道源法师：大乘起信论讲记(上)

道源法师：大乘起信论讲记(上)

 

—道源长老民国六十八年讲于基隆海会寺能仁佛学院—

施旺坤成文

悬谈

《华严经》是经中之王，经中描述善财童子参拜到弥勒菩萨那里，有一座弥勒楼阁，一弹指门就开了，里面有种种不可思议的庄严，那是譬喻我们的真心之内具足无量功德。《大乘起信论》等于开弥勒楼阁的钥匙，也等于开《华严经》的钥匙，你懂了《大乘起信论》，也就懂了《华严经》的纲要。《大乘起信论》是马鸣菩萨依着一百部大乘经造的，你通了这部论，等于通了一百部大乘经，也可以说一切大乘经你都通了。

《大乘起信论》这么重要，但是有人说：《大乘起信论》和《楞严经》是伪造的，《大乘起信论》不是马鸣菩萨造的，《楞严经》不是释迦佛说的，是中国人造的，因为《大乘起信论》和《楞严经》的文法很像中文，不像是印度的梵文翻成中文。我们相信是真的，不是伪造的，因为古时候翻译经典的译场里面有各种执事，所谓度语、笔受、润文、证义种种职务，那时翻译一部经、论，不是随随便便一个人翻的。文法像是中文，是因为润文的执事中国文法好，把它润饰得像中文，所以我们用不着怀疑。

还有一种说法，他们说玄奘大师到印度留学十七年，那时候印度的佛法正在大兴，玄奘大师在印度没有看见《大乘起信论》，他们怀疑可能根本没有梵文本，是中国人伪造的。玄奘大师回到中国看到《大乘起信论》，认为这部论太好了，就把它翻译成梵文寄到印度，想报印度的法恩。当时玄奘大师看见《大乘起信论》，怎么不怀疑呢？要是怀疑，他为什么翻译成梵文寄到印度去，我们相信玄奘大师的智慧，相信玄奘大师的佛法，不相信怀疑的人的智慧和佛法会超过玄奘大师。

最早的《大乘起信论疏》，是贤首国师作的。《大乘起信论》有二种翻译，贤首国师着的注解是梁译，真谛三藏法师翻译。还有一种唐译本，贤首国师参加译场，如果当时没有梵文的经本，怎么进行翻译呢？贤首国师怎么会参加译场呢？历代注解《大乘起信论》的都是鼎鼎大名的祖师，民国太虚大师深通佛法，智慧第一，为了《大乘起信论》跟中国内学院的欧阳竟无居士打笔墨官司，欧阳竟无居士认为《大乘起信论》不合唯识的道理，彻底的批驳，他的学生甚至骂《大乘起信论》是隋唐小儿伪造的，批驳到极点！太虚大师的武昌佛学院很多人作文章，证明《大乘起信论》的道理好，太虚大师自己作了一部注解，叫做《大乘起信论唯识疏》，太虚大师通达唯识，单用唯识的道理解释《大乘起信论》，认为处处合唯识，没有跟唯识不合的。欧阳竟无居士的学问、佛法会超过太虚大师吗？恐怕不会。

玄奘大师在印度没有看见《大乘起信论》梵文本，这并不足怀疑。像我们中国的经本、注解流通到日本的很多，民国以后，到日本留学的法师、居士，发现日本有很多注解中国没有，《大藏经》里没有，单行本也没有，像《大乘起信论疏笔削记会阅》(以下简称《会阅》)，在日本《卍字续藏》里发现，在中国却没有。所以不见得印度没有的，就是假的，也不见得中国没有，从日本取回来的就是假的。有人问莲池大师：《大乘起信论》、《楞严经》是否是伪造的？莲池大师说：我们只看合不合佛法，合佛法，《楞严经》是释迦佛说的，我们相信；不是释迦佛说的，我们也相信。《大乘起信论》合佛法，是马鸣菩萨造的，我们相信；不是马鸣菩萨造的，我们也相信。这是最恰当的解释，依法不依人，只看它合不合佛法。为什么要先说这些呢？恐怕诸位同学将来看到怀疑《大乘起信论》的文章，信心动摇，《大乘起信论》是启发我们的大乘信心，信心一动摇，不是吃亏上当吗？你想通大乘经、大乘论，要先研究《大乘起信论》，《大乘起信论》要是被打倒，整个华严宗都被打倒。贤首国师判五教，是依着《大乘起信论》判的，要是《大乘起信论》是假的，华严宗的注解统统都得舍弃，这个问题可严重了！贤首国师为什么依着《大乘起信论》判教？因为《大乘起信论》好。我们相信贤首国师的智慧大、佛法深，不相信那些怀疑的人的智慧和佛法，超过贤首国师，诸位信心要坚定，不要动摇！

我自从能仁佛学院开学就对你们说过：你们要相信道源法师，决不是自赞毁他，你们听我的课快三年了，我可毁谤过其他的法师吗？《法华经安乐行品》上有明文：「不轻慢诸余法师，不说他人好恶长短。」不可随便说其他法师的长短，只要弘扬佛法都是善知识，绝不可毁谤。自赞毁他，是《梵网经菩萨戒本》的波罗夷罪，犯根本戒。道源不敢犯菩萨戒的波罗夷罪，决没有自赞的心，毁他更不敢。为什么一直向同学赞叹我自己呢？不是自赞，是要坚定诸位的信心，你对道源法师要相信，我讲了你才能接受，你对我不相信，我讲你不要听，我讲了半天，都是冤枉费力气。诸位要坚定信心，一定要相信道源法师讲得好，你把道源的好处学会，再去亲近其他高明的善知识。我跟你们说过北方的土话：「你过了这个村，没有这个店！」道源辛辛苦苦跟你们讲，你们不好好听，不好好研究，错过这个机会，再想听没有了。道源今年已八十岁了，去年冬天生病四个多月，差点死了，岁数到了说死就死，你们不要错过机会。这次印《会阅》费了好大力气，不是有钱就能办到，《会阅》每个字、每个名词都解释得很清楚，一定要好好研究，不然对不起《会阅》。我讲的时候你不认真听，也对不起我这位讲师，以上这些话都是要安定诸位的信心，希望诸位谛听谛听！

在未讲论文之前，先讲这部论的序文，这篇序文是贤首国师作的，《会阅》上有这篇序文，也有注解，黑板上写的是我从《会阅》摘录下来的《会阅笔记》，因为《会阅》的解释太多，摘录下来的是最要紧的解释，将来你们讲《大乘起信论》没有《会阅》时，用《会阅笔记》也可以讲。刚才说道源讲得好，怎么好呢？简单明了，不啰唆就是简单，不马虎就是明了，你们要学这个讲法，我讲完了你们再看《会阅笔记》，进一步再研究《会阅》！

解释序文

大科分二，甲初、题目，再分二小科，乙初、序题，《大乘起信论》序，是序的题目。乙二、人题，唐西太原寺沙门法藏述。

甲初、题目(分二) 乙初、序题 乙二、人题

乙初、序题

大乘起信论序

「序」者叙也，谓叙述《大乘起信论》的大意，也就是提纲挈领，。

乙二、人题

唐西太原寺沙门法藏述

在何时何处着《大乘起信论序》呢？在唐朝西太原寺，到了清朝改成崇福寺，在长安城内。因为武则天是唐朝有名的女皇帝，她是太原人，她要报故乡的水土恩，修了五座大寺院，都叫太原寺，这座寺别于其他四座寺，叫西太原寺。

「沙门」是出家人的通称，梵语「沙门」，中国话叫「勤息」，谓勤修戒定慧，息灭惑业苦。「勤」是精勤修行，修戒定慧三无漏学。「息」是息灭贪瞋痴三个根本烦恼。续法大师在《会阅》上解释为息灭惑业苦，贪瞋痴都属于惑，你起惑才造业，造业才受苦。惑业苦三*轮转，永远不息，这是生死大苦，所以他解释得更为完备。

「法藏」是贤首国师的法名，他是华严宗第三代祖师。「述」是自谦之词，孔子曾说：「述而不作。」我阐述的都是古代圣贤的话，不是我自己创作的，这是谦逊，不敢说自己作文章。

把序题、人题讲完，开始讲序文。

甲二、序文(分二) 乙初、叙论大意(分四) 丙初、叙一心法 丙二、显真如门

丙三、明生灭门 丙四、二门不二

丙初叙一心法

夫真心寥廓，绝言象于筌睇；冲漠希夷，忘境智于能所。

甲二、序文，分二科：乙初、叙论大意，乙二、造论因由。乙初、叙论大意，再分四科：丙初、叙一心法，丙二、显真如门，丙三、明生灭门，丙四、二门不二。这四科是论文的前半段，《大乘起信论》的义理，都在这四科之内，先叙一心法，明一心法。

「夫」是发语词，古人作文一开笔，往往先写夫字，像现在人打电话先说一声：「喂！」一样。「真心寥廓」，《会阅笔记》上讲心有四种：

一、肉团心：即五脏之心脏，佛教讲真心、妄心，不讲肉团心，因为肉团心属于身体的一部份，没有灵知灵觉，只是一个肉团而已。

二、集起心：指第八识，「集」诸种子「起」现行。第八识有二种功能：(一)、能收集一切种子，像仓库一样，善的种子、恶的种子全收到仓库里面。(二)、能发出来起现行。「现行」者，显现行动。第八识是佛教讲的妄想心，是最根本的心，功能很大，无始劫的种子都能含持着。

三、缘虑心：「缘」是攀缘，「虑」是思虑，能攀缘外境，能有思虑。「此八识心王」，八识心王都叫缘虑心，为什么呢？「以各能『缘虑』自分境也」，每一识有它的自分境界，它能缘虑自分境界，所以叫做缘虑心。实际缘虑心是指第六识，因为第六识的功能最大，能攀缘一切法，思虑一切法，所以叫缘虑心。

四、坚实心：「谓『如来藏』自性清净，不生不灭也。今所明之真心，正是此也。」现在讲的「真心」即是指坚实心。「坚实」者，真心不生不灭，不会变坏，在众生份上叫如来藏心，真如在缠叫如来藏，如来藏自性清净，即真心也。

「真心」讲清楚了，再讲「廖廓」二字，「寥」谓空寂，「空」谓中无妄染。真心之中是空的，空妄染之法，真心之中从来没有虚妄染污之法。「寂」乃其性湛然。湛然是清净不动的意思，真心之性是清净不动的。「寥」，即讲真心之相清净不动，中间没有虚妄染污之法。「廓」谓旷大，「旷」谓德用无边，讲真心功德之用无量无边。「大」则体周法界，讲真心之体，大而无外，周徧法界，真心之外再没有一切法，一切法都在真心之内。「真心廖廓」四字，讲真心，中无妄染，清净不动，德用无边，体周法界。

「绝言象于筌睇」，「言」是语言。「象」是义相，用语言讲义理出来。「筌」是捕鱼之器。「睇」是网兔之具，就是到野外捉兔子的网。「绝言象」，真心廖廓无形无相，不是语言能说出来的，不是道理能讲出来的。「筌睇」二字是比喻，得鱼而忘筌，捉鱼的人目的在得鱼，得鱼之后把筌器忘掉，不再执着筌。得兔而忘睇，捉兔的人目的在得兔，得兔之后不再执着睇。现在我们为什么要讲要说，要有语言？因为不讲不说不明白义理之相，语言义相是用来表明真心，不说根本不明白有一个真心。你得到真心，要离言象，因为真心根本没有语言之相、义理之相。你讲真心，不是真心；你说义相，不是真心，可是不讲不说，不明白真心。讲明白了，你得回光返照，得觉悟，要悟出来真心，你再去修证，证得真心。真心是清净的，没有一切妄染之法。语言义相都属于妄法，真心是断绝一切言象，像捕鱼的人不执着筌，捉兔子的人不执着睇一样。

「冲漠希夷」，「『冲』者深也」，很深的意思。「此明心之体性，竖穷三际，而洞然无底。」真心的体性，竖穷三际，由过去到现在，由现在到未来。「『漠』者广也」，广大的意思。「此显心之德相」，这是显现真心的功德之相。「横徧十方，而旷然无边。」横徧十方，广大无边。「『希』者无声，以心甚深，故听之不闻也。「『夷』者无色，以心甚广，故视之不见也。」希者没有声音，夷者没有颜色，真心是什么样子呢？没有个样子，听之无声，视之无色。

「忘境智于能所」，真心是理体之境，真心有真心之理，理就是真心之体，叫理体，理体就是个境界。我们怎么能证得真心呢？必须启发智慧，智慧是能证，「境」是理境，理境是所证。你有能有所，就证不到真心，要记住这个道理。「忘境智于能所」，「忘」和绝言的「绝」意思一样，是远离的意思，超绝忘怀，心里面不可以有能证的智慧，所证的理境。有能证就有所证，有能有所，就是差别相，真心没有差别相。

「夫真心寥廓，绝言象于筌睇；冲漠希夷，忘境智于能所。」这两句把一心法说明白了。《大乘起信论》先说一心法，由一心法开出二个门，一个叫心真如门，一个叫心生灭门，现在讲「丙二、显真如门」。

丙二、显真如门

非生非灭，四相之所不迁；无去无来，三际莫之能易。

「非生非灭，四相之所不迁」，先讲「四相」，生、住、异、灭，名为四相。一切法都是无常的，正报，我们的身体无常；依报，山河大地世界无常。怎么无常呢？被生、住、异、灭四相所迁动。我们正报的身体，父母把我们生出来，叫生。暂时在世间活着，叫住。但是住不常住，常常在变，叫异相。小孩子变大孩子，大孩子变成大人，变就是异。由大人变老人，老人变死人，灭了。依报，山河大地也是生、住、异、灭，换一个名词，叫成、住、坏、空。成，这个世界成就了，就是在虚空生出来一个星球，暂时住在虚空之中叫住。但是住不常住，要坏，坏到星球爆炸了叫空。真心是常住的，为什么常住呢？因为它不是生灭法，没有生、住、异、灭。生灭包括有住、异二个相在里面。真心既不是生相，也不是灭相，四相迁它不动，因为一迁动，即变成无常法，真心是常住的。

「无去无来，三际莫之能易。」「际」是时间，「三际」即过去、现在、未来，「易」是变动的意思。一切法都是无常的，怎样无常呢？被时间迁动，由过去到现在，由现在到未来，正报如此，依报也如此。如我们人，过去的都已过去，今天是现在，明天是未来，三际要给你变易，变易着、变易着，这个法没有了，被时间变动了。真心没有去来之相，《金刚经》说：「如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。」有来有去，才分三际，它无去无来，怎能分时间呢？「莫之能易」，就是不能够变易它，真心是常住的，「真」者不虚妄，「如」者不变易，故称真如门，上面两句就把真如门说完了，再讲「丙三、明生灭门」。

丙三、明生灭门

但以无住为性，随派分歧；逐迷悟而升沉，任因缘而起灭。

先消文，「派」者，水分流也，一条水流出来分流。「歧」者，路分径也，一条路再分出来岔路。「逐」者，随也。「任」者，从也。「迷悟」、「因缘」，众生在迷中，以无明为因，境界为缘；众生在悟中，以本觉内熏为因，师教外熏为缘。真如门不生不灭，无去无来，怎么会有生灭门呢？「但以无住为性」，「但」是转语之词，真如不是住在真如不动，它以无住为性。「随派分歧」，水就分支流，路就分岔路，于是就有迷有悟。

「逐迷悟而升沉」，随着众生之迷，它就沉沦下去；随着众生之悟，它就超升上去。「沉」，包括六凡法界，沉沦于六凡法界；「升」，包括四圣法界，超出三界，上升于四圣。「任因缘而起灭」，随从因缘，而起而灭。凡夫的因缘，《大乘起信论》正文会详细解释，「无明为因生三细，境界为缘长六粗。」一个众生九个相都是迷的相，以无明为因，境界为缘。悟呢？悟是以真如内熏为因，真如就是我们的本觉心，「本觉」是本来觉，就是真如换个名字，叫做本觉。本觉有内熏的功能，这就是因，我们怎么会开悟呢？因为本觉有内熏的功能，在内心里给你熏习觉悟。我们听到大乘佛法，人人皆有本觉，本觉都会内熏，那等着开悟就好了，你要是等着它，永远不会开悟。为什么呢？有因无缘，一定要有师教的外熏，这是悟的缘，要遇到善知识给你讲教法，这是外熏的缘，熏动了你内心本觉的因，因缘合和就开悟了。迷、悟都是属于生灭门，就是「起灭」，「起」是生起，「灭」是灭没。

丙四、二门不二(分三) 丁初、法 (分二) 丁二、讲喻 丁三、讲结

戊初、正明不二

虽复繁兴鼓跃，未始动于心源；静谧虚凝，未尝乖于业果。

下面讲「丙四、二门不二」，真如门不是生灭门，生灭门不是真如门，但是真如与生灭两个门，并不是二个。再分三科，丁初、讲法，丁二、讲喻，丁三、讲结。先讲丁初、法，再分二科，先讲戊初、正明不二，真如与生灭怎么会不二呢？按佛法上讲它不二。

「虽复繁兴鼓跃」，这是生灭门，「繁」是繁多，「兴」是兴起，「鼓」是鼓动，「跃」是跳跃。「繁兴鼓跃」是形容一切法的生灭妄动，繁多兴起，鼓动跳跃。「未始动于心源」，「『未始』者，自初即不曾有也。」真心的来源，就是真如，它自初即没有动，真心之体是什么样子呢？就像个大圆镜子，生灭是大圆镜子照的相，大圆镜子照出来很多相，「繁兴鼓跃」，大圆镜子的体动了吗？没有动。这就是生灭不碍于真如，真如不二。

再讲真如不碍于生灭，生灭不二。「静谧虚凝」，「静」者不动也。「谧」音密，寂静也，静之又静。「虚」者无碍圆通也。「凝」音宁，寂而常照也，湛然不动的意思。真如的体，是静而又静，虚凝不动。「未尝乖于业果」，「业」是业因，「果」是果报，业因果报绝不乖违。所以学大乘佛法，把业果拨掉，是学大邪见。真心之体不动，但是随因缘而起灭，不能把业因果报拨掉，它不乖违业因果报，这就是真如与生灭不二。

戊二、释成无碍

故使不变性而缘起，染净恒殊；不舍缘而即真，凡圣致一。

「戊二、释成无碍」，真如与生灭不相妨碍。「故使不变性而缘起」，以是之故，并没有把真如的本性变更，可是它能缘起。随染污之缘，就沉沦于六凡；随清净悟缘，就超升于四圣。「染净恒殊」，「恒」者常也，「殊」者差别也，染法与净法从来不一样。真心的体性无染无净，但是它能随缘生起来染净诸法，染法与净法从来不一样。

「不舍缘而即真」，你懂得此二而不二的道理，真如与生灭不相碍，缘起的是生灭法，不要舍弃生灭法，当体就是真如。不是离开生灭法，另外有个真如，就在缘起诸法上，你只要悟到就是真如。「凡圣致一」，「致」者理也，六凡法界之理与四圣法界之理，没有二个，凡圣之理只有一个，凡圣彼此不相妨碍。「丁初、法」讲完了。

丁二、喻

其犹波无异湿之动，故即水以辨于波；水无异动之湿，故即波以明于水。

「丁二、喻」，真如与生灭怎么不二、不碍呢？这个法很难懂，说一个比喻，使你容易了解，用比喻解释无碍的道理。用水与波来比喻真如与生灭不相碍。「其」指真如与生灭。「犹」是犹如，犹如波和水，水随风的缘起了波浪，湿性并没有变异。「波无异湿之动」，不是起了波浪就与水不同，没有不同，没有异于水之动，波就是水的动相。「故即水以辨于波」，所以你明白水的性，就能明白波的相，波的相就是水的性。

「水无异动之湿」，水以湿为性，它虽然变成动的波相，它的湿性没有变。「故即波以明于水」，水已经变成波的动相，所以你只要认识波的相就认识水了。水变成波，波就是水，在波上就明白水相。这就是说：你明白生灭法没有本体，只是个假相，它的本体就是真如，你就在缘起生灭法中，认识了真如。

丁三、结

是以动静交彻，真俗双融；生死涅槃，夷齐同贯。

「是以」是结词，把以上总结起来，结成不二。「动静交彻」，彻者通也，动的波跟静的水，交相洞彻。「真俗双融」，「融」者和也，好像真如的「真」，与生灭的「俗」，真与俗融和，俗和真也融和。

「生死涅槃」，「生死」就是生灭，「涅槃」是梵语，翻成中国话叫圆寂。成了佛有二个果，一个智慧之果，叫菩提果；一个理体之果，叫涅槃果。成了佛证得涅槃是什么境界呢？圆满寂灭，德无不备曰「圆」，一切功德都具备了。障无不尽曰「寂」，一切障碍统统断尽，烦恼障、所知障统统断尽。小乘认为生死不是涅槃，涅槃也不是生死。「夷齐同贯」，「夷齐」即平等，「贯」者通也。大乘认为平等相通，生死即是涅槃，波浪就是水，因为生死法就是生灭法，是依着真如随缘起的，你在生灭法中能悟到真如，当下就是真如，没有两个道理。

