悟呢？「是人不解如来所说义」。

　　己二、征起显无

何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见；即非我见、人见、众生见、寿者见；是名我见、人见、众生见、寿者见。

　　「何以故？」下面就须菩提自己解释了，这是须菩提自己征问起来，自己解释。「世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。」这还是三连句，就是世尊在那说，是依着俗谛之法说，为什么依着俗谛之法说呢？因为众生不了解我等四见，所以世尊要说，但是世尊心里面并没有着这四见的相，当体就是空的，即非我等四见。按二谛的道理讲，世尊的我等四见，不过是假名而已；按三谛的道理讲，世尊说的一切法都是实相理体，那世尊说的我等四见，也不离实相，所以「是名我见、人见、众生见、寿者见。」

　　戊二、拂法结问

须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。

　　下面佛叫一声当机者，「须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。」这都是结论的文章，把这部经总结起来，前面结到「降心离相」，连心里面那个生心动念的细相都没有，妄心降伏，这再结上你前面问的两个问题，都是善男子、善女人，发了阿耨多罗三藐三菩提心的人，还结到发菩提心的人就是：「发阿耨多罗三藐三菩提心者」，「者」是指人之词，就是这个人。「于一切法，应如是知，如是见」，「如是知，如是见」依文解义，指着前面全部《金刚经》，《金刚经》上所讲的道理，就是降心离相的道理，你应当「如是知，如是见」，「知」是知道这个经文，「见」是了解依文解义的那个「义」。下面再进一步，「如是信解」，如是信，如是解，那么，你应当如是的生起来一个清净信心，如是解悟其义趣，这就进步。「信解」配到信分、解分。《金刚经》还有行分、证分，你要怎么修？怎么证？依着你所解悟的道理来修证，「不生法相」，解悟以后，你再来修，修即无修，不生修行的法相，你证得，依着你无修而修，才无证而证，证了圣果。前面说那个成佛的正报也是空的，那他证了果，那个法相也不要生。

这把前面都总结起来，「须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。」按二谛的道理讲，就是随说随扫相，说了个「即非法相」，世尊心里是不是不生法相呢？为众生不了解法相，佛才说法相，说了法相，当体即空，这才叫「即非法相」。「是名法相」，不过是假名法相而已。按三谛的道理，这个法相也是中道第一义谛的法相。

讲到这里，这三十一分讲完。前面一段是答复降心离相那个问题，总结他问的降心离相。最后一段就是「拂法结问」，把「法相」去掉，才结到他问的问题上。反过来讲，你要是生了个法相，你的妄心还不能降伏，不但众生法相，你要空掉，连佛的法相，也要空掉，这样才是一念不生，你的妄心才能不动。

下面讲到第「应化非真第三十二」，那是昭明太子分的科，应化身佛不是真佛。但是现在是依着《新眼疏》讲的科，丁二、结归云何住心问，还是总结的经文，总结前面你问降心离相怎么样降？心里不要动我等四见，不但我等四相把它空掉，我等四见也要把它空掉，要远离这些相，最后归结到「不生法相」，不但凡夫的法相不生，圣人的法相也不生，你这样妄心就降伏了。到第三十二分就结归他问的问题，再分二科，戊一、较显持说，较量功德，显明持说的功德大，这是第三十二分起。戊二、示说结问，显示所说的《金刚经》，来总结他问的住心无住的问题，再分二科，己一、示说不取，开示说的法，不可以取着，这样就住心无住。己二、不取之故，为什么不要取？说明原因，正宗分就讲完了。

【应化非真分第三十二】

　 丁二、结归云何住心问(分二，戊一、校显持说，戊二、示说结问)