讲到这里，已将《大乘起信论序》讲了一大段，主要明白造论的文法，比如有人写了一本书，要请你写序，写序有其文法，不能乱写，序文的文法分两大段，第一理序，第二事序。这篇序文，理序即是讲《大乘起信论》的理，共一百五十三字，其中比喻波浪与水湿有四十六字，其余一百零七字，讲一心开二门，二门不二。佛法怎么难懂呢？佛法的经典、论文太多，不容易找到纲要。为什么要讲《大乘起信论》？因为这部论是依一百部大乘经造的，你懂得这部论，一百部大乘经都懂了，也就是一切大乘经都懂了。《大乘起信论》是一百部大乘经的纲要，这篇序文是叙述《大乘起信论》的大意，这一百零七字，就是《大乘起信论》的纲要。你明白这一百零七字的道理，《大乘起信论》就通了。这篇序文讲什么呢？先讲一心法，再开二个门，第一心真如门，第二心生灭门，再合起来二门不二，就是这四科。所以讲《大乘起信论》，先讲这篇序文，序文是古文体，不要以为文字深不好懂，有注解可以研究，只有一百零七字，要把它研究懂，背熟记在心里，读诵其文，受持其义。还不懂再加上四十六字的比喻，水即是波，波即是水，一切大乘经的道理，都不出这个比喻。这是劝导诸位要读这篇序文，把义理受持到心里，领纳不忘。

乙二、明造因由(分二)

丙初、反显

但以如来在世，根熟易调，一禀尊言，无不悬契。

再讲事序，为什么要造《大乘起信论》？「乙二、明造因由」，说明造论的因缘，分二科，丙初、反显，反过来显明不必造《大乘起信论》，这是作文章的起承转合的「转」，直着说没有话了，反过来说就有话讲了。

「但以如来在世，根熟易调」，如来在世的时候不需要造《大乘起信论》，因为当时正法住世，如来是最胜的缘，时间胜、缘胜。「根熟易调」，众生见佛得度的根机成熟，很容易调顺。释迦佛为什么示现成佛？因为众生的根机成熟，应该见佛得度，佛才从兜率天下来，示现八相成道。「一禀尊言」，禀者承顺也。「尊言」是世尊说的话。「无不悬契」，「悬」者远也，「契」者合也，很远就能契合。听佛一句话，马上就开悟，与佛所说的真如之理相契合。这是反过来显明有佛在世，不需要造《大乘起信论》。

丙二、正明(分二) 丁初、序谬述迷(分二)

戊初、总叙

大师没后，异执纷纶，或趣邪途，或奔小径。

「丙二、正明」，正面显明要此论，分二科。「大师没后」，「大」者，德业高胜。「师」者，可轨可范，可以给众生作模范。「大师」即指佛。「大师没后」，明时缘俱劣也，就是佛涅槃以后。「异执纷纶」，明根行俱劣也。「异」是不同，「纷」是纷乱，「纶」是纶理。大师在世，可以给你调顺，大师涅槃，各人起不同的执着，纷乱了纶理。「或趣邪途」，「趣」是趣向，「途」是道路，有的人走到外道的邪路上。「或奔小径」，有的人走到小乘的路上，大乘不学，学到小乘去。

戊二、别显(分二)

己初、迷理

遂使宅中宝藏，匿济乏于孤穷；衣内明珠，弗解贫于佣作。

这里连举两个比喻都出在《法华经》，一个是贫女的宝藏，一个是穷人衣内的明珠。「遂使宅中宝藏，匿济乏于孤穷」，《法华经》中说一个譬喻，有一个女子，她家里有金、银、琉璃、七宝在地下埋着，但是她的父母不在了，她不知道家中有宝藏，而孤苦穷困。「匿济乏」，「匿」是隐匿，彰显不出来。「乏」是贫乏。本来可救济贫乏，隐匿不能救济贫乏，为什么？宅中有宝藏，没有人告诉她，她不知道，所以受贫穷之苦。

「衣内明珠」，自己衣内有无价的明珠。「弗解贫于佣作」，「佣作」者，赁力给使也，给人家做工拿几个钱。《法华经》上说这个公案，一人到异乡，贫穷得给人家做工。遇见一位有钱的朋友要救济他，先请他喝酒，他乡遇故知，朋友难得见面喝醉了，这位有钱的朋友，因为有事急着离开，把一颗无价明珠装在他的衣袋里。等到他酒醒了，不知道衣内有颗明珠，以为有钱的朋友不够交情，心想：你要救济我，怎么把我灌醉却走了，真是不够朋友！生活要紧，他还是继续做苦工。过了一段时间，又遇到那位有钱的朋友，朋友问他说：「你怎么还给人家做苦工呢？」他很生气的回答说：「我没有钱，不做苦工怎么办呢？」朋友一看，他还是穿那件衣服，就摸他的口袋，拿出一颗无价宝珠，当时换了许多钱财，就发大财了。迷了理，等于宅中宝藏、衣内明珠，没有人告诉他，继续受贫穷佣作之苦。下面不但迷了理，更加迷了教。

己二、迷教

加以大乘深旨，沈贝叶而不寻；群有盲徒，驰异路而莫反。

「加以」是加重语气，「大乘深旨，沉贝叶而不寻」，「贝叶」者，贝多罗树叶也。佛涅槃之后结集经藏，还没有发明造纸技术，把经典写在贝多罗树叶上。现在去印度朝拜还可以看见贝多罗树叶，树叶用水泡，把叶肉去掉，剩下叶纹很细，可以写字在上面，「贝叶」就是指经典。「不寻」，不去寻找。大乘深奥要旨，沉没于经典之中，不去寻找。换句话说，不去研究大乘经典，这就是迷了教。「群有盲徒」，「群」是很多，「盲徒」者，无正法眼，不见佛性也，不开智慧眼等于瞎子一样。「驰异路」，走到不是大乘的路上，就是「或趣邪途，或奔小径」。「而莫反」，叫他回来，叫不回来，这样就需要造论了。

丁二、兴悲造论(分三) 戊初、悲叹人法 戊二、述造论意 戊三、正造诸论

戊初、悲叹人法

爰有大士，厥号马鸣，慨此颓纲，悼斯沦溺。

「爰有大士」，「爰」作乃字讲，乃有一位大菩萨。「厥号马鸣」，「厥」当其字讲，其号叫马鸣。「慨此颓纲」，「慨」者叹也。「颓纲」者，大纲颓败也，捕鱼的大绳叫纲，马鸣菩萨感慨大乘的要旨没有人研究。「悼斯沦溺」，「悼」者悲伤也。「沦溺」者，沉沦溺没也。马鸣菩萨悲悼没有救众生的大纲，众生都要沉沦下去，淹没到水里。

戊二、述造论意

将欲启深经之妙旨，再曜昏衢；斥邪见之颠眸，令归正趣，使还源可即，反本非遥。

这是宣述马鸣菩萨发的愿、起的心。「将欲启深经之妙旨」，马鸣菩萨将要开启大乘「深经」，深奥的经典。「妙旨」，最妙不可思的道理。「再曜昏衢」，「曜」是光耀。「昏衢」者，暗路也。在黑暗的道路中再放光明。「斥邪见之颠眸」，「斥」是呵斥，「眸」是眼睛，「颠眸」者，倒见也。呵斥邪见之徒，颠倒的眼睛起邪见。他不相信大乘经，相信外道，相信小乘，于是要呵斥他。「令归正趣」，大乘经说，人人皆有本觉，人人皆有真如，那是我们的本源、本性。你只要懂得大乘的道理，在生死法上就明白真如，在缘起法上就明白真如。「使还源可即」，回还你的心源，当下就是。「反本非遥」，返你的本觉，并不遥远，这是大乘马鸣菩萨的心意。

戊三、正造诸论 (分二) 己初、广论 己二、略论

己初、广论

造广论于当时，遐益群品。

「造广论于当时」，马鸣菩萨在当时造甘蔗论、一心徧满论、真如三昧论等一百余部。「遐」是远，「益」是利益，「群」是众多，「品」是类。「遐益群品」，利益一切众生。

己二、略论(分三) 庚初、出所以 庚二、正造论 庚三、彰功益

庚初、出所以

既文多义邈，非浅识所窥。

「既文多义邈」，「邈」是遥远。广论文字太多，义理又太遥远。「非浅识所窥」，「窥」是看、阅览，不是浅知识的人所能看得懂。

庚二、正造论

悲末叶之迷伦，又造斯论。

「悲」是悲叹。「末叶」者，末世也。「迷伦」者，迷类也，就是迷而不悟的众生。「又造斯论」，「斯」者，此也，又造这部《大乘起信论》。

庚三、彰功益

可谓义丰文约，解行俱兼；中下之流，因兹悟入者矣。

「可谓义丰文约」，《大乘起信论》义理很丰富，文字很简略。「解行俱兼」，解行兼备，先解理后劝修行，上根众生，依着广论可以得到利益。「中下之流」，「流」是类，中根下根之类。「因兹悟入者矣」，因这部《大乘起信论》可以悟入大乘的深旨，所以需要造《大乘起信论》。

这篇序前面一段是理序，后面一段是事序，就是在事相上说明，要造《大乘起信论》。序文的作法，希望你们先依《会阅笔记》研究一遍，再阅读《会阅》，研究通了，序文一定要读熟。《大乘起信论》的序文讲到这里，下面依着《会阅笔记》解释五教。

《会阅笔记》

五教

总佛四十九年所说之法，分为五教：

一、 小教，又分为二：

(一)、人天教，转恶为善。

(二)、二乘教，转凡成圣。然执心境俱有。

二、始教，转小成大，大乘之初门也。又分为二：

(一)、唯识宗(相宗)，说明万法皆是「唯识」变现，然虽空境而执心。

(二)、般若宗(空宗)，广破诸相，说明心境俱空，然尚执空。

三、终教，转权成实，说一切众生皆有佛性，皆当成佛，大乘终极之理也。说明有非实有，空非断空，以破空有二执，而入中道真实之理也。

四、顿教，转渐成顿，一念不生，即是如来。即禅宗不依文字，直指人心，见性成佛也。破空执、有执，及空有俱存之执。

五、圆教，转偏成圆，说明一法即一切法，圆融无碍，圆满无缺，故谓之圆教也。

「总佛四十九年所说之法，分为五教」，这是题目，佛说法四十九年由浅至深，分成五教。

「一、小教，又分为二：(一)、人天教，转恶为善。」「教」是圣人被下之言。圣人是指佛，佛加被以下九界众生的语言叫做「教」，就是佛说的法。下面一步一步转下去，「人天教」，指人乘教、天乘教。人乘教就是三归五戒，天乘教就是十种善法，再加上二界的四禅八定。为什么佛要说五戒十善呢？「转恶为善」，转众生的恶法，叫他修善法。

「(二)、二乘教，转凡成圣。」人天乘是转恶为善之教，二乘教是转凡成圣之教。你修善法来生转人，或者来生生了天，还是凡夫，未脱六道轮回，不出三界，还在受轮回之苦。二乘教也叫小乘教，就是声闻、缘觉之教，能使凡夫超出三界，脱出轮回，转凡成圣之教。「然执心境俱有」，「然」是转语之词，转凡夫成圣人，然而没有究竟，他执着内心、外境统统有。小乘圣人超出三界，脱出轮回叫圣人，不叫凡夫，但是，他执着心也有，境也有，我空了法不空，心法不空，境法不空。

全世界一切的宗教都是人天乘，比不上佛教的小乘。佛教的小乘转凡成圣，超过一切外道，将来你们有时间去看《四阿含经》，完全是对凡夫外道说法。世界上的宗教最有名的耶稣教、回教统统是人天教，就是说做一个人很苦，生天上就得快乐，以生天为究竟。天在哪里？天是什么样子？统统不知道。凭理想说有一个天国，生到天国就好了，不晓得生到天国，也不出三界，还是个凡夫。要注意！小乘教超过一切宗教、一切外道，但是它不是大乘，执着有心法、境法，就是法执不空。

「二、始教，转小成大」，前面转凡成圣，我执空了，法执没有空，再说大乘始教，转小乘教成大乘教。从始教起，始、终、顿、圆四个教都是大乘教，对小叫大。「大乘之初门也。」为什么叫始教？始者初也。小乘教等于六年小学，始教等于初中，比小学高，但只是大乘的初门，始教又分为二种：

(一)、唯识宗(相宗)，又叫法相宗，简单说叫相宗。「说明万法皆是『唯识』变现」，大乘唯识宗要破外面的境界，说明万法都是唯识变现出来的，唯识无境，唯者独也，独独有一个心识，没有外面的境界。外面的境界都是虚幻不实，是我们自己唯识变现的。拿作梦为比喻，作梦不是什么境界都有，一切万法都有吗？作梦的那些境界，一切万法从哪儿来的呢？完全由梦心变现出来的。「然虽空境而执心」，唯识宗把外面的境界空掉，却执着唯识的心，就是境界的法执破了，心法还是没有破。

(二)、般若宗(空宗)，也叫空宗。「广破诸相」，外面境界相破了，里面心的相也破。「说明心境俱空」，说明外面的境界空，里面的心也是空的，所以叫做空宗。「然尚执空」，然而尚且执着心空、境空那个俱空是有的。把空法当成最高的法，起了一种法执，叫空执。我执破了，法执破了，空执没有破。

「三、终教，转权成实」，注意！每一个教有个转，始教是转小成大。始教就是大乘，终教也是大乘，跟始教的不同，始教是权教大乘，终教是实教大乘。始教的二个宗∣∣唯识宗、般若宗，绝对不承认这样的判教。学唯识的人，认为唯识教是三时教，是最高的教。学般若的人，认为般若智慧是最高的智慧，不承认四教家、五教家的判教。这是五教家判的，始教的般若宗没有说一切众生皆有佛性，皆当成佛。唯识宗讲得更死板，把一切众生分为五大分，一分半能成佛，三分半不能成佛，那不是权教是什么？「说一切众生皆有佛性，皆当成佛，大乘终极之理也。」这才是大乘真实之教。怎么叫终教？大乘终极之理，说到究竟处了。「说明有非实有，空非断空，以破空有二执」，学大乘始教，不是执有就是执空，你要晓得，有，不是实有，你不应该执着有；空，不是断灭空，你不应该执着空，破空有二种执。「而入中道真实之理也」，怎么叫大乘实教呢？先悟后证，要众生悟入证入中道真实之理。有，不是实有，是妙有；空，不是断灭空，是真空，即有即空。先是非有非空，再即有即空，再会归中道，中道叫第一义谛，这才是大乘实教。

「四、顿教」，比终教道理还高的，叫顿教。「转渐成顿」，始教大乘、终教大乘，都属于渐教。「渐」者渐次，一步一步来，等于上楼，一层一层爬上去。但是顿教，一超直入，转渐次的大乘教成顿超的大乘教。「一念不生，即是如来。」渐教，断烦恼，一步一步断；证法身，一步一步证。顿教，怎么顿超呢？「有念是众生，无念即如来。」你为什么是众生？为什么是凡夫？因为你有妄念，你一念不生，就是如来。「即禅宗不依文字」，天台宗分成四教：藏、通、别、圆，到了贤首宗加了顿教，分成五教。不是天台智者大师的智慧不够，因为智者大师是南北朝陈朝的人，圆寂在隋朝，而禅宗大兴于唐朝，达摩初祖在南北朝梁武帝时来到中国，到河南嵩山少林寺面壁九年，后来传了二祖、三祖、四祖、五祖，顿教禅没有传开。一直到六祖慧能大师，他是广东韶关人，他在五祖弘忍那儿接了法，到曹溪大弘顿教。五祖大师门下有一位神秀禅师，到北方弘扬禅宗，那是渐次的禅。等到南方顿教禅宗大兴起来，把北方神秀禅师的渐教禅宗消灭，徧天下都是顿教禅宗。贤首国师判五教的时候，顿教禅宗徧于中国，什么寺院都取名禅寺，只有一、二间，保守老祖门庭还叫寺，比如天台宗的国清寺，不叫禅寺，保持天台的道场。实际禅宗徧天下，也就是禅宗统一了佛教，可是它不依文字。判教得依文字，依着释迦佛说法四十九年的道理，得有经作根据。小乘教，依《四阿含经》作根据；大乘始教，依唯识宗的经典作根据；空宗，依般若经典作根据。顿教禅宗不依文字，怎么叫众生成佛？「直指人心，见性成佛也。」认为人的心就是佛的心。「直指」，没有转弯的地方，你认识人的心，就见了佛性，就成了佛。直截了当，一超直入。「破空执、有执，及空有俱存之执。」顿教禅宗，执着空，执着有，给你破；执着空有俱存，给你破；执着空有俱空，也给你破，没有什么法不给你破掉。因为你有一法存在，你念头不会不生，你存了有，有一个有的念；你存了空，有一个空的念；你存了空有俱存，又存了空有俱存的念。有念就有执，所以告诉你：「一念不生，即是如来。」什么执都给你破竟。

「五、圆教，转偏成圆」，始教、终教、顿教，是大乘之教都有偏，都不圆融、不圆满。「说明一法即一切法」，圆教的道理，你只要说一个法，就具足一切法，这叫「随拈一法，无非法界。」你随便拈起一个法，整个法界都在里面。比如黄金造出来各式各样的庄严器具，但是金戒子、金项链是人工造的假相，黄金的本体只有一个，你只要认识了黄金，金戒子、金项链的黄金就都认识了，所以一法具足一切法，随拈一法，无非法界。金戒子虽然很小，一切庄严器具的黄金，都包括在金戒子里面，没有两样。

「圆融无碍，圆满无缺」，因为这两个道理，故取名圆教。它圆融无碍，一法即一切法，有法即空法，空法即有法，不相妨碍。不仅始教、终教、顿教，到了圆教都成了圆法，连小教人天乘的法到圆教里来，都是圆融无碍，叫「圆人学法，无法不圆。」你是圆教的根机，是个圆人，你去学什么法都是圆教的法。反过来说，你是个外道，则《法华经》是圆教，《华严经》是圆教，被你讲成全是外道的道理，外道学佛法，佛法变外道。还有一个道理，「圆满无缺」，圆教的道理再没有缺欠，没有缺少，一切法都圆满了。「故谓之圆教也」，以是之故，圆融无碍之故，圆满无缺之故，叫做圆教。

以上把五教简单说明了，再简单说明《大乘起信论》在五教中属于哪一教？

《会阅笔记》

大乘起信论判教

此论说明众生心即如来藏心，既有此心，皆当成佛，故判此论，属于终教也。亦兼圆顿二教﹕初以一心为本源，是心则摄一切世间出世间法，即属圆教。心真如门，不生不灭，即属顿教也。

「此论说明众生心即如来藏心，既有此心，皆当成佛」，真如在缠，名字叫如来藏。就是真如心在众生心中，缠就是烦恼，在烦恼之中，取个名字叫如来藏心。只要有如来藏心，那就是真如，那就是佛性。「故判此论，属于终教也。」以是之故，分判这部《大乘起信论》属于终教。前面讲过，终教的道理，是一切众生皆有佛性，一切众生皆当成佛，《大乘起信论》讲的正是这个道理，所以把《大乘起信论》判为终教。「亦兼圆顿二教」，不是全部的圆、全部的顿，兼带有圆教、顿教的道理。「初以一心为本源，是心则摄一切世间出世间法，即属圆教。」《大乘起信论》的序文，先说一心，即是一切法的本源，也就是真如门、生灭门的本源，它摄一切世间法、出世间法。世间法｜｜生灭法，出世间法｜｜真如法，统统在一心本源里面，这是圆教的道理。但是它只有一部分的圆，不是全部的圆。「心真如门」，由一心开二门，第一心真如门，第二心生灭门。「不生不灭，即属顿教也。」心真如门不生不灭那一部分，属于顿教，不是全部论文都属于顿教，就是说全部论文属于终教，兼带有圆教、顿教的道理。

大乘起信论

现在开始讲《大乘起信论》的题目，先讲「大乘」，再讲「起信」，再讲「论」字。讲大乘，先讲「大」，再讲「乘」。

《会阅笔记》

大乘起信论

「大」者当体为名，包含为义。「乘」者就喻为称，运载为功。法喻合举，故名大乘也。「大乘」乃所信之境，「起信」乃能信之心。心境合目，故云大乘起信也。

「『大』者当体为名，包含为义。」「当体」，当心法之体，就是一心法的心体，「为名」，取名叫大。「包含为义」，有名就有义，为什么心法之体取名为大？它包含一切法。记住这解释，不是对小称大，对小称大，就是大法外面有个小法，这样的大是比较的大，不是绝对的大，因为大法以外还容许一个小法在。这个大法包含小法，什么法都包含在心体之内，所以才是绝对的大。「乘」，指能乘、所乘，能乘的是人，所乘的是车。「『乘』者就喻为称」，就这个譬喻给它称个名字叫乘。「运载为功」，法就是法，为什么说个比喻呢？因为它有运载的功能，运载众生出生死到涅槃，由生死道中，一直走到涅槃大道，运载到如来的宝所。你得依着大法才能成佛，大法就是一部大车，能运载众生，由凡夫成为圣人、成为佛。

再把「大乘」合起来解释，「法喻合举，故名大乘也。」「大」，是心法之体，是「法」。「乘」，是个比喻，比喻一部大车，把大的法，和乘的喻，合起来举出来，所以名字叫大乘。

「『大乘』乃所信之境，『起信』乃能信之心。」有了「大乘」，何必还要「起信」呢？大乘是法喻合举，不说喻只说法，是心外的境界。大乘是你所信的境界，你心内没有能信之心，那大乘法与你不相干，所以你先要起能信之心。懂得这个道理，我们一定要把信仰大乘的心生起来。「起信」两个字，「起」是启发、生起，你启发、生起能信之心，就是把大乘的心启发出来。「心境合目」，能信的心，所信的大乘法的境，合起来成一个题目。「故云大乘起信也。」所以称为大乘起信。再推广来讲大的意思：

《会阅笔记》

又依《杂集论》：由与七种大性相应，故名大乘。

一、境大性：以菩萨道，缘于百千等无量诸经，广大教法，为境界故。

二、行大性：正行一切自利利他广大行故。

三、智大性：了知广大人法无我故。

四、精进大性：于三大阿僧祇劫，方便勤修，无量难行行故。

五、方便善巧大性：不住生死及涅槃故。

六、证得大性：得如来法身，无所畏，不共法等，无量无数大功德故。

七、果大性：穷生死际，示现一切成菩提等，建立广大诸佛事故。

「论」者议论也。谓假立宾主，往复问答，议论正理也。

「又依《杂集论》：由与七种大性相应，故名大乘。」这个法怎么叫大乘法呢？大乘法与七种大性相合。

「一、境大性：以菩萨道，缘于百千等无量诸经，广大教法，为境界故。」

大乘法境界大，什么是大乘法的境界？大乘法以一切大乘经为所缘的境界。菩萨发了心要学菩萨道，不是以一、二部大乘经为对象，「缘于百千等无量诸经」，一切大乘经他统统要去学，因为境界大，叫大乘。就是学菩萨道，要学一切大乘经。

「二、行大性：正行一切自利利他广大行故。」

你要修菩萨行，行是大行，「正行一切自利利他广大行故」，行菩萨道，是正行一切自利利他广大的行门。行菩萨道的人要自利、利他，自利要修广大行门，利他也要修广大行门。因为与行大性相应，所以叫大乘。

「三、智大性：了知广大人法无我故。」

「人法无我」：人无我、法无我，学大乘法，不但要了达人无我，还要了达法无我，这些都是广大无边的道理。有大的智慧，才能了解人法无我，广大无边之理，与智大性相应，所以叫大乘。

「四、精进大性：于三大阿僧祇劫，方便勤修，无量难行行故。」

「阿僧祇」，翻成中国话叫无央数，「三大阿僧祇劫」，是三大无央数劫。「方便勤修，无量难行行故。」菩萨要行精进大，不怕时间长，要三大阿僧祇劫才成佛他不怕，长时间勤修行，行难行行门，叫精进大。

「五、方便善巧大性：不住生死及涅槃故。」

凡夫住于生死，二乘住于涅槃，住是执着，凡夫执着生死法，二乘执着涅槃法，都不了解方便善巧。大乘菩萨了脱生死与二乘一样，但是他不执着涅槃，超出二乘，所以叫大乘。他为什么不住呢？他要度众生，要是住于涅槃，他不度众生，所以了生死他不住涅槃，这样他才能来来往往在苦海度众生，这是他的方便善巧大。

「六、证得大性：得如来法身，无所畏，不共法等，无量无数大功德故。」

他证得的功德大，「得如来法身」，证得法身功德大，有五分法身：戒、定、慧、解脱、解脱知见，法身具足这五种功德。「无所畏」，查《佛学大辞典》，有菩萨的四种无所畏、佛的四种无所畏，这是指佛证得的四种无所畏。「不共法」，就是佛的十八种不共法，不共凡夫、不共二乘、不共三乘，只有佛有这十八种不共法，都是佛的功德。「无量无数大功德故」，无量数的大功德，他都证得，所以叫大乘。

「七、果大性：穷生死际，示现一切成菩提等，建立广大诸佛事故。」

他成的佛果可不是成二乘果，二乘果住于涅槃，和众生发生不了关系，众生沾不到他的光，得不到他的利益。菩萨不住于生死，超出生死，证得涅槃不住涅槃，他要来来往往度众生。「穷生死际」，凡是众生，六道凡夫有分段生死，三乘圣人有变易生死，九法界生死边际他都能了达，了达到究竟处。「示现一切成菩提等」，对于凡夫示现成菩提，对于三乘圣人示现成菩提。「建立广大诸佛事故」，对于凡夫、二乘，甚至三乘都要建立佛事。

我们懂得七种大性，我们学大乘法，要发大乘心，求大乘智慧，证大乘功德。证得大乘的大果，就处处示现菩提，处处示现佛事。古人有两句话：「广建水月道场，大做梦中佛事。」你处处建立道场，道场不是真实的，像水中的月亮，我要度众生，不得不建水月道场。我要做佛事，我也空，法也空，有什么佛事好做？等于大做梦中佛事，因为要唤醒梦中的众生，众生的梦没有醒，我不在梦中做佛事，到哪里去做呢？所以你要发大心，要成就大果，处处建立道场，处处大做佛事，不要听到一切法如幻如化，有如水中月，有如作梦，一切皆空，你就不要做了。你执着空，偏到空那一边，怎么能成佛呢？

「大乘起信」四字讲完，再用《杂集论》的七种大性相应相合，与七种大性相应才叫大乘。下面讲「论」字。

「『论』者议论也。谓假立宾主，往复问答，议论正理也。」论文的题材，是问答题的文章，问答由谁问呢？没有人问。「谓假立宾主」，假立一个宾、一个主。宾就是客，假若来了一位客人，问我道理，我是主人就答复他。「往复问答」，宾主之间，问一层道理，再问一层道理，一问为往问，一答为复答，往复问答作什么呢？「议论正理也」，「正理」就是大乘之理，不邪不偏谓正，不是外道的邪理，不是二乘的偏理。不议论，不往复问答，不能明了。

《会阅笔记》：

马鸣菩萨造

「马鸣」有三释：

一、以此菩萨初生之时，感动诸马悲鸣不息，故立此名。

二、此菩萨善能抚琴，以宣法音，诸马闻已，咸悉悲鸣，故立此名。

三、此菩萨善能说法，能令诸马悲鸣，垂泪不食，因此为名也。

「菩萨」亦有三释：

一、若具言之，应云菩提萨埵，菩提，此云大觉，即所求也。萨埵，此云有情，即所度也，从境为名耳。若从心说，即唯悲与智也。

二、菩提是所求法，萨埵是能求人，心境合明，人法双称，故云菩提萨埵也。

三、菩提名大觉，萨埵名勇猛，谓有志有能，于大菩提，勇猛求故，立此名也。

「造」者制作也。

这位菩萨为什么取名为「马鸣」呢？我们尊敬这位菩萨不敢起分别心，如果起分别心，马鸣菩萨这个名字实在不太文雅，马鸣就是马叫，这个名字太粗气了。然而，这正是表现菩萨的功德，他不但能感动人，还能感动马。「马鸣」有三种解释：

「一、以此菩萨初生之时，感动诸马悲鸣不息，故立此名。」

马鸣菩萨出生时，感动诸马不停地悲伤鸣叫，所以取名为马鸣。印度菩萨、比丘的名字都是他的母亲取的，不是另外取名。

「二、此菩萨善能抚琴，以宣法音，诸马闻已，咸悉悲鸣，故立此名。」

马鸣菩萨不但能讲经说法，还善于音乐，他会弹琴，用乐器宣扬苦、空、无常、无我佛法之理，诸马听到他弹琴的音声，都悲鸣不已，所以叫马鸣。

「三、此菩萨善能说法，能令诸马悲鸣，垂泪不食，因此为名也。」

诸马听到他说法，不但悲鸣，还流眼泪，不吃食物，所以叫马鸣。《马鸣菩萨传》里记载，国王听了不相信，把宫殿里养的马饿了几天，来试验马鸣菩萨的功德。国王请马鸣菩萨来说法，把饿的马牵出来，用好吃的东西喂马，马一听到马鸣菩萨说法，悲鸣不已，垂泪不食。

「马鸣」有上面三种解释，就是他的功德，不但能度人，而且能度马。

「菩萨」两字也有三种解释，这三种解释是根据《会阅》摘录的，和一般的解释有点不同：

「一、若具言之，应云菩提萨埵。菩提，此云大觉，即所求也。萨埵，此云有情，即所度也，从境为名耳。若从心说，即唯悲与智也。」

「若具言之」，把菩萨具足的说。「应云菩提萨埵」，菩萨是中国简略的翻译，按梵音应称「菩提萨埵」。「菩提，此云大觉，即所求也。」菩萨上求觉道，就是大觉。「萨埵，此云有情，即所度也，从境为名耳。」能求的是菩萨的心，所求的大觉是境。能度的是菩萨的心，所度的有情是境，都是心外之境。「若从心说」，前面是从境解释，若是从心解释，「即唯悲与智也。」只有悲与智两个心，所度的众生，因为你心内有悲心；所求的大觉，因为你心内有智慧心，就是悲心与智心，悲智双运。

「二、菩提是所求法，萨埵是能求人，心境合明，人法双称，故云菩提萨埵也。」

「菩提是所求法，萨埵是能求人」，第一种解释，讲萨埵是有情，有情是所度的。这里不讲所度的众生，讲能求的菩萨。菩提是所求的法，能求菩提法的人叫萨埵。「心境合明」，能求的人是你有能求的心，所求的法是个境。「人法双称，故云菩提萨埵也。」能求的人，所求的法双称，所以叫菩提萨埵。

「三、菩提名大觉，萨埵名勇猛，谓有志有能，于大菩提，勇猛求故，立此名也。」

「萨埵名勇猛」，萨埵前面翻有情，也翻勇猛。「谓有志有能，于大菩提，勇猛求故，立此名也。」菩萨发心，他有大的志愿，而且有能力，于大菩提法，有勇猛心去求，才能精进。没有勇猛心，说要三大阿僧祇劫才能成佛，他就退了心。

「『造』者制作也。」这部论是马鸣菩萨造的，也就是马鸣菩萨制作的。

《会阅笔记》

造论时节

依《摩耶经》云：「如来灭后，六百岁已，九十六种诸外道等，邪见竞兴，毁灭佛法。有一比丘，名曰马鸣，善说法要，降伏一切诸外道辈。七百岁已，有一比丘，名曰龙树，善说法要，灭邪见幢，燃正法炬。」以此经文为定说，当知马鸣菩萨造论时节，即在佛灭后，六百余年间也。

再讲「造论时节」，在什么时候造的论？依《摩耶经》说：如来灭度后，过了六百岁，印度有九十六种外道，都是心外求道，统统是邪见。「邪见竞兴」，一个外道比一个外道的邪见厉害。「毁灭佛法」，九十六种外道有一个总原则，都是起了邪见，总目的是要毁灭佛法。「有一比丘，名曰马鸣，善说法要」，有一位比丘，名叫马鸣，善说一切法的要义。「降伏一切诸外道辈」，把九十六种外道都降伏了。「七百岁已」，释迦世尊涅槃七百岁后。「有一比丘，名曰龙树，善说法要，灭邪见幢」，把外道最高的邪见灭掉。「燃正法炬」，把正法的火炬点燃起来。「以此经文为定说，当知马鸣菩萨造论时节，即在佛灭后，六百余年间也。」由此经证明，马鸣菩萨弘法、造论的时间，是在如来灭度后六百余年。

再讲翻译的年代，马鸣菩萨造的《大乘起信论》是印度的梵文，什么时候翻成中文呢？

《会阅笔记》

翻译年代

梵语波罗末陀，此云真谛，西印度优禅尼国人。于梁元帝承圣三年九月十日，在衡州建兴寺所译。

「梵语波罗末陀，此云真谛」，是真谛三藏法师翻译的，「西印度优禅尼国人」，印度分成东、西、南、北、中，五个印度，西印度的国家很多，他是优禅尼国的人。「于梁元帝承圣三年九月十日，在衡州建兴寺所译。」梁，是南北朝的梁朝，这时候中国天下大乱，常被兵乱所苦，真谛三藏法师，心想与此土无缘，欲回印度，因为坐海船风不顺，又被吹回来，于是留在中国译经，就在现在湖南省建兴寺翻译。真谛三藏法师译的《大乘起信论》叫梁译，我们讲的经本，和《会阅》注解的都是梁译。另有一种翻译叫唐译，其注解有蕅益大师的《大乘起信论裂网疏》。

唐朝翻译《大乘起信论》时，贤首国师参加译场，后人认为他既然参与唐译，应该注解唐译，怎么注解梁译呢？有人说贤首国师没有我执，所以不注解唐译。我觉得这个道理不太究竟，因为参加译场的职务很多，一、度语，先把印度话翻成中国话。二、笔受，用笔受写到纸上。三、证义，查证笔受后的文义和梵文的义理是否一样。四、润文，用中国文法润饰通顺。上述翻译过程各项职务不只一人负责，可能贤首国师不能完全作主。而唐朝的译本，不见得比梁译本高明，所以他才注解梁译，这是我的见解，也不敢说对。

唐贤首国师义记科判

此论三分 甲初、序分 甲二、正宗分 甲三、流通分

甲初、序分(分二) 乙初、明归敬三宝(分二)

「科判」是一部经的纲要，一定要把科分清楚，科分不清楚，纲要抓不住。《大乘起信论义记》的科，分得很细，有的两个字就分一科，有的一句话分一科，「科」是简明的注解，「判」是分开，一科一科把它分判开。依唐朝贤首国师《大乘起信论义记》的科判，分三大科，甲初、序分， 甲二、正宗分， 甲三、流通分。甲初、序分，分二科，乙初、明归敬三宝，分二科，要造论文，先要归敬三宝。

丙初、显能归诚至归命丙二、明所敬深广(分二)丁初、明所敬分齐尽十方，丁二、辨所敬三宝(分三)戊初、明佛宝最胜业徧知，色无碍自在，救世大悲者。戊二、名法宝(分二) 己初、标及彼身体相，己二、释(分二)庚初、释体大法性真如海，庚二、释相大无量功德藏，戊三、明僧宝如实修行等。归敬三宝竟

丙初、显能归诚至

归命

「丙初、显能归诚至」，「诚至」，就是诚恳到了至极，把这二字反过来，就是至诚。能归的心，是至诚的心，就是归命这两个字。为什么要归命呢？能归的心，诚挚到了极点，所以才要归命。每逢要作一篇论文，都要先归依三宝，因为我们是三宝弟子，要表示恭敬，有一分恭敬，就有一分至诚。至诚之心是最妙求法的心，菩萨给我们留榜样，马鸣菩萨造《大乘起信论》，是依着一百部大乘经造的，一切三藏他都贯通了，他造论，还要归敬三宝，因为三宝是我们的师父。

归命是梵语「南无」的翻译，「南无」一般都翻译为归依，此处翻为归命，为什么不翻为归依？因为它不只是归依的意思，还含有「能归诚至」，就是诚恳至极的意思。诚恳至极到用自己的生命来归依，有归命的意思。所以「南无」不能翻为中文，念南无阿弥陀佛，有归依、归命的意思。这里就是把诚恳到了极点，翻成归命。为什么归命叫诚至，诚恳至极呢？因为人最宝贵的莫过于生命，世间的功名财富失去了，还可以得回来，譬如做官失去了职位，还有机会再次当官；钱财失去了，还有机会赚回来。而生命是唯一无二的，人身一失，没有机会再回来，所以世间上最尊贵的莫过于生命。用自己最尊贵的生命来归依三宝，就是不顾生命的来归依，表示能归的心，诚挚至极！

丙二、明所敬深广(分二)

丁初、明所敬分齐

尽十方，

「丙二、明所敬深广」，所归敬的三宝，是甚深的三宝，是广大的三宝，分二科。「丁初、明所敬分齐」，「齐」念「ㄐㄧˋ」，同「际」字，就是界限的意思。你所归敬的三宝界限在什么地方呢？「尽十方」，就是甚深甚广，东南西北四维上下，十方都有三宝，尽十方的三宝我都归依。讲是有分际，实际尽十方，没有分际，就是尽虚空徧法界，所有的三宝我统统要归依。

丁二、辨所敬三宝(分三)

戊初、明佛宝

最胜业徧知，色无碍自在，救世大悲者。

「丁二、辨所敬三宝」，辨明所敬的三宝，分三科。「戊初、明佛宝」，明归敬佛宝。归敬佛宝，就是归敬佛的身口意三业。「最胜业」，是总说佛的身口意三业最胜。「徧知」，佛的意业，徧知一切世间法、出世间法，无所不知，所以佛的意业最胜。「色无碍自在」，佛的色身是无碍的，因为无碍才得到自在，所以佛的身业最胜。「救世大悲者」，这是佛的口业最胜。「救世」，佛要救度世间的众生，他要讲经说法，是依着他的大悲心讲的。「者」是指人之词，就是指佛。「救世大悲者」，就是救世大悲的佛，这样就把文消通了。

接着讲《会阅笔记》，前面已经把文消通了，为什么还要讲《会阅笔记》呢？你们是来求学的，多了解一点道理，不是很好吗？你们看古人注解是怎么注的？消文是怎么消的？

《会阅笔记》

佛宝

「最胜」者，标佛位也。过小曰「胜」，超因曰「最」，以障尽德圆，果成极位，故云「最胜」也。「业」者佛之三业也。「徧知」者意业也。「色无碍自在」者身业也。「救世大悲」者口业也。

讲佛宝，先解释「最胜」二字。「『最胜』者，标佛位也。」「最胜」二字，是标示佛的地位最胜。他超九界以独尊，没有哪一个众生超过佛的地位。等觉菩萨上面是佛，佛的上面再没有位了，佛叫无上，所以标示佛位最胜。

再消「最胜」二字，「过小曰『胜』」，超过小乘人，所以佛位叫胜。「超因曰『最』」，「因」是佛的因位，就是菩萨位。小乘位不是佛的因位，因为小乘人只能成阿罗汉、辟支佛，不能成佛果。跟佛果相对的因位，就是菩萨位。「超」和过小的「过」一样，超过了小乘位，所以叫「胜」；超过了菩萨位，所以叫「最」。接着再释义，佛的位为什么超过小乘、菩萨呢？「以障尽德圆」，就是障无不尽，德无不圆。小乘只断烦恼障，没有断所知障，他的障不尽，功德更不圆。菩萨，到等觉位，还有一分生相无明在，他的障没有尽，德没有圆。一直到成佛，烦恼障、所知障，统统断尽，一切功德，无不圆满。「果成极位」，他证得的果是佛果，成就最极的果位。「故云『最胜』也。」所以只有佛才能称「最胜」。

再讲「业」字，「『业』者佛之三业也。」论文上「最胜业」，「业」是什么呢？业有善业、恶业、不动业，这三种都是凡夫的业。三恶道的凡夫之业，叫恶业；三善道的凡夫之业，叫善业。上二界有色界、无色界，这上二界的天界众生修四禅八定，「定」者，不动之义，叫不动业。这些都没有出三界，统统是凡夫的业，连胜业也谈不上。超出三界，叫无漏业，分大乘、小乘，小乘无漏业，只证得偏空无漏业，障不尽，德不圆，不能叫胜。菩萨的无漏业，他要断障，是烦恼障、所知障一起断。一切的功德，自利、利他的功德一起修。他修的无漏业可以称「胜业」，但不能称「最胜业」。最胜业是指佛的三业，超过小乘，超过因位菩萨。

再分开来讲，佛的三业，怎么是「最胜」呢？《大乘起信论》上归敬三宝的偈颂，都是至诚恳切作出来的，一个字都不马虎，《会阅》上的注解也是一样。「最胜业」，是总说佛的三业。「『徧知』者意业也。」佛的意业徧知。「『色无碍自在』者身业也。」「色」指佛的色身，佛的色身自在无碍。「『救世大悲』者口业也。」救世大悲这个人就是佛，是指佛的口业。

「最胜业徧知」，佛的意业能徧知一切法，才叫最胜。「色无碍自在」，佛的色身无碍自在，能神通变化，超过二乘人、菩萨。二乘人、菩萨都能神通变化，但是没有佛的无碍自在，所以佛的身业最胜。「救世大悲者」，是佛的口业最胜。

我们学佛法先要启发智慧，把智慧启发到究竟圆满之处，就是意业徧知。「徧知」就是智慧的功能，有了智慧，智慧到了波罗蜜，到了圆满的时候，神通变化自然来。色身无碍自在，自然起妙用。学佛法先求智慧，不先求神通，神通是智慧的妙用。这是劝导诸位：学佛法有方法、次第，不要好奇好怪去求神通。