　　　戊一、校显持说

须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持、读诵，为人演说，其福胜彼。

　　这是较量显他持经说经的福报，胜过前面那个七宝布施的福报，实际就是讲「住心无住」的道理。按《新眼疏》上这个地方还要料拣，依着《新眼疏》上讲，「须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施；」「若有人以满」，「满」是充满，「无量阿僧祇」，「阿僧祇」叫无央数，是个大数目名词，「无量」也是个大数目名词，就是不只一个阿僧祇世界，二个阿僧祇世界，而有无量的阿僧祇世界，统统充满了七宝，拿这些七宝，来用布施。《新眼疏》上讲，这一个人不是平常的人，这是个无住行施的人，就是依着第四分释迦佛开示的，你行布施，不要住相，无住行施的这么一个人。下面再料拣，「若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经」，这是结到前面问题，须菩提两次问都是：「善男子、善女人，发了菩提心，云何应住？」这是结那个「云何应住？」善男子、善女人，发了阿耨多罗三藐三菩提心的这个人，「持于此经」，持是忆念不忘，也就是执持《金刚经》，忆念不忘，永远不会忘记。「乃至四句偈等」，「乃至」是超略之词，你全部《金刚经》，忆持不忘，乃至一小段《金刚经》，忆持不忘。「受持读诵，为人演说」，你受持其义，读诵其, 文，这是自利，这叫「持于此经」，这是自利。「为人演说」，属于利他，你把这部经忆持不忘，你自己得到利益，同时「为人演说」，这就是自利利他。「其福胜彼」，其福就胜彼，就胜过了前面无住行施的那个人。《新眼疏》上是这样配这个文，我们要把它解释清爽，第四分开示的无住行施，这个人无住行施，他的福德就等于十方虚空不可量，怎么这个发菩提心的人，受持读诵，为人演说《金刚经》所得的福报，超过前面无住行施的人呢？这是怎么料拣？要听着，无住行施的那个人，他是听别人讲，你要行布施，但是你不要住相，他一听就相信，他天天行布施，就不住相。但是他没有「受持读诵，为人演说」，对于《金刚经》，他既不自利，也不利人，他是听讲《金刚经》的人，讲无住行施，他听了就相信，相信就做。学佛法，要依信、解、行、证，第一、要有信心，第二、你得了解，解是了解，依文解义，再深一步，要解悟。你怎样能了解其义呢？你得受持读诵。你怎能解悟？还得受持读诵，等到你解悟其理了，才能如法修行。行是第三步，他没有经过了解，这叫越级躐等，他一听见就相信，相信了就行。现在我们佛弟子就有这二班人，一班人，解而不行；一班人，行而不解，两边都错误。解而不行的人，等于说食数宝，你天天在那里尽说吃的东西，实际你没有吃一口，等于在那念菜单，念了半天，你一口也没有吃到。等于数宝，等于数人家的宝贝，就像银行的职员，天天在那里数钞票，所数的都是银行的钱，自己没有钱。求解不修行的人，就像这样，不得真实的利益。还有一种佛弟子，行而不解，他认为佛法说来说去，还不是要修行，我修行就好了，《金刚经》叫人「无住行施」，我就「无住行施」。前面我讲过，众生都是动贪心的，都是有悭吝心的。贪吝，贪是贪图别人的，吝是吝惜自己的，自己的他悭吝不舍，他还要来贪图别人的，这都是凡夫的习性。我们学了佛法，他肯布施，他不但不贪别人的，自己的也不悭吝，这就很难得了；那么，他还无住行施，他天天布施，不着相，那就更加难得了。但是《金刚经》上所教的义理他不懂，他忽略了「解」的那一个阶级，《金刚经》他不懂，自己都不懂，怎么跟人家说呢？这样损失大了，他自己不得真实利益，他无住行施，没有住相，应该是归到无漏的福报，但是无漏的道理，他不了解，还是落到人天，这个冤枉了！而且佛的慧命要断绝，这个影响更大。怎么样能继续佛的慧命呢？得有人演说才行，没有人演说，都去无住行施，你死了呢？死了法脉断了，所以前面说他无住行施，福报虽然多，但是不如这个发菩提心，受持读诵《金刚经》，为人演说《金刚经》的福报，就是他依解起行，自利还要利人，天天讲《金刚经》。这个地方还有一点要交代，你不能解而不行，这个人一定会无住行施的，因为他受持读诵《金刚经》，他为人演说《金刚经》，他自己要以身作则，他怎么不行布施呢？行布施，他怎么能住相呢？所以「受持读诵，为人解说」这个人，他自然会无住行施，他无住行施，是依解起行，他这个福德，超过前面那个福德了，这样解释，下面再说他所以然。

　戊二、示说结问(分二，己一、示说不取，己二、不取之故)