「色无碍自在」，佛的身业神通变化无碍自在，是由徧知的意业显出来的妙用。「救世大悲者」，这是佛的口业。佛用什么本事救度众生？用他的意业，那是根本，但是意业无形无相，表示不出来。用他的身业神通变化，有的众生非显神通不能得度，佛才显神通。非显神通不能得度的众生很少，所以佛不常显神通。佛要降伏外道才显神通，因为外道是着相的，非显神通外道不归依三宝。现在有神通的外道很少，用不着显神通去度外道，所以佛度众生用口业。释迦牟尼佛成佛就说法，一直说了四十九年，到涅槃那一夜把《涅槃经》说完，还问弟子：「你们对于我说的法，还有怀疑的地方吗？如果有，赶快问，我要涅槃了！」弟子们回答说：没有怀疑的地方，佛就涅槃了。如果有弟子说有些地方不懂，佛还是继续说法。佛从成佛就说法到涅槃，就是为救度众生，非说法不能救度。

你懂得这个道理要发心讲经，你不发心讲经，怎么能救度众生呢？「弘法利生」这句话，可以给「救世大悲者」作注解，「利生」就是救度世间的众生，要救度众生就要弘法，不弘法怎么救度呢？道源懂一点佛法，也是老法师弘扬佛法，我去亲近学的。如果过去老法师没有弘法，我现在也不能跟诸位结缘啊！你要利益众生得弘法，不弘法怎么利益众生呢？讲这段话是劝诸位将来要发心弘法度众生。

戊二、名法宝(分二)

己初、标

及彼身体相，

「戊二、名法宝」，分二科，「己初、标」，先标示出来。「及彼身体相」，这是法宝，怎么解释呢？「己二、释」，解释，再分二科。「庚初、释体大」，「法性真如海」，这是体大，属于法宝。「庚二、释相大」，「无量功德藏」，这是相大，属于法宝。先把论文简单消一下：

「及彼身体相」，「彼」就是指三业最胜的佛宝。佛有三身：法身、报身、化身。前面归依的佛宝，是归依报身佛、化身佛。化身佛，也叫应身佛、应化身佛，因为法身无相，有善根的凡夫，以及二乘圣人，归依的佛宝都是应化身，就是在印度国出生的丈六金身、三十二种相、八十种好的释迦佛是应化身佛。菩萨归依的佛宝是报身佛，报身分两种：一、自受用报身。二、他受用报身。

一、自受用报身：这是佛无量阿僧祇劫修的功德，他自己应该得受用，享受法乐，这是他应该得的果报。他怎么应该得这个果报？因无量阿僧祇劫修功德的因行，因果是相对的，如是因，而得如是果。

二、他受用报身：「他」是指菩萨，菩萨可以得报身佛的受用，叫他受用报身，所以我们知道菩萨归依的佛宝是报身佛。

还有一个法身佛，偈颂把它分到法宝。「及彼身体相」，「彼」是指佛宝，佛宝的身，有体，有相。一个佛宝分成三大：体大、相大、用大。报身佛、应化身佛都属于用大。体大、相大，都归到法宝上讲。

己二、释(分二)

庚初、释体大

法性真如海，

「法性真如海」，科文说得很明白，就是解释体大。法身佛的体，在众生份上叫佛性，在一切法上叫法性。「性」者本体之义。一切法的本体，一切法的法性，就是真如。法性、真如广大无边，甚深无底，像海一样，海是譬喻法性、真如体大。法性之体就是真如之体，像海一样，广大甚深，这是体大。法性之法，真如之法，属于法宝。

庚二、释相大

无量功德藏，

再解释相大，「无量功德藏」，佛成了佛，「彼身」就是佛的身，佛的身相大。佛的法身没有相，怎么说个相呢？相就是功德之相，佛是无量阿僧祇劫修出来的功德，功德无量，叫无量功德相。无量功德相是无量功德的法，是无相之相，是功德之相。功德之相什么样子呢？譬如我们天天在研究佛法，有没有功德？有功德。你拿给我看，功德，看不见。你听听，没有声音。视之不见，听之不闻。又如你念佛，拜佛，念经，乃至于作早晚课，有没有功德？有功德。你看见什么样子？没有。功德之相，是无相之相，但是，你不能说没有功德。有功德就有相，那是法相，就是佛的法身之相，法身具足一切无量的功德。

《会阅笔记》

三轮化导

一、 神变轮，二、记心轮，三、教诫轮。

第一种神变轮者，佛以身业，现种种神变奇瑞也。

第二记心轮，佛以意业，知众生之心也。

第三教诫轮者，佛以口业，教训众生也。

再讲佛教化众生，「三轮化导」，佛的身口意业，叫三轮。「一、神变轮。二、记心轮。三、教诫轮。」

「第一种神变轮者，佛以身业，现种种神变奇瑞也。」

「现种种神变」，是佛以身业教化众生。「奇瑞」，奇特祥瑞。佛的身业，色无碍自在，现种种神通变化教化众生。

「第二记心轮，佛以意业，知众生之心也。」

「记心」，就是记众生的心，《金刚经》：「佛告须菩提：尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。」这就是世界无量、众生无量、众生的妄念无量，佛悉知悉见。就是一切众生无量的心念，佛统统知道，因为佛的意业能够徧知。前面讲佛的意业能够徧知一切法，这里讲徧知一切众生的心，叫记心轮。

「第三教诫轮者，佛以口业，教训众生也。」

佛有二种语言，一种是摄化众生的语言，即爱语摄受，讲的都是好听的话。比如说你要学佛，人人都有佛性，你学佛将来就会成佛。另一种是教诫的语言，即苦切语。劝导不要犯戒，不要作恶，犯戒作恶将来会堕地狱，时间很长，受苦无量。应该用爱语摄受，即用爱语摄受；应该用苦切语教诫，即用苦切语教诫。教诫的「教」，属于爱语摄受，摄受众生的言教。「诫」，是苦切语，训诫众生的话。佛有四众弟子，对于在家二众弟子，方便善巧，都用爱语摄受；对于出家弟子，都用苦切语教诫。佛用三业教化众生，叫三轮化导。

《会阅笔记》

意业徧知有二：

一、 佛之「真智」，徧知「心真如门」恒沙功德等。

二、佛之「俗智」，徧知「心生灭门」缘起差别等，皆无倒徧知也。

再讲「意业徧知」，佛的意业为什么徧知？有二种：

「一、佛之『真智』，徧知『心真如门』恒沙功德等。」

佛的智慧，名称不同，意思一样，这里分真俗二智。佛本来有一个智慧，分开来有两方面的功能。佛的「真智」，能徧知「心真如门」，这是依《大乘起信论》解释的。《大乘起信论》一心开二门，第一真如门，心真如门的一切功德，恒河沙数的功德，真如法具足，佛统统知道。因为他有「真智」，所以徧知一切恒河沙数的功德。

「二、佛之「俗智」，徧知「心生灭门」缘起差别等，皆无倒徧知也。」

佛的世俗智，徧知「心生灭门」。心生灭门，是属于众生这一边的门。「缘起差别等」，一切法皆是从缘生起种种差别，佛统统徧知。「皆无倒徧知也」，「无倒徧知」，就是很正确的徧知，不是颠倒的徧知，佛的智慧没有颠倒知见，叫无倒徧知。

以上是讲佛的意业徧知有二种：一真智，二俗智，都能徧知一切法。

《会阅笔记》

身业无碍有四：

一、佛之身业，大小无碍，谓一一根皆徧法界，而亦不坏诸根之性，又亦不杂诸根之相。

二、互用无碍，谓诸根相作，而不相碍。

三、理事无碍，谓现色炳然，而不碍举体性空。妙理常湛，而不碍业用无方。

四、应机无碍，谓圆回之身，十方齐应，多机顿感。身不分而普现，在此而不碍彼，在彼而不碍此，坐不碍行等，思以准之。

「身业无碍有四：

一、佛之身业，大小无碍，谓一一根皆徧法界，而亦不坏诸根之性，又亦不杂诸根之相。」

佛的身业怎么自在无碍，分开有四种解释：

第一、大小无碍，怎么大呢？根根徧法界，佛的眼睛徧法界，耳朵徧法界。我们念《阿弥陀经》知道佛的舌根徧法界，佛的舌根出广长舌，徧覆三千大千世界，那是《阿弥陀经》属于方等部的说法。《华严经》圆教的说法，是每一根都徧法界，它的根性、本体不坏，眼睛的体性能看东西，耳朵的体性能听声音，舌根的体性能说法。根性不坏，是不是诸根的相杂乱了呢？眼睛徧法界，眼根是否把其他根的相杂乱了？各个根的相，还是各个根的相，这就是大而无碍，各根徧法界。怎么小而无碍呢？各个相不坏。这个道理玄妙了，比如我们讲堂点了好多电灯，每一盏电灯都徧讲堂，一盏灯，等于一个根徧法界。是否每一盏灯的体性坏了？没有坏。是否每一盏灯的相坏了？没有坏。各盏灯还是各盏灯的体性，还是各盏灯的相，这不是神妙不测吗？世间法本来都是神妙不测的，何况佛法呢？

「二、互用无碍，谓诸根相作，而不相碍。」

第二、互用无碍，六根互用无碍。「谓诸根相作，而不相碍。」诸根有诸根的作用，各个根互用，而不相障碍。「互用无碍」，就是六根能够互用，我们凡夫的六根有碍，第一、大小，只会小不会大，你要把哪一根放大，放不大，就生了障碍。眼睛只会看，耳朵只会听。像道源眼睛坏了，不能用耳朵看。佛是六根互用，眼睛能看也能听，耳朵能听也能看。不但佛，圆教十信圆满，叫六根清净位，六根清净位的菩萨，六根都能互用。佛教讲的不是神话，你只要如法修行，还没有到三贤位，圆教十信六根清净位，就能六根互用，不相障碍。

「三、理事无碍，谓现色炳然，而不碍举体性空。妙理常湛，而不碍业用无方。」

第三、理事无碍，理和事互相障碍。「谓现色炳然」，在事相上现的佛的色相庄严，很光明，很显耀。佛的报身、应化身，相好庄严，神通变化，「而不碍举体性空」，佛的报身举体性空，应化身也是举体性空，这是理，「现色炳然」是事，事不碍理。

下面再讲理不碍事，「妙理常湛」，这不可思议的理体，常常湛然不动。「而不碍业用无方」，「无方」就是无边。「业用无方」，就是无边的业用，这是讲佛不可思议的境界。用镜子比喻，镜子的本体清净湛然，那是理体，镜子不是木板、石头，镜子的本体湛然不动，业用无边，人来现人的相，物来现物的相，这就是理不碍事。比喻佛当体皆空，不碍他现无边的业用。

「四、应机无碍，谓圆回之身，十方齐应，多机顿感。身不分而普现，在此而不碍彼，在彼而不碍此，坐不碍行等，思以准之。」

第四、应机无碍，这是讲佛应众生之机，而不起障碍。「谓圆回之身」，佛的身怎么叫「圆回之身」呢？在祇树给孤独园大讲堂里，佛在中间坐着，四面八方坐的都是听众。真是不可思议，哪一方向的听众都感觉是面对着佛而坐，有神通的菩萨和阿罗汉都知道。有学位的二乘人和大心凡夫也参加听讲，听讲结束产生疑惑：为什么大家坐在不同方向，都感觉面对着佛听讲呢？因为实际佛是圆回之身，所以哪一方向的众生都感觉与佛对面而坐，不但一个讲堂如此，十方的众生同时感得。有一句注解：「不离寂场，而游鹿苑。」「寂场」就是寂灭道场、菩提道场。佛成佛没有离开菩提道场，到鹿野苑向五比丘说法，小乘比丘看见佛有来有去，实际佛无来无去。「十方齐应，多机顿感。」你是什么众生，就感得什么佛身，感得什么法音。在菩提场，大菩萨听《华严经》，看见的是毗卢遮那佛身。五比丘听的是四谛法声，看见的是丈六金身，这就是「多机顿感」，不是次第，叫顿感，表示佛的色身无碍，应机无碍。「身不分而普现」，佛的身并没有分开两个身，他能普现。「在此而不碍彼，在彼而不碍此」，彼此不碍。「坐不碍行等」，「等」就是行不碍坐，乃至于坐不碍卧，卧不碍坐，四大威仪都不相妨碍。「思以准之」，你一思想就可以准此解释。佛的身业不可思议，等于天上的月亮只有一个，千江有水千江月，不但江水有月，河水也有月，乃至于你盛一碗水，也现月的影子。天上的月亮只有一个，没有分成许多个月亮，可是有机就能看见月亮。「机」就是等于水，只要有水，就能现月亮的影子，你是大乘根机，像大海的水，能现月亮影子。你是二乘根机，像江河的水，乃至一个水池，一小碗水，都能现月亮影子。如果没有水，月亮的影子现不出来，这就是说你总要有点根机，根机大、根机小，应机无碍，无机不现，这就是讲佛的身业无碍自在。

《会阅笔记》

口业之悲有三：

谓「四无量心」皆具三缘：

一、生缘，缘于众生如父母眷属等。

二、法缘，缘于众生俱是众法合成。

三、无缘，不见众生及与法相。

佛是救世大悲者，口业之悲有三种，「谓『四无量心』皆具三缘」，佛的口业，是由他的大悲心推动，以大悲心为本，所以成了佛就说法到涅槃。他大悲心发出来，就发四无量心：大慈、大悲、大喜、大舍。四无量心是对无量众生发的，怎么叫无量心？因为众生无量，佛的悲心也无量，大慈、大悲、大喜、大舍，这四种无量心，每一种都具足三种缘：

「一、众生缘，缘于众生如父母眷属等。」

第一、众生缘慈悲，你想到众生跟我不相干，怎么能发起大悲心，怎么能为众生受苦呢？你说法得受苦，你想到这些众生都是我过去世的父母眷属，事实是这样，因为佛教讲六道轮回。如果讲断灭的邪见，认为人死了就没有了，无法讲这个道理。众生的生死轮回没有尽，你今生有父母眷属，过去世也有父母眷属，一世一世推上去，无始劫来都在当众生，无始劫来的父母眷属，不就是这一般众生吗？这一般众生都做过你的父母眷属，你怎么不度他们呢？比如你看见一个人掉到水里，这个人你不认识，你便不发悲心，因为你是凡夫，众生掉到水里去你不救。可是你看见父母眷属掉到水里去，你不能不救吧！这就是众生缘慈悲。现在南洋小乘的国家缅甸、泰国，女众要向比丘送供养，比丘不能亲手去接。他的僧袋里装有几吋宽三尺长的黄布，把黄布张开摊在桌子上，送的供养品放在黄布那一头，把黄布拉过来接受供养。你们要是到了泰国可要注意这规矩，有女居士送供养，我们没有黄布怎么办？放到桌子上，你不能亲手去接，亲手一接就会被瞧不起，因为泰国人都要出家三个月，他们都懂此戒律。在中国儒家也有男女授受不亲的规矩，因此有人问孟子：「嫂溺淹，则援以手乎？」我的兄嫂掉到水里，我能用手救她吗？孟子有辩才，他说：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手，权也。」按礼讲，男女不可亲手接东西，可是你看见嫂子掉到水里不去援救，你根本不是人，是禽兽。可见儒家的道理也是有权有实，这就是众生缘慈悲。

「二、法缘，缘于众生俱是众法合成。」

第二、法缘慈悲，「缘于众生俱是众法合成」，你对于无量众生要发无量心，众生是由众法合成生出来的生命，我也是众法合成，众法没有两个性，众生与我同体，众生受苦就是我在受苦，我怎么能不发大悲心去救他们呢？

「三、无缘，不见众生及与法相。」

第三、无缘慈悲，「不见众生及与法相」，无缘慈悲是佛的慈悲。佛不住众生相，及一切诸法之相，任运自然起慈悲心，叫无缘慈悲。等于天上的月亮，你有水就给你现个影子，天上的月亮没有动心，因为它没有缘虑之心，等于佛的心。但是有感斯应，你有水，它就给你现个影子，一样的救度众生，这叫无缘慈悲。

讲到这里，佛宝讲完了，再讲法宝。

《会阅笔记》

法宝

泛论法宝有四种：谓教、理、行、果。于此四中，教浅理深，行分果圆。今此所归，唯取深圆，但归理、果。是故约彼佛身，以明法宝，是「果法」也。显身之体相，是「理法」也。体谓「体大」，相谓「相大」。以「用大」中，辨佛「受用」、「变化」二身，是故体相二大属于法宝也。

「法性真如海」者，释「体大」也。「法性」者，明「真如」体普徧之义，谓非直与前佛宝为体，亦乃通于一切「法」为「性」。即显「真如」徧于染净，通于情非情，深广之义也。「真如」者，非伪妄曰「真」，无改异曰「如」，即诸法之体性也。「海」者，约喻释疑也。疑云：真既不变，云何随于染净？既随染净，云何不变？释云：如海因风起于波浪，波虽起尽，湿性无变。无变之性，不碍起浪。浪虽万动，不碍一湿，是故动静不二也。又释：显此真如具德如海也。

「无量功德藏」者，释「相大」也。谓此法身如来藏中，含摄蕴积无边恒沙性功德，故云「藏」也。又义：此中亦摄「教」「行」二法，谓「教」含所诠之功德，「行」摄所成之功德，是故亦云「无量功德藏」也。当知此中，通四法宝，俱有含藏之义也。

下面讲法宝，「泛论法宝有四种：谓教、理、行、果。」佛说的言教，叫教法。佛说的语言，都是显明真理的，叫理法。显明真理是叫你如理修行，叫行法。修行是要证得果位，叫果法。「于此四中」，于教、理、行、果四种法宝之中。「教浅理深，行分果圆。」教法是语言很浅，里面所显的真理、理法很深。修行的行门是一分一分的，证得果位才圆满，果是个圆法。「今此所归」，现在《大乘起信论》偈颂，把佛的法身配到法宝上。「唯取深圆」，只取甚深的理法、最圆的果法。「但归理、果」，但独归于甚深的理法，取最圆的果法。「是故约彼佛身，以明法宝」，所以就佛的身体，来明法宝。佛的身体是佛宝，怎么说是法宝呢？「是『果法』也」，因为他是果法。「显身之体相，是『理法』也。」佛的身体「体大」，叫「法性深如海」；佛的相「相大」，叫「无量功德藏」，那是属于理法。「体谓『体大』，相谓『相大』。以『用大』中，辨佛『受用』『变化』二身」，佛的受用身是报身，变化身是应化身，「用大」，归纳到受用身的报身，变化身的应化身上。「是故体相二大属于法宝也。」以是之故，把用大归于佛宝。体大、相大，就归于法宝。

再讲「法性真如海」，先消文，「『法性真如海』者，释『体大』也。」解释体大。「『法性』者，明『真如』体普徧之义」，真如之体徧一切法，为一切法的本体，为一切法的性。性者体也，明真如之体徧于一切法，普徧之义。「谓非直与前佛宝为体，亦乃通于一切『法』为『性』。」真如就是一切法的法性。「即显『真如』徧于染净，通于情非情，深广之义也。」要归依甚深甚广的法，真如之法就是一切诸法之性。一切诸法分开来，不出染净二法，世间法是染污法，出世间法是清净法，真如徧于染净诸法。一切诸法又分为有情法、无情法，真如通于有情及非情。有情，是众生，九法界众生都算上。非情，山河大地，依报世界。真如通于有情及非情，显真如之义，甚深甚广，这是讲法性甚深甚广。

再讲真如二字，「『真如』者，非伪妄曰『真』，无改异曰『如』」，伪是假的，妄是虚妄，不是假的法，也不是虚妄的法，叫做真。没有改变叫做如。一切法都为四相所迁、三世所易，真如之法如如不动，没有改变，没有被生、住、异、灭四相所迁动。没有过去一个样子，现在一个样子，未来一个样子，所以叫如。「即诸法之体性也」，真如即是一切法的体性，性是体，体也就是性。「『海』者，约喻释疑也」，约是就，海是个譬喻，就譬喻来解释疑惑。「疑云：真既不变，云何随于染净？既随染净，云何不变？」真如既然是不变之法，怎么能随缘生起染法、净法？真如既然能生起染法、净法，怎么说它不变呢？「释云：如海因风起于波浪」，譬如海水因为风起了波浪 ，「波虽起尽，湿性无变。无变之性，不碍起浪。」真如有二种意思，一种不变，二种随缘。真如能随众生之缘，你是六凡法界的众生，它能随染污缘，生起染法。你是三乘圣人的众生，它能随你的净缘，生起清净法。真如能随缘，但真如的本性不变动，等于水以湿为性，波以动为相。湿性之水有随缘之义，它能随风的缘，起风，它就起波浪。虽然把波浪起尽，它的湿性并没有变动，这就是随缘不变，不变随缘。虽然湿性没有变动，不变动之性，不碍于起浪。「浪虽万动」，浪虽然有一万个起动，有一万个波浪。「不碍一湿」，湿性只有一个。「是故动静不二也」，所以动不碍静，静不碍动。「又释」，又解释，「显此真如具德如海也」，海还有一种意思，它具足一切功德，无量功德宝，都在大海里。等于法性真如具足无量功德一样，用海譬喻法性真如，动静不二。又譬喻法性真如具足无量功德。

再讲「无量功德藏」，「『无量功德藏』者，释『相大』也。」解释相大。「谓此法身如来藏中，含摄蕴积无边恒沙性功德」，「法身」，配到法宝上，就是如来藏，法身在如来藏中。「性功德」是称性的功德，称者合也，与法性相合的功德。在法性里面有功德，没有显现出来，叫「含摄」。无量的功德都在里面，叫「蕴积」。无量的功德都在法性里面，叫含摄蕴积无边恒河沙数称性的功德。「故云『藏』也」，「藏」是含摄、蕴积之义。「又义」，又一种义理，又一种解释。「此中亦摄『教』『行』二法」，法宝有教、理、行、果四种法，教浅理深，行分果圆。归依法宝，要归依甚深的理法、最圆的果法，教法浅，行法分，里面含摄着有，也应该归依，这就解释得圆融了，也含摄教法、行法。「谓『教』含所诠之功德」，甚深的理法你怎么会知道呢？你听到如来的教法才知道，如来的言教虽然浅，但是含摄着甚深的理法，有理性的功德在里面。「『行』摄所成之功德」，所成之功德是果法，你怎么能成就圆满的果法呢？修行才能成就。修行虽然是一分分的行门，没有圆满，但是圆满的果，都含摄在行门里面，你不修行行法，得不到圆满的果法。「是故亦云」，所以也应该这样说，「『无量功德藏』也」，无量功德藏这个法宝，教法、理法、行法、果法四种法都有。「当知此中」，就是归依的法宝之中，「通四法宝」，通教、理、行、果四种法宝，「俱有含藏之义也」，这四种法宝都有含摄之义。

《大乘起信论》有三分：第一序分，就是前面的偈颂，我再把偈颂简单的消通一下，偈颂分二科，第一是明归敬三宝，第二是申其敬意，申明为什么要归敬三宝。先讲第一科明归敬三宝。

「归命尽十方」，用自己最尊最贵的生命来归依，表示归依三宝的心诚恳至极。尽十方的三宝我统统归依，表示归依的三宝广大甚深。

「最胜业徧知，色无碍自在，救世大悲者。」这三句是归依佛宝。「最胜业」，指佛宝的身口意三业，都是最高、最殊胜。超过二乘圣人，叫做胜。超过一切因地菩萨，叫做最胜。什么业最胜？佛的三业最胜。佛的意业「徧知」，知一切世出世间法。身业最胜，「色无碍自在」，佛的身业，神通变化。口业最胜，「救世大悲者」，佛成了佛就说法，发大悲心，要救度世间众生。「者」是指人之词，指佛，要归依三业最胜的佛宝。

「及彼身体相，法性真如海，无量功德藏。」这三句是归依法宝。「及彼身体相」，彼身之体、彼身之相，「彼」就是指佛宝，佛宝有三个身：法身、报身、化身。报身、化身配到佛宝上，法身配到法宝上。因为法身无相，利益众生是报身佛、化身佛利益的，法身佛是个理体，所以归到法宝上。「法性真如海」，先解释体大，法性就是真如，犹如海一样，海是个譬喻，含有二种意思：一种广大甚深，二种能含摄无量，所以体大。「无量功德藏」，这是相大，因为法身没有相，以功德为相，法身是无量功德的宝藏。

戊三、明僧宝

如实修行等。

「如实修行等」，「实」就是实相，也就是真如，名词不同，义理一样，叫实相真如，也叫真如实相。「如实修行」，如于实相修行。「等」，等于不如实修行的僧宝。僧宝，有圣人僧、凡夫僧。圣人僧，有大乘圣人僧、小乘圣人僧。大乘圣人僧，分成三贤十地，要登地以上的菩萨，才能如实修行。「等」字更表示他发心广大，不但地上如实修行的僧宝要归依，地前的菩萨，十信三贤菩萨也要归依；不但大乘的菩萨要归依，小乘的僧宝要归依。以此类推，受过具足戒的僧宝声闻罗汉，也要归依，表示他归依僧宝的心广大无边，尽十方的僧宝都要归依。

《会阅笔记》

僧宝

「如实修行等」者，僧宝也。僧通凡圣，宝唯圣位。圣通大小，菩萨为胜。是故此中，唯归地上大菩萨僧。谓证理起行，名「如实修行」也。以地上菩萨，发无漏智，证真如理，所起之行，一一契真，无不如实。「实」者实相也，「行」如于「实」，名「如实行」也。若据马鸣所归，合是九地以上。今约地上，同是「如实行」故，所以归之也。「等」者，以圣等凡，以大等小，自然合前归心广大之义也。

讲僧宝，「『如实修行等』者，僧宝也。僧通凡圣，宝唯圣位。」「僧」字，通于凡夫僧、圣人僧，可是圣位的僧，才能担当得起「宝」字。「圣通大小，菩萨为胜。」圣人僧都叫僧宝，小乘圣人也叫僧宝，大乘圣人叫僧宝，但是小乘与大乘比较，菩萨为最胜。「是故此中」，所以《大乘起信论》偈颂之中，「唯归地上大菩萨僧」，归依圣人僧，而且归依最胜的圣人僧，就是只归依地上菩萨僧。「谓证理起行，名『如实修行』也。」必须亲证真如实相之理，再起修行，才叫如实修行。所以我们现在都是学修行，不要说凡夫僧不会修行，小乘圣人也不会修行，三贤菩萨也不会修行，真正会修行的是地上菩萨，因为他亲证实相之理，初地菩萨证得一分，就得一分实相之理，这样才是如实修行。

讲到这里要劝各位同学：中国佛教修行的出家人很多，解理的出家人很少，这样的出家人是否会修行呢？不会修行。依文解义都不懂，怎么会修行呢？所以中国佛教出家修行的人很多，佛教却不兴隆，越来越衰落。自己关着门盲修瞎练，信徒问一句佛理，他都说不出来，怎样能弘扬佛法呢？这样跟信徒脱了节，佛教怎么能兴隆？要摄化众生，要依解起行，依文解义，了解佛理再修行，一直修到三贤位圆满登地，豁破无明亲证法身，才算真正修行。

「以地上菩萨，发无漏智，证真如理」，我们现在的智慧，不叫智慧，叫分别心。三贤位的菩萨，十信圆满以后，才发无漏智，发的是相似的无漏智，不是真无漏智。到了登地以上的菩萨，才发真无漏智，证得真如理，「智」是能证，「理」是所证。虽然地上证得一分，他是真正证得一分真如理，依着他所证得的真如理，依理起行。「所起之行，一一契真」，契者合也，他念每句佛，都念到真如上；拜每拜佛，都拜到真如上；他打坐一分钟，与真如相应；打坐一点钟，也与真如相应。相应就是契合，所修的行门，一一都与真如相契合，那才是真正会修行。「无不如实」，既然一一与真如相契合，无不如于实相，跟实相相融，跟实相相等，也就是跟实相相契。「无不如实」的「实」怎么讲呢？，「『实』者实相也」，「实」就是实相，就是真如理体，有个理体，有个相。这个相不是虚妄之相，叫实相。实相者无相也，它是无相之相，有相就叫虚妄之相，真如是真实之相，叫做实相。「『行』如于『实』，名『如实行』也。」他所起的修行，如于真如实相，所以叫「如实行」。

消文要扣着论文，不是把文字摆在一边，另外讲一个道理。「如实行」，就是如于实相修行。先消文、释义，再显理，显了理再离相。离相，是即文字相，而离文字相，不是离开文字，另外离文字相。消文，扣着文字，一个字一个字消出来；释义，依着文字释义；显理，还是依着文字显理；乃至于劝修、举证，开出去还要把它合拢来，开合分明，要合到「如实行」三个字上。这是讲经的方法，不然东拉西扯，讲了半天，人家听了莫名奇妙！因为你讲的离开文字，不晓得讲到哪里去。

「若据马鸣所归，合是九地以上。」马鸣菩萨是八地菩萨，应该归依比他地位高的菩萨，归依九地菩萨，十地菩萨，等觉菩萨。「今约地上，同是『如实』行故，所以归之也。」现在不依着马鸣菩萨的本位，归依八地以上，地上菩萨都是如实行，只要登地以上的菩萨都应该归依，因为他是如实行者。再把它推广，「『等』者，以圣等凡」，圣人僧，我要归依；凡夫僧，我也要归依。「以大等小」，圣人僧有大有小，登地以上的菩萨，是大乘圣人僧，我要归依；小乘圣人僧，我也要归依。「自然合前归心广大之义也」，这就合到前面归心广大的意思，尽十方的三宝，我都要归依，所归依的境界自然广大。要发平等心来归依，不必一定要拣凡拣圣、拣大拣小，所以用「等」字，把它扩大起来，这一科明归敬三宝讲完了。

乙二、申其敬意(分三)

丙初、举所为人为欲令众生，丙二、明所成益(分二)丁初、令得离过益除疑舍邪执，丁二、得成行益起大乘正信，丙三、成益意佛种不断故。上来归敬辨意分竟

丙初、举所为人

为欲令众生，

「乙二、申其敬意」，申明我归敬的意思，我为什么要归敬三宝呢？分三科。「丙初、举所为人」，「为欲令众生」，我归依三宝，不是为我自己得利益，是为令众生得利益。这是大乘菩萨发的菩提心，跟小乘发心出发点就不同，小乘发心完全为自己了生死、出三界。你如此类推，社会上的人为什么从早到晚忙忙碌碌？为了生活问题，没想到生死问题，怎么了生死、出三界呢？所以你就知道大乘菩萨，怎么叫大？他一发心就是个大心，为令众生得利益。

丙二、明所成益(分二)

丁初、令得离过益

除疑舍邪执，

「丙二、明所成益」，为令众生得利益，所成的是什么利益呢？分二科。「丁初、令得离过益」，使众生得到远离过错的利益。

「除疑舍邪执」，众生有什么过错呢？一种是疑而不信，二种是起邪知邪见，我要令众生得利益，除掉他的疑惑之心，舍除他的邪知邪见。

丁二、得成行益

起大乘正信，

「起大乘正信」，令众生除掉疑惑，舍除邪知邪见，他就能生起大乘正信之心。

丙三、成益意

佛种不断故。上来归敬辨意分竟

「丙三、成益意」，教众生起大乘正信得利益，是什么意思呢？众生「除疑舍邪执」，把他的过错除掉，能起大乘正信的行门。「佛种不断故」，众生都可以成佛，佛种就不会断了。

「上来归敬辨意」，上面申辨、归敬的意思。「分竟」，就是序分讲完了。

《会阅笔记》

申其敬意有三

一、为利益众生故。

二、为佛种不断故。

三、为正法久住故

即此教法久住，亦是佛种不断也。

偈颂上有二种利益，第一种为利益众生，第二种能令佛种不断，《会阅笔记》加上第三种，为令正法久住。论文上讲《大乘起信论》是正法，你发心弘扬《大乘起信论》，就是令正法久住，也就是令佛种不断。论文上只有二种意思，注解写了三种，就是要发心弘扬《大乘起信论》，就能令正法久住。

《会阅笔记》

众生有三聚(类也)

一、正定聚，二、不定聚，三、邪定聚。此论正为「不定聚」众生，兼为「邪定聚」作远因缘，亦兼为「正定聚」具増妙行也。

下面再讲能利益什么众生呢？「众生有三聚(类也)」，众生有三大类：「一、正定聚，二、不定聚，三、邪定聚。」第一、正定聚，就是十信圆满，入了住位的众生。三贤位众生跟十地位众生比较，三贤位众生差多了，他起无漏智，是相似的无漏智，不是真无漏智，他所证见的法身，如隔云望月，没有亲证。但是一入住位就不退转，只有往前进，叫做正定聚。第二、不定聚，是十信位的菩萨，他是依着境界，随着境界转的，遇到师教之缘，遇见明师讲教，启发他的道心，他就进步；遇见五欲境界把他转动，又退转下去。所以十信位的菩萨，叫做毛道菩萨，像空中的毛随风东西，叫做不定聚。第三、邪定聚，邪魔外道定于邪，你跟他讲教，他听不懂，你所讲的道理，他都听成外道。你叫他看佛经，他看不懂，他看了佛经，还是讲外道的道理，因为他定于邪，看见圆教的经典，也会解到外道去。

 

「此论正为『不定聚』众生」，《大乘起信论》正是为加被「不定聚」众生，不定聚众生大乘正信没有起来，就用《大乘起信论》来劝导引发，叫他起大乘正信，叫他十信圆满入于住位。「兼为『邪定聚』众生作远因缘」，邪定聚者，你跟他讲大乘经，他不相信，但是一入耳根即入识田。从他耳根经过，已经在他八识田里种了种子，早晚会发现行。现在他一时邪知邪见转不过来，将来有一天会转过来的，给他作个远因缘。「亦兼为『正定聚』具增妙行也」，「正定聚」众生还没有成佛，《大乘起信论》还应当研究研究、熏习熏习，可以具足增加他的妙行，这是兼带的利益。

《会阅笔记》

菩萨三种观于众生起大慈悲

一、远离最上第一义乐｜｜众生人人本有真如之乐，失而不知。

二、具足诸苦。

三、于彼二颠倒。

解云：真乐本有，失而不知。妄苦本空，得而不觉。于彼得失，都无觉知，故令菩萨兴悲造论也。

「菩萨三种观于众生起大慈悲」，《普贤行愿品》说：「诸佛如来以大悲心为体故，因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成正觉。」菩萨要观众生苦，发大悲心，由大悲心而发菩提心。《普贤行愿品》有这个次第，平常讲，观众生苦，发菩提心，把中间的大悲心含摄到里面。菩萨有三种观众生苦：

「一、远离最上第一义乐｜众生人人本有真如之乐」，就是菩提乐、涅槃乐本来人人皆有。「失而不知」，众生失去却不知道。菩萨知道，看见众生可怜，等于贫女的宝藏，告诉她宝藏在哪里，把宝藏找出来，不是得到享受吗？等于告诉苦力，衣内有一颗明珠，他就不必再去做苦工。这就是菩萨看见众生在受苦，就起大悲心，于是弘法度众生，告诉众生，人人有第一义乐，有菩提乐、涅槃乐。

「二、具足诸苦」，众生受的苦太多了，后面会讲到。

「三、于彼二颠倒」，众生叫颠倒众生。有二个颠倒，一、「真乐本有，失而不知」，第一义乐是真乐、法乐，大涅槃里有常、乐、我、净的乐，就是真常、真乐、真我、真净涅槃四德。真乐，众生本来具有，他失去却不知道，这不是颠倒吗？二、「妄苦本空，得而不觉。」众生受的苦本来是虚妄不实，本来空的，因为因缘生法没有自性，不是本来空吗？「于彼得失，都无觉知」，他天天在受苦，得了苦还不能觉照，不晓得苦。

「故令菩萨兴悲造论也」，所以才令菩萨兴起大悲心造《大乘起信论》，观众生三种观想，先发大悲心，起菩提心，再造《大乘起信论》利益众生。三种观想，实际就是二种观想，一种众生有真乐，失而不知。二种妄法本来空，他得而不觉。由此二种众生起颠倒，菩萨越看众生越可怜，于是兴起大悲心来造论，利益众生，要众生先起大乘正信。

《会阅笔记》

起大乘正信

既于「真」不疑，于「邪」不执，未知于何起行？谓于「大乘」，以是究竟根本法故。未知于此大乘起何等行？谓起「正信」，以「信」是众行之本故，亦即翻前「疑」，故云「信」。翻前「邪执」，故云「正」也。

再讲《会阅笔记》，「既于『真』不疑，于『邪』不执，未知于何起行？」既然对于真如已经不起疑惑，对于邪法已经不起执着，他还不知道要起何等行门？下面就答复这个问题。「谓于『大乘』，以是究竟根本法故。」大乘就是佛法的究竟根本法。「未知于此大乘起何等行？」大乘法八万四千法门，起哪一种法门呢？「谓起『正信』」，起正信的行门。「以『信』是众行之本故」，佛法大海，唯信能入，想要到佛法的大海来游玩，你必须有信心，才能游佛法的大海。《华严经》说：「信为道源功德母，长养一切诸善根。」信为大乘道之源，一切功德之母，能生出大乘之道，一切功德都从信心生出来，能长养一切善根，所以信是众行的根本。因此第一步要发信心，信心不起，你什么行门都不会修，而且修的都是邪行。「亦即翻前『疑』，故云『信』。翻前『邪执』，故云『正』也。」前面「除疑舍邪执」，对着疑就叫信，疑而不信，信而不疑，疑是众生的过失，把众生疑惑的过失翻过来，叫信。把众生的邪知邪见邪执翻过来叫正，所以起大乘正信。

《会阅笔记》

佛种不断

令诸众生，离过成行，使「信位」圆满，入「住」不退，堪成当来佛果，故云佛种不断也。

下面再讲「佛种不断」的道理，「令诸众生，离过成行」，众生要离疑惑、邪执，才能成就大乘行门，才是正信之行。「使『信位』圆满，入『住』不退」，十信位圆满，入于十住位，就不会再退转。「堪成当来佛果」，不再退堕于凡夫，只有精进，由三贤到十地，由等觉到妙觉，自然能成就当来的佛果。「故云佛种不断也」，生起大乘正信修行信心，把信心修圆满，入了住位，就种了成佛的种子，这叫佛种不断。

《会阅笔记》

大乘因果五十二位

一、外凡位，即十信心。

二、内凡位，亦名三贤位，即十住、十行、十回向位。

三、十圣位，即十地位。

四、等觉位。

以上五十一位，皆为菩萨之因位。

五、妙觉位，即佛位也。

再讲大乘的因果，有五十二个位子，「一、外凡位，即十信位。」教外的凡夫，即十信位的菩萨，还没有入于佛教之内，还是佛教以外的凡夫位，他虽然有了信心，十信不圆满，有进有退。「二、内凡位」，教内凡夫，入于佛教之内，但是还是凡夫，不是圣人。「亦名三贤位」，不是十地的菩萨，不能称圣人，应该称凡夫，可是不是十信位的教外凡夫，要摄受教内的凡夫，给他取个好听的名字，叫贤人，所以称为三贤位。「即十住、十行、十回向位」，就是十住、十行、十回向位，有三十个位子。「三、十圣位，即十地位。」十地位，怎么称为大乘圣人呢？初地菩萨叫做欢喜地，这时候大生欢喜，法身什么样子亲证了，豁破一分无明，亲证一分法身，于是地地高、地地证，叫十圣位。「四、等觉位」，等觉有二种意思，一种等于妙觉，与佛相等。二种解释，与佛还相差一等，虽然超过十地菩萨，但是还没有成佛，所以叫等觉。「以上五十一位，皆为菩萨之因位。」前面讲过「最胜」二字，超因为胜，佛的三业超出五十一因位。「五、妙觉位，即佛果位也。」等觉叫觉，但是觉而不妙，不可思议叫妙。成了佛，觉才圆满，才不可思议，才叫妙觉，就是佛果的位，前面叫因位，妙觉位叫果位。

讲到这里把序分讲完。

甲二、正宗分(分二)

乙初、标益起说

论曰：有法能起摩诃衍信根，是故应说。

全部论文分三大科，甲初、序分，甲二、正宗分。序分已经讲完，现在讲第二大科正宗分，再分为二科，「乙初、标益起说」，标举出来对众生的利益，应当说这部《大乘起信论》。

「论曰」，论文说。「有法能起摩诃衍信根」，「摩诃衍」翻成中国话叫「大乘」，有一种法能生起众生的大乘信根。「是故应说」，所以应当说。

《会阅笔记》

摩诃衍(衍音眼)

梵语「摩诃衍那」，此云大乘。

「摩诃衍，梵语『摩诃衍那』，此云大乘」，中国话叫大乘。

《会阅笔记》

「信」有六喻

一、如手。如人有手，入宝山中，自在取宝。有「信」亦尔，入佛法中，自在取于无漏法财。

二、如狮子筋弦。其声一发，一切诸弦皆悉断绝。若人发一信心，一切惑障悉皆消灭。

三、如狮子乳。或以一滴投余乳中，悉成清水。若人发一信心，一切恶魔悉皆变成清净法流。

四、如世间财。能养色身寿命。「信财」能养法身慧命故。

五、如根。如植草木，根成必活。「信根」成就，即能生长诸功德故。

六、如力。如人有力，能伏刚强。「信力」能摧恶不善法也。

能起大乘信心，信心有六种比喻，广开来讲是启发我们的智慧信心，将来如果有场合请你讲开示，你找不到材料，就劝他们起信心，因为信心有六种譬喻，你把它记熟了讲，就是一段很好的开示。为什么要起大乘正信？有这六种譬喻：