　　己一、示说不取

云何为人演说？不取于相，如如不动。

　　这一科要到这里，这个讲《金刚经》的人，他怎样讲法呢？他是「不取于相」，他依着《金刚经》，已经了解《金刚经》的道理了，「如是知，如是见」，了解了道理，「如是信，如是解」，他这样去讲《金刚经》，他绝对「不取于相」，不取于我相，不取于法相，不取于空相，这三种相他都不取，取就是执着，说经不取相，还有一句，「如如不动」，这一科要到这里，他为什么不取于相，下面第二科，解释所以然。第一科他要给人家演说《金刚经》，他不取于相，他是「如如不动」的演说，「如如」两个字，就是不动之义，他心里不动念。取着于相，他生心动念；他心里不动念头，天天讲《金刚经》，天天心里没有生心动念，他是「如如不动」。再详细解释「如如」二个字，上面的「如」，是如理之「智」；下面的「如」，是真如的「理」体，合起来就是「如智如理」，真如之智，真如之理。他讲《金刚经》「如是知，如是见」，就是依文解义，「如是信，如是解」，解悟其理，解悟了就启起来如理的智慧，生出来如理的智慧，是以如理之智，来契合真如的理体。真如它是不动的，所以以「如如智」契合「如如之理」，这叫「如如」，如如就不动，不是凡夫在起分别打妄想，他有动嘛！

我们为人演说《金刚经》，虽然我们没有生起清净信心，虽然没有解悟其义趣，我们要照这里学，学到高深的地方，一旦豁然贯通，我们就开悟了。怎么学呢？你就天天讲《金刚经》，天天不要动念，不要着相；也就是不着人我相，不着法的相，也就是不着法我的相，那个空执更不要起了。所以你讲《金刚经》，要尽此一报生的讲，尽未来际的讲，要发长远心，你一生心动念，一着了相，你这个《金刚经》，可能讲不长。第一、你着了人我相，多人听，我才讲得起劲；一看，今天听的人少，讲不起劲，你就不讲了，这就是你着了人我相。第二、你着了法的相，你认为你讲得好，若碰见一个人说你讲得不好，你生了烦恼，我讲得这么好，你说我讲不好，不要讲完了，这样就长远不下去了。讲《金刚经》是我的本份，弘法利生，尤其是出家弟子，出家弟子有出家的家务，有出家的事业，什么是我们的家务呢？弘法是家务，什么是我们的事业？利生为事业，弘法利生就是我的事业，就是我的本分。是我的本分，我知道多少，我讲多少，我天天在讲，天天在学，我是个凡夫法师，到等觉菩萨还要学，何况我们呢？所以我劝诸位同学，你要看注解，不看注解，我们讲不好，你看的次数多，道理就越熟，讲起来才能圆融无碍。你讲一次，看一次；讲十次，看十次，注解的道理我们没有完全把它都学会，就是没有完全参透，你每次看，每次都会发现新的道理，如此你再会到经上，经的道理很高很深，我们依文解义都解完了，一部经，就说《金刚经》的注解好了，为什么有那么多《金刚经》的注解？就是谁见了多少？谁着了多少？谁也没有成佛，谁也没有把《金刚经》的道理解完，各解一部分，我们就多看注解，看来看去，还没有把《金刚经》的道理看完。我们自己认为我讲得好，你着了法相，你要晓得我们是凡夫法师，你认为你讲得好，假若有一位三贤位的菩萨，他讲的能跟我们讲的一样吗？一定比我们好。一位登地的菩萨来讲《金刚经》，是不是比三贤位的菩萨还讲得好；假若是十地的菩萨、等觉的菩萨来讲《金刚经》，是不是比初地、二地的菩萨讲得更好；假若是佛来讲《金刚经》，是不是比等觉菩萨还好，所以唯佛与佛乃能究竟诸法实相，我们讲诸法实相，是知道多少讲多少，谁也没有讲清爽，没有究竟其理。谁能究竟？等觉菩萨也没有究竟，唯佛与佛乃能究竟「诸法实相」。这样想，我们就不敢贡高我慢，不敢贡高我慢怎么会取着法相？不取我相，不取法相，那空相更不必取，这样你就「如如不动」了。这样，你讲经，你天天去讲，这个地方环境很好，有人听我也讲，这个地方环境不好，有人听我就讲；不被环境所转，境界是心外的境界，我内心里面的念头都空掉了，外面的境界怎么不空掉？所以一切相不取，这样就如如不动了。