「一、如手。如人有手，入宝山中，自在取宝。有「信」亦尔，入佛法中，自在取于无漏法财。」

第一、「如手」，信心如手。「如人有手，入宝山中，自在取宝。」等于人有手，到宝山之中，自在的去取宝物，入宝山不能空手而归，但取宝要有双手，无手怎么取宝？所以一定要有手才能取宝。「有『信』亦尔」，信心也是这样。「入佛法中，自在取于无漏法财。」无漏法财，就是比喻无漏法为财宝，不是世间的财宝，是无漏法的财宝。无漏法的财宝怎么能取得呢？要有信心才能取得，如人有手，入宝山取宝一样。你没有信心，或者虽有信心，但轻浮而不坚定，天天阅经听讲教理，你发不了佛法财，无漏法财取不到，一定要有信心，才能入山取宝。

「二、如狮子筋弦。其声一发，一切诸弦皆悉断绝。若人发一信心，一切惑障悉皆消灭。」

第二、「如狮子筋弦。其声一发，一切诸弦皆悉断绝。」像狮子的筋做的弦。譬如拿狮子的筋，做琵琶的弦，你弹狮子的筋做的弦，音乐一发出来，其他的弦统统断绝，信心也有这种功德力量。「若人发一信心，一切惑障悉皆消灭。」最怕有人不发心，若信心一发，一切惑障统统断绝。信而不疑，疑而不信，是对待疑惑障而讲。你把疑惑心断掉，信心越来越坚固，越来越广大，越来越深远，修什么行门都能成就，所以一切功德都能成就，一切惑障都能断绝。

「三、如狮子乳。或以一滴投余乳中，悉成清水。若人发一信心，一切恶魔悉皆变成清净法流。」

第三、像狮子的乳。等于拿一滴狮子的乳，投于牛乳或羊乳之中，其他的乳都变成清水。信心也是，若有人发一信心，一切的恶魔都不能害他，还变成他的护法。「流」者流类，都变成清净法的流类，如释迦佛的八部护法，都是天魔外道、鬼神之类。如果佛没有信心，不能教化他们，都成魔障。等到信心坚固，成了佛，来教化他们，他们都成了佛的护法。你在一个地方最初没有起道场弘法，那地方有名望的人都是你的冤家对头，瞧不起你，你起个大殿，他要生障碍，给你作种种的魔障。等到你的信心坚固，不被他们转动，你起大殿弘法利生，他听到了认为讲得很好，这个出家人不错，回过来给你当护法。

「四、如世间财。能养色身寿命。「信财」能养法身慧命故。」

第四、像世间的财宝。世间的财宝，能养我们的色身寿命。你没有世间财，怎么生活？色身不能养，寿命也要断绝。信就等于财，你得了信财，就能养你的法身慧命。我们的法身日日长，慧命日日生，就是靠信心的力量来养活的。

「五、如根。如植草木，根成必活。「信根」成就，即能生长诸功德故。」

第五、「如根，如植草木，根成必活。」你要种植草或小树，一定要先把根养活，草木的根一成就，草木必定活起来。「『信根』成就，即能生长诸功德故。」信心生了根，信根成就，不起疑惑，一切功德都能生长出来。

「六、如力。如人有力，能伏刚强。「信力」能摧恶法不善法也。」

第六、「如力」，这就是由信根而生的信力。「如人有力」，像人有力量，「能伏刚强」，能降伏刚强的人。「『信力』能摧恶法不善法也」，信力能摧破恶法，连不善法都能摧破。我们念《阿弥陀经》五根、五力。信根是五根：信、进、念、定、慧中的第一个根。五力，还是信、进、念、定、慧，先生根后生力。我们生了信心，就必须生根，就是不要动摇你的信心，才能表现力量出来，才能开花结果。

《会阅笔记》

信根

根有二义：

一、能持义，谓自分不失。如植草木，根成必活也。

二、生后义，谓胜进上求。信既成就，即能生长后位功德，渐渐胜进，住、行、向、地等果故。如草木成根，渐生华果也。

下面单讲信根，根字有二种意义，「一、能持义，谓能持自分不失。如植草木，根成必活也。」第一能持，能保持自己的本分不会失掉，等于种植草木，根成一定会活起来。「二、生后义」，这就说它有力了，信根保持着之后，马上就生起来后法。「谓胜进上求」，保持自己的本分不会失掉，再胜进，再往上去求法。「信既成就」，信根既然成就，「即能生长后位功德」，三贤十地的功德，都是十信成就以后，才能生长出来，所以要修行，先要修行信心。后位功德是什么功德呢？「渐渐胜进」，就是超进，也就是进入的意思。「住、行、向、地等果故」，入十住、十行、十回向、十地，三贤十地的果。「如草木成根，渐生华果也。」

《会阅笔记》

信根四料拣

一、有信无根，谓随他言信。

二、是根非信，谓余进、念、定、慧根。

三、亦信亦根，谓此中所辨，见理成信。

四、非信非根，谓邪见人及其余法。

「信根四料拣」，「料拣」，料理拣别：

「一、有信无根，谓随他言信。」

信心有了，没有生根，人家说到哪里，我们相信到哪里，随便信，不是信到心里，这样的信心靠不住。等于拜佛一样，人家拜我也拜，人家不拜我也不拜，这样拜佛功德很少，因为不是从心里要拜，随众起倒。只要人家说，我就信；人家不说，我就不信，这样有信没有生根。

「二、是根非信，谓余进、念、定、慧根。」

根有五根，除了信根以外四种根：进根、念根、定根、慧根，上面四种是根，但不是信根。

「三、亦信亦根，谓此中所辨，见理成信。」     

这就说到信根的正题上，有信心而且生了根。「谓此中所辨」，这是《大乘起信论》所辨明的。「见理成信」，先要明白大乘之理，由了解大乘之理成就的信心，才算是信根。信、解、行、证是学佛的四个次第，先发信心，而后求解，再修行，再证果。但这四法是互摄互融，你最初发了信心，那信心不成根，你求解是依文解义解理，理明白了以后，信心就增加，解理以后生的信心就深了。「见理成信」，不是依文解义解的理，是亲证开悟，悟到理，见到真如实相之理，成了信心。这信心一生出来就生了根，永远不会动摇。

「四、非信非根，谓邪见人及其余法。」

不是信也不是根，这一种就是邪见的人，他不起信心，怎么会生根？「及其余法」，佛教其他大乘法多得很，不是讲信，不是讲根，但它还是佛法，是指信根以外的佛法。

乙二、正陈所说(分三)

丙初、标数

说有五分。

「乙二、正陈所说」，正面陈明所说的《大乘起信论》，分三科。「丙初、标数」，先把数目标出来。「说有五分」。

丙二、列名

云何为五？一者、因缘分。二者、立义分。三者、解释分。四者、修行信心分。五者、劝修利益分。

《大乘起信论》是马鸣菩萨自问自答，假立宾主，彼此问答，发明真理。「云何为五？」假设有人问：哪五分？下面就答复他：「一者、因缘分。二者、立义分。三者、解释分。四者、修行信心分。五者、劝修利益分。

第一、因缘分，一切法从因缘生，先说明造《大乘起信论》的因缘。第二、立义分，建立大纲的义理。第三、解释分，大纲的义理众生不了解，必须广为解释，《大乘起信论》的解释分最多，就是要解释立义分的纲要之理。第四、修行信心分，广为解释其理，解释明白了，还得修行信心，信心不成就，怎么能入十住、十行、十回向？三贤位不成就，怎么能入十地？十地不圆满，怎么能成佛呢？所以要先修行信心。第五、劝修利益分，众生的根机不等，上根众生，一听就发心修行，中根众生带点勉强，也修行了。下根众生，解释道理他听明白，怎样修行他也听了，但他还是不愿意修，要劝他不修有大损失，修行得大利益。

《会阅笔记》

《起信论》五分之次第

一、因缘分者，菩萨造论，非率尔操笔，故必有其因缘也。「分」者，章别余段也。

二、立义分者，因缘既兴，次当略标纲要，令众生起信也。

三、解释分者，宗要既略，次宜广释，令其生解也。

四、修行信心分者，释既生解，次宜依解起行，有解无行，是所不应也。

五、劝修利益分者，虽示行仪，钝根懈慢，故宜举益劝修也。

再讲《起信论》的次第，为什么有这五分？

「一、因缘分者，菩萨造论，非率尔操笔」，「率尔操笔」，就是很轻率随便拿起笔来就写一篇文章，这文章绝对没有价值，所以菩萨造论，并非率尔操笔。「故必有其因缘也」，一定有他造论的因缘，就是为何事来造《大乘起信论》？五分的分怎么讲呢？「『分』者，章别余段也。」一分，就是一章。为什么要立章呢？「别」于「余段」，余段就是余章，这一分，就是这一章，也就是这一段，别于其他章、其他段。

「二、立义分者，因缘既兴」，因缘既然兴起来要造论，「次当略标纲要」，次于因缘分，应该简略标明论文的大纲、要义。「令众生起信也」，上根利智的众生，看见立义分，就能生起信心。

「三、解释分者」，必须要有解释分，这是什么道理？「宗要既略」，立义分的纲要既然简略，「次宜广释」，次于立义分，应当广为解释。「令其生解也」，令众生能生起了解，把立义分的纲要了解。

「四、修行信心分者，释既生解」，解释分既然能生起众生的了解，「次宜依解起行」，次于解释分，应该依着所了解的道理来起修行。「有解无行，是所不应也。」有了解没有修行，是不应当的。所以一定要有修行信心分，解行要并重，等于足目相资。目就是眼睛，人有眼睛就能认明哪是邪路，哪是偏路，哪是正路。凡夫的路是邪路，二乘的路是偏路，大乘佛菩萨的路才是正路。你了解，等于眼睛认明正路，你得用你的足，行这条正路，这样叫依解起行、行解并重、足目相资。有解无行，如同有目无足，解的都是空解，冤枉费力，因为没有修行，走不到正道上。反之，有行无解，如同有足无目，不认识正道，前面有个大坑，会堕落下去；前面是个大沟，会跌落下去，佛教为什么会衰落？修行的人很多，了解道理的人很少，盲修瞎练，结果修到外道去，堕坑落堑还不知道，他胡说八道害众生，瞎众生的慧目，讲出来全是外道的道理，不是佛的道理。所以我常说：佛法可以讲多，可以讲少，不可以讲错。这些盲修瞎练的修行人，还要劝导众生修行，讲错了自害害人，所以有足无目，会堕坑落堑更危险！

「五、劝修利益分者，虽示行仪」，虽然开始显示修行的仪轨，下面把六度法门，改成五种行门，就是修止观，有这五种止观叫你修。「钝根懈慢」，下根众生，根机很迟钝，懈怠我慢，成了他的习性。第一、懈怠成性，你叫他修行，他怕累倒。第二、贡高我慢，好像他不必修，就可以成佛，我慢烦恼，把他障住了。「故宜举益劝修也」，所以应当标举出来修行的利益，劝导钝根众生修行。

丙三、依章辨相(分五) 丁初、因缘分(分二)

戊初、标

初说因缘分。

「丙三、依章辨相」，章就是分，依着这一分来辨明它的法相，分五科。「丁初、因缘分」，再分二科，「戊初、标」，把它标举出来。「初说因缘分」，最初先说因缘分。

戊二、释(分四)

己初、问

问曰：有何因缘而造此论？

「戊二、释」，解释什么叫做因缘分？分四科。「己初、问」，假设宾主，往复问答，本来没有人问，假立一个宾客，「问曰：有何因缘而造此论？」有何等因缘，你要造这一部《大乘起信论》呢？

己二、答(分三)

庚初、举数

答曰：是因缘有八种。

「己二、答」，再分三小科，「庚初、举数」，举就是标，标出数目。「答曰：是因缘有八种」，我造《大乘起信论》，有八种因缘。

庚二、辨相(分二) 辛初、总

云何为八？一者因缘总相，所谓为令众生离一切苦，得究竟乐，非求世间名利恭敬故。

「庚二、辨相」，辨明因缘之相，都是什么因缘呢？分二科。「辛初、总」，总因缘之相。八种因缘，第一种因缘是总因缘，下面七种因缘，是别因缘。「云何为八？」有哪八种因缘？「一者因缘总相」，第一是因缘总相，就是一切佛法的因缘，佛说的一切经都是这个因缘。佛为什么要出世、说法，目的何在？菩萨造论，有什么因缘？目的何在？「所谓为令众生离一切苦，得究竟乐」，这就是佛法以慈悲为本，慈能与乐，悲能拔苦。平常讲慈悲，先有慈后有悲，实际跟众生打交道，真正利益众生，是先拔苦，后与乐。众生在受苦，你不把他的苦拔除，给他乐，他接受不来。譬如小孩子生病，你给他好吃的东西，他不能吃，一定先看医生，把病治好，你再给他好东西吃，他才能领纳接受，这就是先拔苦，后与乐。

再讲《会阅笔记》，笔记所讲的，都是佛教的普通常识，可是因为太普通，反而没有记到心里。说来说去就是说众生苦，佛法以苦作对象，众生没有苦，佛不出世说法。因为众生有苦，才需要佛来度，比如你有病，才需要看医生、吃药。但是众生受苦，有个愚痴烦恼，他不知道在受苦，所以佛初转*轮，先说四谛法：苦、集、灭、道。第一、叫众生要知苦，知苦才能断集，因此，佛经上开始就说众生苦。《会阅笔记》上所讲众生苦，都是普通常识，但是它是基本法相，你一定要记在心里，并且背熟，一者，可以随时讲给众生听，利益众生。二者，你要观察到你自己真正苦，可以觉到我这个众生是真正在受苦，你才肯发心了生死，才肯发心度众生的生死。

《会阅笔记》

离一切苦，得究竟乐。

「离一切苦」者，离二种生死苦也。

一、三界以内之「分段生死苦」。谓三界四生，身有形「段」，命有「分」限，时极必终也。观三界为三苦：

(一)、欲界为「苦苦」，谓受有漏之身，已名为「苦」，于上更加种种逼迫，故名「苦苦」也。

(二)、色界为「坏苦」，谓禅定之乐散谢时，仍然堕落，故名「坏苦」也。

(三)、无色界为「行苦」，谓「空定」之力，虽然空诸色身，而仍不免念念迁流，故名「行苦」也。然而欲界具三，色界兼二，无色界唯一也。

人道具有八苦：一、生苦，二、老苦，三、病苦，四、死苦，五、爱别离苦，六、怨憎会苦，七、求不得苦，八、五阴炽盛苦。

六道轮回苦，六道者：天道、人道、阿修罗道、地狱道、饿鬼道、畜生道也。三界以内之众生，一时天上，一时人间，或堕地狱，或转畜生，生生死死，轮回不已，是乃「分段生死」之大苦也。

二、三界以外之「变易生死苦」。谓三乘圣人，虽离「分段」粗苦，犹有「梨耶」「变易」

之行苦。以四相所迁，转「变」改「易」，故名 「变易」也。又因移果易，故名「变易」也。至成佛时，二死永亡，方得名为「离一切苦」也。

「得究竟乐」者，一、菩提觉法乐，谓断除烦恼，觉了诸法，于一切法，得大自在之法乐也。二、涅槃寂静乐，谓破尽无明，了脱生死，而得究竟寂灭之法乐也。令众生离一, 切苦，是菩萨之大悲也；令众生得究竟乐，是菩萨之大慈也。至觉之心，于焉备矣。

先讲《会阅笔记》，「离一切苦，得究竟乐。」「『离一切苦』者，离二种生死苦也。」九法界众生，有二种生死苦。三界以内是六凡法界，有分段生死苦。三界以外是三乘圣人法界，有变易生死苦。

「一、三界以内之『分段生死苦』」，先讲三界以内的分段生死苦。「谓三界四生」，「三界」者：欲界、色界、无色界。「四生」者：胎生、卵生、湿生、化生。「身有形『段』，命有『分』限」，三界以内的众生，身体有不同的形状、段落。比如人的身形，有五、六尺高；蚂蚁的身形，只有一、二分的段落。乃至于生到大自在天，有多少万由旬那么高，还是有个段落。三界以内的众生，寿命有个分限，比如人的寿命不出一百年，只有少数人活到一百二十岁，像虚云老和尚。有的朝生暮死，早上生的小虫，晚上就死了，寿命不出一日。乃至于生到大自在天活了多少大劫，还是有分限。三界以内的众生，身有形「段」，命有「分」限，所以叫「分段」。「时极」，寿命到了最极点的时间。「必终也」，必定终了，就是有生必有死，到时间一定会死。「观三界为三苦」，六道凡夫有分段生死的范围，你观察欲界、色界、无色界，分成三种苦。

「(一)、欲界为『苦苦』，谓受有漏之身，已名为『苦』，于上更加种种逼迫，故名『苦苦』也。」

「(一)、欲界为『苦苦』」，为什么叫苦苦？「谓受有漏之身，已名为『苦』，于上更加种种逼迫，故名『苦苦』也。」欲界的众生身体为有漏之身，「欲」就是单指男女淫欲，由淫欲道生出来，绝对不清净，受这个身体就是苦，我们是欲界的众生，虽然是三善道的人道，但是我们身体染污不净，这不就是苦恼吗？「苦」者，逼迫为义，逼迫着我们受苦，所以苦上加苦，叫「苦苦」。我们的身体受苦，夏天受热，被热逼迫；冬天受冷，被冷逼迫，这是气候的逼迫。加上贫穷之苦，没有饭吃，没有御寒的衣服，再加上生病，没有医药费。不必详细举例，如此类推，逼迫不是一种，是种种逼迫，是苦上加苦，所以欲界叫「苦苦」。我们这个果报的身体染污不净，再遇到种种逼迫，有什么好贪恋？为什么这里放不下，那里舍不得？这样我们了生死的道心自然生起来，自己真正发心了生死，才肯发心度众生了生死。

「(二)、色界为『坏苦』，谓禅定之乐散谢时，仍然堕落，故名『坏苦』也。」

「色」，不指男女之色，单指色身，色界的身体最清净，是化生上去，不是男女交合之后，由母亲生出来的。欲界的众生染污不净，色界的众生由禅定化生，色身清净得很，色身清净这就是一种快乐，而且他修的禅定，还有一种禅定之乐。三界以内最乐的，莫过于三禅天，那就是禅定之乐。初禅、二禅、三禅，四禅更高，怎么不说四禅最乐呢？四禅，叫舍念清净定，他要把禅乐舍掉，他已经觉悟，不贪禅乐，所以三界以内最快乐，莫过于三禅天。你懂得这道理，小乘修的四果，初果、二果都在欲界，到了三果就超出欲界。他应该生在初禅天、二禅天，乃至三禅天，怎么一下子超到四禅天以上，他不从初、二、三禅走，因为一走就得用初、二、三禅的功夫，一用那个功夫就生染污，这染污不是欲色的染污，而是禅定之乐的染污。禅定之乐跟我们欲界的五欲之乐，不可同日而语。我还没有生到色界天，现在修禅定，也没有得到三禅定，不晓得那是什么样的快乐。你要是学打坐，有一天碰到坐一支好香，你就感觉到禅定之乐，乐得厉害！身心都舒服。平常你学打坐，第一个困难就是两腿疼，你练得腿不疼了，身体还会疲乏劳累，等到你坐了一支好香，就是坐了一点钟，坐得很好，怎么好？一小时，一剎那之间就过去了，腿不会疼，身体不感疲乏。下了坐，身心舒服，无法用言语形容。碰巧坐一支好香，就有这种乐，真正得三禅之乐，还可以用言语形容吗？生到色界天，色身清净就是个乐，再加上禅定之乐，可是禅定之乐有「散谢时」，就是有坏的时候，等到禅定散谢的时候，果报临头，仍然堕落下来。比方我们打坐，一下子入定了，入定还得出定，色界天的禅定散谢，等于出了定，就是果报临头，什么果报呢？应该生到欲界的果报，你前生前世造了欲界的业因成熟，一定要结果。你要是转到欲界的人天道还好，要是落到三恶道，那简直苦得不得了。佛经上说一个公案，有一个天人有天眼通，他的果报成熟要堕落到一只母猪肚子里，母猪全身烂疮，他的色身原来多么清净，你想那痛苦有多厉害，所以乐叫坏苦。

「(三)、无色界为『行苦』，谓『空定』之力，虽然空诸色身，而仍不免念念迁流，故名『行苦』也。然而欲界具三，色界兼二，无色界唯一也。」

「无色界为『行苦』」，无色界的色身虽然清净，等于雀鸟的笼子，叫色笼，不得自在。他要修空定，把色身空掉，无色界的众生，按空定的浅深有四层：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。这四空定都没有色身，所以叫无色界。你看释迦佛说法，欲界天、色界天的众生来听法，没有看见无色界的众生来听法，因为他没有色身，但是他念念生灭，心思迁流不息，叫行苦，就像人行路一样，走来走去，这是一种痛苦。「谓『空定』之力，虽然空诸色身」，「力」就是功能，空定有这种功能，能把色界天的色身空掉。「而仍不免念念迁流，故名『行苦』也」。