　　　己二、不取之故

何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观！

　　「何以故？」为什么不取于相呢？我弘法利生，讲《金刚经》总是好的，为什么不取于相？下面说出所以然的道理。「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」鸠摩罗什法师翻译的《金刚经》，一共有六种的比喻，第一句总说，「一切有为法」，我们讲经说法给众生听，都在有为法的境界之中弘法利生，我们讲不是给佛听，佛是无为的境界，我们是讲给众生听，众生是有为法，我们自己是个凡夫，我们也在有为法之中，那么「一切有为法」，都没有个真实的。下面用六种譬喻，「如梦幻泡影」，这一句有四个譬喻，都像作梦的，我们学佛法，佛法上说，一切法，都从因缘生，一切法皆无本体，无自性，也就是一切法皆空。依文解义懂了，解到心里没有，是不是实实在在观想？你拿作梦作观想，我们夜里作梦，不是什么法都生出来吗？人我是非不是都有吗？顺心的境界，那个梦有；不顺心的境界，那个梦也有，等你醒了，什么法都空的。那你不要等到醒来，正当你作梦的时候，根本就是空的，这样观想，我们现在是白天睁着眼作梦，因为在迷，迷了什么法都有，人人物物，是是非非，顺心的境界，不顺心的境界统统有。等你开了悟，悟到一切皆空，跟睡觉睡醒了一样，你天天这样子作观想，就容易看破境界，顺境逆境都把它看破。「如幻」，幻是印度的一种幻术，它有一种变化术的咒语，咒语一念，本来拿着一条手巾，他一念变出一匹马出来，马有没有？有，马有即无，马有即空，因为你观想到它是幻术幻出来的，幻术就是变化，它变化出来的，本来是一条手巾，变化出一匹马，马哪里有？一切法你都这样观想，都是如幻数变化出来的一样，这是讲虚妄不实，如「梦」如「幻」。如「泡」，你在河边看，下雨了，打在水上起泡，一下子就起，一下子就灭，起灭无常。不到河边，你一盆水摆在雨地里也可以，水盆里也会打起水泡。如「影」，像镜子里现的影子。这个东西有没有个水泡，有；有没有个影子，有，都没有个真实。「如露亦如电」，到第二句就有四个譬喻了，连这一句就有六个譬喻。这就是一切法都是无常的，一早起来你看草地上、树叶上，都有水珠，那就是露水，露水什么时候看见呢？晚上黑漆漆的看不见，早起天亮看见，叫朝露，但是太阳一出来，它就没有了，无常。等于天阴要下雨，打雷时掣的电光，电光一闪没有了，有没有电呢？有，但是无常，很快就灭掉。一切有为法都这样，你说有，暂时有，转眼就没有了。不要说其他的法，就说我们人，昨天我还看见这个人，今天得了一个讯息，说他已经死了，这就是四十二章经上说的：「生命在呼吸之间。」何况昨天、今天呢？一口气不来，这个人就完了，等于闪一个电，等于早起的露水，太阳一出来就没有了，一切有为法都这样观想。「应作如是观」，「观」是观想，应该这样观想，一切有为法不出这六种譬喻，由这六种譬喻你就晓得它不真实、不常住，天天这样观想，时时这样观想，你还取相吗？它不真实，你取它干什么？不常住，你取它干什么？释迦佛开导，叫我们受持读诵《金刚经》，为人演说《金刚经》，不取于相，不是跟圣人说的，是跟发菩提心的凡夫说的。你既然发了菩提心，你得如是去观想，我们去相都是取的有为法的相，「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电」，你去取着它干什么？取就是执着，你观想久了就得了力，得了力对一切法不起执着。元魏菩提流支翻译的是九种譬喻，还有如「星」，如眼睛起了翳子，看起来有金星，不是天上的星。还有如「灯」，如天上起的「云」，《新眼疏》把这六种譬喻就包括那九种譬喻，所以不必改这个文，弥勒菩萨的偈颂上说的是你取它干什么？所以魏译依着梵文是九种，鸠摩罗什法师翻译的，我前面说经文少了一段，可能是丢了一片树叶，不是丢了，是合乎我们中国人的根性，中国人爱简略，就把九种譬喻合成六种，已经够那九种的意思了。你再看《新眼疏》，六种譬喻他是按五蕴来譬喻的，第一个如梦就是总结五蕴法，其余五种是譬喻受想行识，你们去看、去研究。

讲到这里，把正宗分讲完了，《金刚经》分三大科，第一序分，第二、正宗分讲完，第三科讲流通分。

　　　　甲三、流通分

佛说是经已。长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗等；闻佛所说，皆大欢喜！信受奉行。

　　「佛说是经已」，「佛说是经」就是指着全部《金刚经》，「已」，说完了，究竟了，说圆满了。「长老须菩提」，当机的是须菩提长老，所以还要先说他，佛把《金刚经》说圆满了，长老须菩提，「及」是并及，还有四众弟子，「比丘、比丘尼」，这是出家二众，「优婆塞、优婆夷」，就是近事男，近事女，在家二众，四众弟子都在这里，还有「一切世间天、人、阿修罗」，就是三善道的众生，他有善根，跟佛有缘，都在那里听。「等」，还有人非人等，一切天龙八部都在这里听，「闻佛所说」。他们闻此经，听到佛说的，「皆大欢喜」，像须菩提尊者这样，以前所得的智慧眼，也没有听到过这样甚深的经典，现在大家都听到甚深的经典，所以「皆大欢喜」，不是小欢喜，因为实教大乘的真正之理都明白了，自己成佛有份，度众生也能令众生成佛了。「信受奉行」，如是信受，如是奉行，这样就把《金刚经》讲完了。

　　《金刚经》讲完了，再跟诸位讲几句话，念阿弥陀佛求生西方，这属于「有」门，西方有个极乐世界，不讲「空」，极乐世界有个阿弥陀佛，不讲「空」，都是「有」，所以蕅益大师取别号叫「二有沙门」，就是西方有个极乐世界，极乐世界有个阿弥陀佛，依报也是有，正报也是有，这属于「有」门。现在我们《金刚经》讲完了，我们天天做晚课，都是念阿弥陀佛回向西方，怎么样融会贯通呢？与《金刚经》的道理如何贯通呢？

　　《金刚经》上讲的空，它是真空，真空不空，即是妙有。《阿弥陀经》上所讲的有，不是凡夫执着的有，是妙有，西方极乐世界黄金为地，七宝庄严，那可思议吗？「妙」者不可思议，那个依报可思议吗？那正报也不可思议啊！所以说西方极乐世界念佛法门这个有是妙有，妙有不有，可即是真空，这样理论就跟《金刚经》融会贯通了。《金刚经》上所讲的真空，真空不空，即是念佛法门的妙有；妙有它不有，即是《金刚经》上所讲的真空，这在理论上并没有抵触，它是融会贯通的。

　　再从修行的事相上，把它怎么融会贯通呢？《阿弥陀经》我们天天晚上作晚课要念，里面有一句，你要注意：「不可以少善根福德因缘得生彼国」，古人解释这一句，怎么样不可以少善根？就是要多念阿弥陀佛的名号，这就叫种善根，念一句名号就种了善根，多念多种善根，「不可以少善根」，要多善根，多善根多念阿弥陀佛的名号。怎么样叫做「福德」呢？福德要行六度，以善根之因，修六度法门，修福德之缘，不可以少善根，不可以少福德，多善根之因，多福德之缘，这样子叫「不可以少善根福德因缘，得生彼国」，要生到西方极乐世界去，光念阿弥陀佛的名号那是正行。还要助行，助是帮助，帮助要修六度万行的福德，那么就把事相上修行的方法融会贯通，《金刚经》上叫我们怎么修呢？就是要修六度万行，叫我们无住行布施，布施有三檀，三檀开六度，你修六度就是广修福德，广修福德你再念阿弥陀佛回向西方，不就生到西方去了吗？这个修行的方法，在事相上也没有抵触，也是融会贯通的。

那么，你要相信净土法门，你相信念佛求生西方极乐世界，你要依着《金刚经》广修六度，多培福德，但是福德这个怎么样多呢？不要住相，《金刚经》第四分上说，其福德等十方虚空不可思量，下面经文一段一段的较量，较量到最后，不注重在财布施，不注重在七宝布施，最后一段，你就是无住布施行七宝布施，也不如无住去受持读诵为他人演说，也就是开导我们，结论叫我们去弘扬《金刚经》，还不要住相，这叫无住行施，叫法布施。因为财布施，不要说充满三千大千世界的七宝我们没有，就是找几张钞票都很困难，我们是个没有福报的众生，哪有财力去布施呢？法布施，你学了佛法，这个是无穷无尽的布施，你尽去讲，尽去说，永远布施不完，这叫无尽的法布施，拿这个功德回向西方极乐世界，「愿以此功德，庄严佛净土。」你把《金刚经》讲完了，乃至于你讲了一座，就将讲经的功德回向：「愿以此功德，庄严佛净土。」这样就修行的方法也没有抵触，也是融会贯通的。

　　《金刚般若波罗蜜经》说听圆满。

(本讲记从民国九十六年十月一日起笔重新整理至同年十月二十九日，也是农历九月十九日观世音菩萨圣诞纪念日完成初稿，后续较对整理自同年十月三十一日起至同年十一月二十日完成二稿稿。其后由张素贞仔细润笔自970603依前稿开始校对至9706013完成三稿)