「然而欲界具三」，然而欲界具有三种苦，「苦苦」、「坏苦」、「行苦」三苦都有。「色界兼二」，色界兼有二种苦，只有「坏苦」、「行苦」，没有「苦苦」。「无色界唯一也」，到了无色界，只有「行苦」。所以欲界痛苦多，刚才讲到贫穷三苦：无衣、无食、生病没有医药费，这都是苦上加苦。欲界有福报的人，大富大贵，没有贫穷之苦，但是乐事不长久，乐事坏的时候，就感觉到痛苦，比他没有享乐的时候还要苦。譬如做大官的，一下子官位不保，像美国总统尼克森，因为水门案发生，不得不辞职，新闻记者访问他：「你现在的心情怎么样？」他说：「我像在高山顶上，一下子跌到山谷里的感觉！」美国总统是全世界第一人，环境逼迫不辞职不行，乐事坏了，他感觉的痛苦，没有当过总统的人是不能体会的，所以乐是坏苦。乃至于色界天的天福享尽，跌落下来，「行苦」跟欲界的众生心一样，念念迁流不息。知道三界的苦，一定要超出三界，才能脱离这三种苦。

「人道具有八苦：一、生苦，二、老苦，三、病苦，四、死苦，五、爱别离苦，六、怨憎会苦。七、求不得苦，八、五阴炽盛苦。」

再讲到人道具有八苦，生苦、老苦、病苦、死苦，这四种苦叫平等大苦，无论男女老幼、中国人、外国人，统统有这四种苦。「生苦」，是佛经讲，我们没有感觉到。「老苦」，我感觉到了，眼睛看不见，眼根暗钝；身体没有力气，东西拿不动，连走路的力气都没有，还要有人扶，身根暗钝；记忆力还没有完全退化，要是完全退化，根本无法和诸位结法缘；耳根已经差了，还没有完全聋，完全聋也不能跟诸位讲课，自己都听不见，怎么讲？这是六根暗钝之苦。我以前向来不服老，担任中国佛教会理事长时，每次到台北开会，我都是坐公路局，一个人去，一个人回来，从不坐计程车，出家人没拿东西，坐计程车干什么？乃至我到香港讲经多年，都是我一个人去，一个人回来，因为多一个人去要花飞机票。现在已经不行，进了机场，东南西北都分不清楚，要办手续找不到柜台。老苦，到了你老了才知道苦，诸位要趁着六根还伶俐，赶快学佛法，赶快修。你们现在还能看注解，眼睛很亮时你不看，等到像我现在眼睛不行，想看就太晚了，讲这些苦你们一定要记到心里。

六道凡夫都有分段生死苦，我们在人道受生，单讲人道具足有八种苦，第一、生苦，第二、老苦，第三、病苦，第四、死苦，四种平等大苦。第五、爱别离苦，第六、怨憎会苦，第七、求不得苦，第八、五阴炽盛苦，这八种苦过去讲过很多次，这里不再详细讲了。

「六道轮回苦，六道者：天道、人道、阿修罗道、地狱道、饿鬼道、畜生道也。三界以内之众生，一时天上，一时人间，或堕地狱，或转畜生，生生死死，轮回不已，是乃『分段生死』之大苦也。」

现在再讲六道轮回苦，「六道者：天道、人道、阿修罗道」，「阿修罗道」也叫非天，有天之福，无天之德，这三种合起来叫三善道。「地狱道、饿鬼道、畜生道」，合起来叫三恶道，跟三善道合起来，叫六道凡夫。「三界以内之众生，一时天上，一时人间，或堕地狱，或转畜生，生生死死，轮回不已，是乃『分段生死』之大苦也。」这里加个「大」字，就是警策我们注意：六道轮回之苦，叫你生生死死、死死生生，一时天上，一时人间，一时堕地狱，一时变畜生，六道轮回不已，死此生彼，死彼生此，不得休息。必须学佛法有了智慧，才能观察到六道轮回之苦。没有智慧，连人道八苦也观察不到。所以学佛法就是要开智慧，众生在苦不知苦，他有愚痴的烦恼，就是不知道，众生的心量越来越小，过了今天，不讲明天，哪里还想到来生呢？所以你叫他观察六道轮回，他观察不到，他没有这个智慧。全世界的人都只讲今生今世，没有谁讲到来生来世，信仰宗教的人讲到来生来世，也不知道轮回生死之苦。现在世界上最大的宗教有三：一是佛教，二是耶稣教，三是回教。耶稣教和回教教理一样，都是要修善升天国，作恶就堕地狱，升天国叫永生，堕地狱是永堕，没有轮回的道理。佛教是升天还要堕落下来，堕到地狱还能出生来，讲轮回。

轮回就像以前提井水的轮，在井的上面搭一个架子，两边竖立柱子，中间有一根横梁，横梁中间吊一个滑轮，把两个水桶吊在滑轮上，一个人在那里拉动，将这个水桶放下去，另一水桶就升起来，这叫轮回。就是一时升到人天道，一时又堕到三恶道，等于那两个大水桶，一上一下轮回。轮回就像车轮转来转去，你说从哪儿转起？到哪儿为止呢？它是打圈转的，没有个头，没有个尾，永远不休息。所以我们生死到哪一天为止呢？尽未来际没有完，要是有边际，就不叫凡夫，叫圣人了。小乘家证到初果，怎么叫圣人呢？生死有了数目，他在欲界只受七番生死，七番完了，不受第八番生死，所以叫圣人。我们凡夫的生死，永远没完没了，所以你得有智慧，才能观察到生死是个大苦，你想休息却不可能。佛教讲因果轮回的道理，你升到天上享天福，绝不能永生，因为你修的升天的因，有个限度，看你种了多少善因？《地藏经》说：「舍一得万报。」那一万个报报完，你还是要堕落下来。所以你培的善因，有一个分限，你升到天上，绝不会永远不下来。你造的恶业，最大堕到地狱，也有个分限，地狱受罪受完了，自然就超生出来，不是永远堕到地狱里。你今生做人，你的身、口、意三业不能不动，将来《大乘起信论》会讲到业字，业是动义、因义。你一动，就是个业，就是个因，你动出业因，一定得结果。你说没有来生，除非身、口、意三业不动。前生前世不说，就说今生今世，你身、口、意三业能够不动吗？你的身体不做事，你的嘴巴不讲话，你的心里能不动念头吗？那么身、口、意三业在动，动就是业因，所以不能不结业果。一定会有来生，来生又造三业，造了三业还有来生，永远没完没了。所以有智慧的人，才能观察到轮回之苦，生死不息，这才是个大苦，所以要了生脱死。佛教的目的何在？度众生了生死。发心要自己了生死，叫小乘弟子。观察到自己的生死苦，再观察到众生都在受生死轮回苦，发起大菩提心度众生，叫大乘弟子。无论小乘、大乘都以了生死为目的，要是没有想到了生死，没有发心度众生了生死，你没有学到佛法。你不发心度众生了生死，你不是大乘弟子，没有学到大乘佛法。你不发心自己了生死，小乘佛法也没学到，你不是小乘弟子。那你天天学佛法，都是冤枉用功，所以一定要观察到生死轮回之苦。以上，是讲三界以内的分段生死苦。

「二、三界以外之『变易生死苦』。谓三乘圣人，虽离『分段』粗苦，犹有『梨耶』『变易』之行苦。以四相所迁，转『变』改『易』，故名 『变易』也。又因移果易，故名『变易』也。至成佛时，二死永亡，方得名为『离一切苦』也。」

接着讲「三界以外之『变易生死苦』」，先讲什么叫做变易？「谓三乘圣人」，声闻、缘觉、菩萨，这三乘都叫圣人，佛教的圣人都得超出三界，不超出三界不叫圣人。三乘圣人都超出三界，都到三界以外。「虽离『分段』粗苦」，三界以内的分段生死苦很粗浅，这个苦出离了。「犹有『梨耶』『变易』之行苦」，但是还有一种细的苦，「梨耶」就是「阿梨耶」，也叫「阿赖耶识」，就是第八识，它在那儿念念生灭，在那儿变易，这种变易就是一种行苦，也就是无色界众生那一种苦。「以四相所迁，转『变』改『易』，故名『变易』也。」第八识阿黎耶识，有生、住、异、灭四相，被四相所迁动。前面开讲《大乘起信论》序文，讲真心不为四相所迁，所以是不生不灭。三乘圣人没有成佛，还被四相所迁动，就转变改易，所以叫做「变易」生死苦。「又因移果易，故名『变易』也。」又一种解释，三乘圣人有胜进的果位，比方初地菩萨，修的是二地的因，证到二地的果，因变动，果也改易。二地菩萨进入三地菩萨，也有这种苦，叫做「变易生死苦」。「至成佛时，二死永亡」，「二死」就是分段生死、变易生死。「方得名为『离一切苦』也」，到了成佛，才叫离一切苦。

讲到这里就明白，变易生死苦，指三界以外的苦，就是三乘圣人的苦。我们依文解义，感觉不到变易生死之苦，这是我们众生心粗。我们欲界的众生，分段生死苦，尤其是欲界的「苦苦」，在苦还不知道苦呢！心粗，境也粗，他感觉不到。变易生死苦，是三界以外的苦，境界很细，菩萨或回小向大的二乘圣人，心细才感觉得到，我们的心粗感觉不到。譬如你把眼睛闭上，我拿一根微细的毛放在你的手掌上，你感觉不出来，怎么没有感觉呢？因为手掌的感觉很粗，毛很细，不容易感觉到。你把眼睛睁开，把毛放在你眼睛里，马上你就受不了，为什么？眼睛的感觉细。成了佛，叫「五住究竟，二死永亡。」五住就是五住烦恼，枝末无明，见惑、思惑，一共分成四住｜｜见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地，再加根本无明｜｜无明住地，叫五住，统统断尽。「亡」就是无、空，分段生死、变易生死都空了，叫「二死永亡」。「五住究竟，二死永亡。」成佛才能得自在，这个时候才离开一切苦。佛出世说法，就为令众生离一切苦，这是因缘总相，马鸣菩萨造《大乘起信论》，也是为令众生离一切苦。

「『得究竟乐』者，一、菩提觉法乐，谓断除烦恼，觉了诸法，于一切法，得大自在之法乐也。二、涅槃寂静乐，谓破尽无明，了脱生死，而得究竟寂灭之法乐也。」

还要令众生得究竟乐，就是成佛得二种法乐：一种叫菩提觉法乐，二种叫涅槃寂静乐。成了佛，证得佛果，分开来有二个果：一个叫做菩提果，就是智果；一个叫做涅槃果，就是理果，所证的理体。梵语「菩提」，翻成中国话叫做「觉」，他能觉了一切法，一切法无不知、无不了，得这一种法乐，叫菩提觉法乐，是断除一切烦恼，才证得这一个大菩提果。菩提果怎么得呢？断了烦恼得的。涅槃果怎么得呢？了脱生死得的。生死是烦恼结的果，生死叫你不得不休息，你想寂静一下，都不能寂静，证得涅槃，叫寂静乐，了脱生死，不生不灭，这时候得了究竟寂灭之乐。

菩提觉法乐、涅槃寂静乐，是什么意思？譬如我们研究佛法，佛法研究不通，心里很烦恼，研究着研究着，突然间明白，烦恼没有了，这时心里有说不出来的快乐。懂了一个法相、一个义理，就得一种法乐，就是菩提觉法乐。何况一切法无不了知，那个乐还可以用言词形容吗？「涅槃寂静乐」，譬如我们在城市生活，昏烦扰乱，到了深山大寺院，汽车、火车的声音听不见了，人吵杂的声音也听不见了，很寂静、很清幽，感觉很快乐，那是什么快乐？就是寂静之乐，何况证得圆满寂静的大涅槃呢？这叫做究竟乐。

再把它总结起来，「令众生离一切苦，是菩萨之大悲也；令众生得究竟乐，是菩萨之大慈也。至觉之心，于焉备矣。」「至觉」就是佛，「至觉之心」就是佛的心。「于焉备矣」，在这里已经具备了。佛的心就是大慈悲心，学佛，先学佛发大慈悲心。大悲心，令众生离一切苦；大慈心，令众生得一切乐，也就是究竟乐。

论文「云何为八？一者因缘总相，所谓为令众生离一切苦，得究竟乐。」讲完了。接着讲，「非求世间名利恭敬故。」我马鸣造《大乘起信论》，不是为求世间的名、世间的利、世间的恭敬。从这一句我有点领悟，这叫做当法师的三重难关，你们都发心学当法师，要注意这一句论文，不要求名、不要求利、不要求恭敬，你这位法师自然清高。我当了几十年法师，没有大错，就是沾这一句的光，沾马鸣菩萨的光，不敢求名、不敢求利、不敢求恭敬。你要一动这念头，就走到世间法上，你天天讲经说法，叫不净说法，你的心里不清净，说的清净法变成了染污法。

我举个粗浅的例子：有个老和尚道行很好，放焰口很有感应，所以很多信徒都请他去放焰口。有一天，有一个老人断气了，家人赶快请老和尚来放焰口，等到焰口放完，断气的老人又活过来了，家人就问他：「你刚才到哪儿？」他说：「我没到哪儿，我看见我们这儿请人吃饭，请了好多人，我肚子很饿，也跟着去吃。」再问：「你吃了什么呢？」他回答：「尽吃些小包子和小馒头。」又问：「味道如何？」他回答：「起先味道很好，后来不晓得怎么里面都加些羊毛？」第二天，有人去问老和尚：「老和尚放焰口的功德很大，我们家人又活过来啦！」又说：「家人说我们家里请很多人吃饭，那一定是放焰口造出来的，老人说他也跟着吃，起初很好吃，后来馒头里面都加些羊毛，这是什么道理呢？」老和尚想：那天放焰口都虔诚作观想，没有犯仪轨，怎么会馒头里加羊毛呢？突然间，老和尚想起来了！那天放焰口正在施食时，外面下雨，他突然想起来，他的羊毛毡在外面晒太阳，没有收，心里就动了这一个念头，观想走了，焰口撒出去的馒头里面都加了羊毛。由这粗浅的故事，你就晓得，你心里要是贪名、贪利、贪恭敬，你说的佛法都变成染污法，叫不净说法。你不贪名、不贪利、不贪恭敬，通过了这三关，自然清高，这样你当法师才不会走错路。

现在最染污人的就是利关，贪利。你请我讲经可以，得供养我红包，要是我讲一座经，红包供养太少，我心里很不愉快！第二次你再请我讲经，我可能不答应。这样想你讲经是做买卖，是求利，就是利关没有透。或者讲经以后要授归依，归依的徒弟很多，送的红包也多，你很欢喜。讲经完，归依的人没几个，收的红包很少，心里不愉快，这还是属于利关。

再者就是求恭敬，你对我要招待得好，你对我要表示恭敬。你要恭敬佛法，你请我来是跟你讲经说法，你不恭敬我，就是不重法，你轻法慢教，那不是大罪吗？跟人家秤斤较两要恭敬，这是恭敬关没有透。你要晓得，请法师讲经，没有不招待法师的，不能招待得好，或者是他的环境不许可给你准备好房间、好床铺，不许可每天给你弄好菜、好点心。或者请法的人粗心，他招待人没有经验，他请你还是很恭敬，但是可能慢待你，我们要原谅他，他这个人心粗，不是不恭敬，不要叫人家害怕法师的架子大、难款待。要他好好款待，就是求他恭敬。讲经的所在，无论怎样不如意，要忍耐，到人家寺院，处处不是很方便，要原谅人家，这样就把恭敬关打破。

求名是最清高的一关，我既不贪利，也不贪恭敬，可是我要求好名誉，大家都要赞叹我讲经讲得好，这样我就有名，这就是名关没有透。你要晓得，「名是实之宾」，名是真实的宾客，真实是主人。你有真实功德，你不求名，自然有名。你看释迦佛求名吗？没有。他有名闻十方的真实功德，不求名，自然有名。你自己研究得好，讲得好，自然会出名。你不要先求出名，讲经要登大报纸，多撒传单，让大家知道。大家都知道了，第一天满座，第二天半座，第三天只剩下二十个人。第一天为什么满座呢？你登报发传单，大家都知道，所以来听的人很多。听了半天，不知道你讲什么，所以第二天剩半座。第三天只剩下二十个人，这二十个人为什么不走呢？都是跟你有关系的人，不好意思走，他走了对不起你，不是为法，完全是人情的关系。这样求名，怎能得到名呢？你不求真实讲经的本事，你光求名，那不是实之宾的名，是没有真实本事虚假的名，让你求到了，也是昙花一现，所以你应该透过名关。

为什么要讲经？「为令众生离一切苦，得究竟乐。」这两句要记清楚，你贪名、贪利、贪恭敬，是贪烦恼所引生，这不是苦吗？你要令众生离苦，怎么自己找苦恼呢？所以你要透过这三个难关，讲经才不会走错路。我为什么办佛学院？希望诸位同学学讲经，你要注意法师的三关：不贪名、不贪利、不贪恭敬。我当你们院长，你们也得考验院长，看道源法师讲几十年经，是不是贪名、贪利、贪恭敬？你要是考察出来我哪一关没透过，你来告诉我，我再精进悔改，决定要透过这三关。

这是因缘总相，下面「辛二、别」，别是别另，另外有七种别因缘。

辛二、别

二者为欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬故。三者为令善根成熟众生，于摩诃衍法，堪任不退信故。四者为令善根微少众生，修习信心故。五者为示方便，消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故。六者为示修习止观，对治凡夫二乘心过故。七者为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故。八者为示利益，劝修行故。

马鸣菩萨为什么要造《大乘起信论》？「二者为欲解释如来根本之义」，我们本师释迦世尊说法的根本教义，就是一心三大。这一个心具足体大、相大、用大三种大的意思。再一心开二个门：心真如门、心生灭门，二门不二，合起来还是一个心。如来说法四十九年，说大乘法的根本教义，马鸣菩萨造《大乘起信论》，「令诸众生正解不谬故」，令众生得到正确的了解，不会错谬。我无论如何辛苦一定要办佛学院，因为根本挽救佛教，除了办佛学院，没有第二个办法，希望每位同学都能当法师，佛教因此兴隆起来。用我这一盏灯，分成无尽灯，每个人毕业后各个开道场，各个办佛学院。我们佛学院四十几个人，将来都办佛学院，你算算有多少学生？佛法就兴隆起来。现在因为出家的人少，在家的信徒多，看见出家人就磕头礼拜送供养，就要请他讲开示，可是他没有学佛法，不知道要讲什么，就开口乱讲一些外道的话，讲得都错谬，因为他没有生正解。各位学了三、四年，纵然不会讲经说法，也绝不会说外道的话。佛教的普通名词听了很多，你还会开口乱说吗？「令诸众生正解不谬」，不是叫你随便讲几句话，是叫你真正弘扬根本教义，这是第二种因缘。

「三者为令善根成熟众生，于摩诃衍法，堪任不退信故。」「善根成熟」，就是十个信心修满了，这样的众生听到《大乘起信论》，一胜进就入到住位。「摩诃衍」，翻成中国话叫做大乘，「堪」是堪能，「任」是任持，对于大乘法，堪能任持而决定不会把信心退掉。因为他的善根成熟，十个信心已经修满，再听《大乘起信论》，一胜进就超入住位，担荷如来的家业，就不退信心。

「四者为令善根微少众生，修习信心故。」「善根微少众生」，就是善根没有成熟的众生。《大乘起信论》能使善根微少，十个信心没有圆满的众生，修习信心。所以后面修行那一分，叫修习信心分，研究《大乘起信论》，决定学会修习信心。

「五者、为示方便，消恶业障」，《大乘起信论》开示你一个方便法门，就是叫你忏悔业障，你前生前世，或者多生多劫，造的恶业很多，你今生学大乘佛法就生障碍，叫做恶业障。《大乘起信论》有个忏悔方便法门，能把你的恶业障消除。「善护其心」，善于护持你的信心，令你的信心不退。「远离痴慢」，学《大乘起信论》，心真如门、心生灭门讲的道理很详细、很清楚，你开智慧，就把愚痴烦恼远离。因为有愚痴才会起我慢，你把愚痴烦恼远离，我慢烦恼也远离。佛法犹如大海，我才知道一点点，怎么敢起我慢呢？「出邪网故」，邪知邪见像打鱼的网把你网住，像抓兔子的网把你网住，横竖交络，你懂得《大乘起信论》超出邪网，什么邪知邪见都不起了。

「六者为示修习止观，对治凡夫二乘心过故。」凡夫有凡夫的心过，二乘有二乘的心过，《大乘起信论》告诉我们止观法门，能把凡夫、二乘的心过对治掉，你不就成了大乘弟子吗？

「七者为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故。」《大乘起信论》开导我们，专念阿弥陀佛，求生西方极乐世界，生到西方阿弥陀佛面前，就是阿鞞跋致，就不退转。

「八者为示利益，劝修行故。」这是最后一分，告诉我们修行能得到大利益，劝我们修行。

《大乘起信论》有八种因缘，第一是总因缘，释迦佛说经，其他的菩萨造论，都有这个因缘，无非是令一切众生离一切苦，得究竟乐，并不是为求世间名、利、恭敬，这是总因缘。下面还有七种别因缘，前面已把正文消过，现在按《会阅笔记》再讲一遍：