　　　　序

　　我国人与《金刚经》特别有缘！念经者，欢喜念《金刚经》。讲经者，欢喜讲《金刚经》。注经者，欢喜注金刚；正因为注解太多了，反而有越看越不懂之困惑！尤其上半卷与下半卷之问答，经中之文句相同，其不同之点何在？更加难懂！

　　有的注解说：下半卷是「重说」；这样解释，令人难信。世尊说法有「重说」的，这是世尊说法将要说完之时，又来些听法的人，世尊有大悲心，对于无量众生，不舍弃一个众生，对于后来的众生「重说」一遍。但世尊有大智慧，必然变更文体，改用偈颂，令听过者，不感觉重复。所以十二部经中，有「重颂」一部，《金刚经》之下半卷，既非偈颂，何能是「重说」呢？

　　道源初「学教」时，亲近慈舟大师，大师每讲一种经、论，必指定一种注解分科。所谓分科者，即是将这部注解的科文，全抄写在听讲用的经、论本子上。例如，讲大乘起信论时，指定「起信论义记会阅」，讲《金刚经》时，指定「《金刚经》《心印疏》」，《心印疏》是清朝溥畹大师着的。大师将《金刚经》正宗分，分为两大科：

　　一、首示降住其心，历彰般若妙用。

　　二、次明菩提无法，正显般若本体。

看了《心印疏》，可解释《金刚经》之下半卷不是上半卷重说之惑。但是听完全部《金刚经》之后，对于《心印疏》之分科，亦不能无疑？

　　《金刚经》上半卷开始，长老须菩提之请词：「世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」世尊之答词：「……善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住！如是降伏其心！」下半卷开始，长老须菩提之请词亦是：「世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」世尊之答词亦是：「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心……」须菩提是代已发菩提心的众生，请问「云何应住？云何降伏其心？」世尊之答词，亦是为已发菩提心的众生，「应如是住！如是降伏其心！」是则全卷《金刚经》只有两个问题，就是「云何应住？云何降伏其心？」亦只有两个答复，就是「应如是住！如是降伏其心！」并没有第三个问题「云何是菩提心？」而《心印疏》第二大科「下半卷」说是解释「菩提无法……」似乎与经文不太适合？

　　再以《华严经》证之：善财菩萨参访诸大善知识之时，其请法之词，皆曰：「圣者，我已先发阿耨多罗三藐三菩提心。而未知菩萨云何学菩萨行？云何修菩萨道？」正是先发菩提心，而后请问，云何学菩萨行？云何修菩萨道？则与《金刚经》请法之词相同。即以般若法之体用言之：亦应先显体而后论用。《心印疏》之两大科文，则先论用而后显体，亦似乎有欠次第。

　　予初「学教」时，因慑于慈舟大师之威严，虽有疑而不敢请问！待予学讲《金刚经》时，因无智慧，未能另立科文，予又因《心印疏》之释义显理，深合「顿禅」，故仍依据《心印疏》讲演。民国三十八年，五十岁来台，历年以来，讲演《金刚经》多遍，亦皆依据《心印疏》。六十岁母难之日，且影印该疏一千部，送人结缘。六十四岁因讲大乘起信论，需要起信论义记会阅。在卍字续藏中，将「会阅」查出。翻查续藏目录时，看见很多《金刚经》注解。在无意中发现通理大师所著之「《金刚经》《新眼疏》」，该疏既名「新眼」，一定对于《金刚经》有新的见解。当将该疏查出一看，果不出所料！

　　《新眼疏》将《金刚经》分为四大科：

　　一、略明降住生信分。　二、推广降住开解分。

　　三、究竟降住起修分。　四、决定降住成证分。

《金刚经》上半卷所说的是「信、解」，下半卷所说的是「修、证」。在经中皆有文句可以证明，只是前人未曾发现而已。

　　从此以后，对于《金刚经》之下半卷与上半卷有何不同之疑惑，悉皆消释！于是影印《新眼疏》三千本以广流通。更复依据《新眼疏》尽量讲演《金刚经》，藉报通理大师之法恩于万一！

　　七十八岁，在海会寺，创办能仁佛学院，八十岁时，为诸同学讲《金刚经》一遍。现经施居士旺坤纪录成书，因略述经过之因缘，是为序。

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