《会阅笔记》

别因缘中有七﹕

一、为欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬故。

立义分中所说：依一心法，有二种门，各摄一切法，即是如来所说法门之根本也。

二、为令善根成熟众生，于摩诃衍法，堪任不退信故。

此当十信终心，自分满足，故云善根成熟。进入十住正定聚中，使前信心堪任不退也。

三、为令善根微少众生，修习信心故。

以十信未满，故云善根微少。令进修向满，故云修行信心也。

四、为示方便，消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故。

自下四种机，当信位初心，以业重惑多，善根难发，故教以礼忏等方便，消恶业障。以障轻故，内离痴慢，外出邪网。此当下品机也。

五、为示修习止观，对治凡夫二乘心过故。

双明止观法门，遣除凡小二执，故云对治心过也。此当中品也。

六、为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故。

劝生西方极乐世界，亲近阿弥陀佛，必定不退信心也。此当上品也。

七、为示利益，劝修行故。

最后举彼损益，劝物修舍，即总策成前诸行也。

「别因缘中有七」，别因缘有七种：

「一、为欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬故。」有什么因缘要造《大乘起信论》呢？为解释如来所说的法根本之义，令众生看了《大乘起信论》，得到正当的了解，不会错谬。下面就解释，「立义分中所说」，第一种别因缘，就是解释立义分所说的：「依一心法，有二种门，各摄一切法，即是如来所说法门之根本也。」就是依一心法开二种门，这二种门各摄一切法，这就是如来所说法门的根本之义。

「二、为令善根成熟众生，于摩诃衍法，堪任不退信故。」「善根」就是信根，「此当十信终心」，信心一共有十个，到了最后一个信心，就是善根成熟了，叫十信终心。「自分满足，故云善根成熟。」「自分」就是十信位自位的本分已经满足，十个信心都修圆满了，所以说善根成熟。「进入十住正定聚中」，十信圆满，就进入十住位，就是正定聚的众生。「使前信心堪任不退也。」前面你修了十个信心，没有入到住位，会进进退退，所以十信位叫不定聚，入了正定聚，使前位的信心永远不退。

「三、为令善根微少众生，修习信心故。」相对前面十信终心，善根成熟，这个善心微少，「以十信未满，故云善根微少。」十个信心还没有修圆满，善根没有成熟，所以叫善根微少。「令进修向满」，「向」是趣向，令他进修趣向于圆满之位，「故云修行信心也。」

「四、为示方便，消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故。」「自下四种机」，自此以下四种根机，就是第四、五、六、七四种别因缘。「当信位初心」，当刚发信心，就是指着我们的根机。我们对于大乘佛法有没有信心？有啊！但都是初发信心。「以业重惑多」，因为业障太重，烦恼太多。「善根难发」，初信位要进到二信位都不容易，为什么？因为初发信心的人业障重、烦恼多，所以善根难发。「故教以礼忏等方便」，所以你要好好的礼佛忏悔。「消恶业障」，把恶业障能够消除。「以障轻故」，因为业障变轻的缘故。「内离痴慢」，内心离开愚痴我慢的烦恼，不会再愚痴、我慢。「外出邪网」，你怎么会遇到邪魔外道？怎么会被邪知邪见的人骗了呢？因为你内心有愚痴，不起正智慧。你把心内愚痴去除，烦恼远离，智慧启发出来，自然离开外面邪网，邪知邪见再也骗不到你了。「此当下品机也」，把十信初发信心，分上中下三品，这是下品，业障重，烦恼多。

「五、为示修习止观，对治凡夫二乘心过故。」「双明止观法门」，修止也修观。「遣除凡小二执」，把凡夫的执、小乘的执都遣除。「故云对治心过也」，对治就是遣除，遣除心过。「此当中品也」，这是初发信心的中品根机。

「六、为示专念方便，生于佛前，必定不退信心也。」「劝生西方极乐世界，亲近阿弥陀佛，必定不退信心也。此当上品也。」这是初发信心的上品根机，就是修净土法门往生西方。

「七、为示利益劝修行故。」这是《大乘起信论》的最后一分。「最后举彼损益」，最后标举出来彼等损失利益，你要是不修行，有大的损失；你要是修行，能得大的利益。「劝物修舍」，「物」指众生，劝众生修行舍离，应该修的修，应该舍的舍。「即总策成前诸行也」，「策」是策发、策进，劝导你精进，这是总策发、总策进，成就以前诸种行门。

庚三、总结

有如是等因缘，所以造论。

「庚三、总结」，「有如是等因缘，所以造论。」有前面八种因缘，所以造这部论，论文的章法都分三段：第一标，第二释，第三结。你有什么因缘造《大乘起信论》呢？有八种因缘，把它标举出来。第一至第八种解释完了，再总结起来，这是我们中国作文的方法，每一篇文章，有起承转合，章法才完整。

《会阅笔记》

修多罗

梵语修多罗，此云契经。契者合也，上契诸佛之理，下契众生之机，故云契经也。

梵语「修多罗」，翻成中国话叫契经，「契」是契合的意思。是上契合诸佛之理，下契合众生之机，所以叫契经。佛经没有不契合佛之理，没有不契合众生之机的。

己三、难

问曰：修多罗中，具有此法，何须重说？

「己三、难」，就是问难。「修多罗」，就是佛经，你说的八种因缘，佛经上都具有这些法，何须你再重说呢？

己四、通(分二)

庚初、与彼问辞

答曰：修多罗中虽有此法。

「己四、通」，「通」是通解问难，有人问难，就为他通解一下，分二科。「庚初、与彼问辞」，「与」是许可，「彼」是你，先许可你的问辞，你问得对。「答曰：修多罗中虽有此法。」你说得不错，佛经上虽然有这些法。

庚二、夺彼疑情，明须作论(分二)辛初、举根缘二相以立宗(分二)

壬初、根有同异以众生根行不等，壬二、缘有增微受解缘别。

「庚二、夺彼疑情，明须作论。」「夺」与「与」是对待的，「与」是许可，「夺」是不许可。「夺彼疑情」，不许可你这样问。你有了疑情，我要给你去掉。「明须作论」，要说明我必须作论，分二科。「辛初、举根缘二相以立宗」，举出来根不同、缘不同，以建立我的宗旨。有的众生善根深厚，见佛说法就开悟，连经也不要，何必要论呢？有的众生应该看经开悟，他就看经。有的众生看经不得开悟，我就得造论。众生的根机不同、助缘不同，不能一概而论都去看经，再分二科。「壬初、根有同异」，众生的根机，有同有不同。

「以众生根行不等」，「根」是根机，「行」是意行，「意行」是一个专门名词，就是他心里面所想的。「意」，就是他的心。「行」，心里行动，就是念念分别，就是他的思想不同。按现在的普通名词解释，「意行」就是各人的兴趣不同，勉强这样解释，比较好了解。「壬二、缘有增微」，外缘有增有少。「受解缘别」，「解」字念「谢」，就是领受佛法而得解悟。因为众生的根机不等、意行不同，领受佛法而得解悟的助缘也不同，所以需要造论。

辛二、别释根缘(分二)壬初、说听俱胜，经文尚无纸素之传，何况须论？(分二)

癸初、约胜时以明根胜所谓如来在世，众生利根。癸二、明胜缘能说之人，色心业胜，圆音一演，异类等解，则不须论。

「辛二、别释根缘」，分二科，「壬初、说听俱胜」，说法的人、听法的人，都善根殊胜。「经文尚无纸素之传，何况须论？」「纸素」指纸，「素」是绸布，中国没有发明纸以前，写在绸布上。连经都不需要，还需要论吗？再分二科。「癸初、约胜时以明根胜」，佛在世的时候，时间胜，根机也胜。

「所谓如来在世，众生利根。」如来在世，能与佛同时出世的众生，都是利根众生。我们的根机怎么不利呢？释迦佛出世，我们不晓得在哪儿堕地狱。等到释迦佛涅槃二、三千年，我们才出世为人，正法过去，像法也过去，已到末法时代，所以根机不利。跟佛同时出世的众生，都是利根众生，所以时间胜，根机也胜。

「癸二、明胜缘」，说明能说法的佛三业都殊胜。「能说之人」，就是佛。「色心业胜」，「色」是色身，丈六金身是总相，还有三十二种大人相、八十种随形好，看见佛的色身业胜，你可以开智慧。「心」是佛的心业胜，也就是意业胜，佛能观众生的根机，观机逗教，决没有错误，所以「色」、「心」两个字要分开。「圆音一演」，佛说法的口业胜，佛说法的音声叫「圆音」。「异类等解」，各个众生根机不同，但是听佛一说法，统统了解，这是单讲人的根机不同。还有天龙八部等等各类众生，听法的不只一类，叫异类。「等解」，「解」字念「谢」，大家都平等解悟，都悟了佛的要旨。「则不须论」，听佛说法，连经本都不需要，还要论作什么？

壬二、明根缘微劣，须经须论(分四)

癸初、第一种若如来灭后，或有众生能以自力，广闻而取解者。癸二、第二种或有众生亦以自力，少闻而多解者。癸三、第三种或有众生无自智力，因于广论而得解者。癸四、第四种(分二)子初、辨根劣亦有众生复以广论文多为烦，心乐总持少文而摄多义能取解者。子二、对此劣根，明教之兴如是此论，为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论。

「壬二、明根缘微劣，须经须论」，说明众生的根机、外面的助缘微劣，佛涅槃了，没有三业殊胜的佛，就需要经，还需要论，再分四小科。

「癸初、第一种」，「若如来灭后」，假若如来灭度以后，「或有众生能以自力，广闻而取解者。」「自力」是智慧之力，下面有明文。或者有众生有智慧之力，佛涅槃以后，有佛经流传在世，他看经看得很多，三藏十二部都看了。「广闻」，「闻」是听，看是用眼睛，也包括在「闻」里面，广听、广看，结果开了悟，解悟佛说法最重要的宗旨。

「癸二、第二种」，「或有众生亦以自力，少闻而多解者。」或者有众生的根机不一样，他听经听得少，悟的道理却很多，这一种众生，还是因闻经而开悟，不过是少闻而多悟。

「癸三、第三种」，「或有众生无自智力」，这里有明文，「自智力」是自己智慧之力。「因于广论而得解者」，有的众生要看大部的论，像马鸣菩萨造的《甘蔗论》、《一心徧满论》，龙树菩萨造的《大智度论》，都是一百卷，他喜欢看，越多越好，结果开了悟。

「癸四、第四种」，再分二科，天干：甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸用完了，接着用地支：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。「子初、辨根劣」，有一种众生根机微劣。「亦有众生复以广论文多为烦」，这种众生心量小，论文文字多，他接受不来，一看见论文文字多，心里起厌烦，根本不看。「心乐总持少文而摄多义能取解者。」他心里面欢喜好乐文字很少，但是含摄的义理很多，结果还能开悟。

「子二、对此劣根，明教之兴」，「教」指《大乘起信论》，《大乘起信论》怎么兴起来的？对着微劣根机众生兴起的。「如是此论，为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论。」第四种众生，希望能有一部论文字很少，含摄的义理很多，能把如来根本教义都含摄在里面，他能因此得佛法利益，所以我应该造这部《大乘起信论》。

论文的因缘分已经讲完，再看着《会阅笔记》解释。

《会阅笔记》

根行不等

「根」谓众生之根机，有利有钝，故「不等」也。「行」谓众生之「意行」，意行之所欲不同，乐广乐略，故「不等」也。

「根」是众生的根机，有利根，有钝根，很慢叫做钝，所以「不等」。「行」是众生的「意行」，就是众生的欲望不同、兴趣不同，有的欢喜广论，有的欢喜略论，所以「不等」。

《会阅笔记》

受解缘别

「受」谓信领教法，「解」谓开悟佛旨也。「缘」谓经论之助缘也。若是根利，又于佛语有因缘者，则乐于经而便信受，得悟佛旨，不须更造论也。若是钝根，又于经无缘，但于菩萨语有缘者，即乐造论解释，方晓佛意也。根、行、缘三，既而有异，何妨经外别造论耶？

再讲「受解缘别」，「『受』谓信领教法」，「受」就是信受教法、领受教法。「『解』谓开悟佛旨也」，「解」一定要念「谢」，就是开悟佛说法最重要的旨意。「『缘』谓经论之助缘也」，是学教的外缘，想开悟得有外缘的帮助，经论都是助缘。「若是根利」，假若是利根的众生，「又于佛语有因缘者」，对于佛所说的法有因缘，「则乐于经而便信受」，他一看见佛经就生欢喜，对于佛经就可以生信受，能领纳，「得悟佛旨」，于是就悟到佛法最重要的意旨。「不须更造论也」，看经他就开悟，何必再造论呢？「若是钝根，又于经无缘」，假若是钝根的众生，佛经看不懂，看见文字多就厌烦，就是与佛经无缘。「但于菩萨语有缘者」，但是对菩萨说的法很有缘，他看了就了解、喜欢。「则乐造论解释，方晓佛意也。」就需要造论给他看，他看见菩萨的论文，解释经上的要旨，才了解佛的意旨。「根、行、缘三」，根机不等、意行不等、助缘不等。「既而有异」，既然有不同，「何妨经外别造论耶！」又何妨在佛经之外，另外再造论呢？

再解释上面庚初、庚二科文上，「与夺」二字。

《会阅笔记》

与夺

「与」者许可也。「夺」者不许可也。

「与」是许可「夺」是不许可的意思。

《会阅笔记》

为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论。

所宗之经，并是实教，所诠之旨，岂容粗浅。以至诸论圆实关要义理，不出斯焉，故云「总摄」也。「如理智」境，即「真如门」，以离「言说」、「心缘」等相，故言「深」也。「如量智」境，即「生灭门」，以染净万差，多所该博，故云「广」也。然此两门，摄尽一切经论之义。但是说染说净，凡圣迷悟，因果善恶，一切名相差别等法者，即「生灭门」摄尽。若说无染净，绝凡圣，遣迷悟，离性相等义，即「真如门」摄尽。故《海东疏》云：「开二门于一心，总括摩罗百八之广诰。(摩罗即说《楞伽经》处，以百八句，答大慧菩萨之百八问。皆上句俗，下句真，同此二门。)示性净于相染，普综逾阇十五之幽致。(逾阇国说《胜鬘经》处。彼有十五章大义，皆说染而不染，同此生灭之真如义。)至如鹤林一味之宗，《涅槃经》。鹫山无二之趣，《法华经》。金鼓《金光明经》，同性《大乘同性经》，三身之极果。华严缨络，四阶之深因。大品大集，旷荡之至道。日藏月藏，秘密之玄门。凡此等辈中，众典之肝心，一以贯之者，其唯此论乎。」既而宗旨深奥，义理无边，有智之流，请习无怠！至于疑谤之者，乃不知绠短，反谓泉枯者也。

「为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论」，这是讲众生的根机，讲到第四种应该造《大乘起信论》，文字很少而总摄如来广大深法无边义理。「所宗之经，并是实数」，《大乘起信论》宗一百部大乘经，都是实教的经典。「所诠之旨，岂容粗浅。以至诸论圆实关要义理，不出斯焉」，所表显的要旨，哪里容许粗浅。都是最圆满真实关系重要的义理，大乘实教的义理，不出《大乘起信论》。「故云总摄也。」你把《大乘起信论》研究好了，一百部实教大乘经典都懂了。

佛有二个智慧，菩萨学佛，也有这二个智慧，一个叫如理智，一个叫如量智。「如理智」，跟真理相如的智慧，就是无分别智，也叫根本智，名字不同，要更进一步了解，你们可以查《佛学大辞典》。「『如理智』境」，如理智的境界，「即『真如门』」，真如门不起分别，正是如理智的境界。「以离『言说』、『心缘』等相，故言『深』也。」总摄如来的深义，就是「真如门」，真如门所说的道理，离语言相、心缘相，就是如理智的境界，所以叫做深。「『如量智』境，即『生灭门』」，如量智，也叫后得智、分别智。「量」是事量，如于事量的智慧，一切差别事相都了解，叫如量智，就是《大乘起信论》上的生灭门。「以染净万差」，染法有万种差别，净法也有万种差别，「万差」就是很多很多的差别。「多所该博」，总该广博一切染净之法，「故云广也。」

「然此两门」，然而真如门与生灭门，这两种门，「摄尽一切经论之义」，一切大乘经、一切大乘论的义理，都总摄到这两门里面。「但是说染说净，凡圣迷悟」，凡是说染法、说净法，说凡夫之迷、圣人之悟。「因果善恶」，或者说因说果，说善说恶。「一切名相差别等法者，即『生灭门』摄尽。」凡是说对待差别的法门，生灭门统统摄尽。说染、说净，说凡、说圣，说迷、说悟，说善、说恶，说因、说果，这些对待的差别法门，在生灭门统统说完了。「若说无染净」，染净都是对待假相，无染无净。「绝凡圣」，断绝凡夫、圣人，对待的假相。「遣迷悟」，迷与悟，也是对待的假名词，都把它遣除。「离性相」，性与相，也是对待的假名言相，都把它远离。「等义」，即不说这些对待差别的义理。说染说净、说凡说圣、说迷说悟、说性说相，这些道理完全远离，「即『真如门』摄尽」，这就是真如门摄尽了。

「故《海东疏》云」，「海东」就是现在的韩国，元晓法师写了一本注解，叫《大乘起信论海东疏》，他赞叹《大乘起信论》：「开二门于一心，总括摩罗百八之广诰」，《大乘起信论》依着一心开二门的道理，总包括摩罗山《楞伽经》一百零八句问答。「广诰」，佛的广为诰示，不出这二门。「摩罗即说《楞伽经》处」，摩罗就是说《楞伽经》那座山。「以百八句答大慧菩萨之百八问」，《楞伽经》的当机者大慧菩萨，提出来一百零八个问题，佛以就一百零八句答复他的问题。「皆上句俗，下句真」，都是上句讲俗谛，下句讲真谛。「同此二门」，上句生灭门，下句真如门。「示性净于相染，普综逾阇十五之幽致。」《大乘起信论》说真如本来性净，在一切生灭相上、染污法之相上显出来。「逾阇」是说《胜鬘经》的地方。「幽致」，是最幽深之理。这个道理普徧综合于《胜鬘经》十五章最幽深的道理之中。「逾阇国说《胜鬘经》处」，《胜鬘经》是在逾阇国说的。「彼有十五章大义」，《胜鬘经》分成十五章，解释大义。「皆说染而不染，同此生灭之真如义。」统统是说染而不染的道理，就在染污法上悟到清净法的理，与《大乘起信论》在生灭门中悟到真如清净之性的道理一样。《海东疏》赞叹《大乘起信论》通于《楞伽经》，也通于《胜鬘经》。「至如鹤林一味之宗，《涅槃经》。」「鹤林」，是释迦佛涅槃的地方，也叫双林，《涅槃经》上说常住之法，叫一味。「鹫山无二之趣，《法华经》。」灵鹫山是说《法华经》的地方，说的是唯一无二的实相。「金鼓《金光明经》，同性《大乘同性经》，三身之极果。」金鼓，就是《金光明经》；同性，就是《大乘同性经》，统统说佛的三身，最极的果位。「华严缨络，四阶之深因。」《华严经》、《缨络经》，说明信、解、行、证四个阶段，都有甚深的原因。「大品大集，旷荡之至道。」《大品般若经》、《大集经》，说很广泛的道理、最究竟的至道。「日藏月藏，秘密之玄门。」《日藏经》、《月藏经》，说的都是最秘密玄奥的法门。「凡此等辈中」，上面所举出来的大乘经典，「众典之肝心」，《大乘起信论》是上面众典的肝脏、心脏，就是最重要的道理。「一以贯之者」，能把上面的大乘经典一一贯通。「其唯此论乎」，只有《大乘起信论》，再找不到这样一部论了。「既而宗旨深奥，义理无边」，这是续法大师，把《海东疏》引证出来后，加上的按语。《大乘起信论》讲最要紧的道理，甚深玄奥，义理广大无边。「有智之流，请习无怠！」有智慧的人，要赶快学习《大乘起信论》，不要懈怠，这是劝导我们。「至于疑谤之者」，至于怀疑《大乘起信论》是假的，不是马鸣菩萨造的，甚加以毁谤的人。「乃不知绠短，反谓泉枯者也。」这两句是批驳。「绠」是到井提水的粗绳，这个人到井提水，他的粗绳很短，放完了，桶子还没有到水里，提不出水来，他说井泉干枯了，里面没有水。毁谤《大乘起信论》的人，都是这一类的人，智慧不够，《大乘起信论》深奥的义理，他不了解，反而说里面没有什么大道理。

丁二、立义分(分二)

戊初、结前生后

已说因缘分，次说立义分。

再讲正文「丁二、立义分」，分二科，「戊初、结前生后」，结前正文，生后正文。「已说因缘分」，已经说完因缘分。「次说立义分」，接着说立义分。

戊二、正彰立义(分三)

己初、标总开别

摩诃衍者，总说有二种。

「戊二、正彰立义」，「正彰」是正式彰明、彰显。「立义」，建立正确的义理，分三科。「己初、标总开别」，标举出来要说立义分。「摩诃衍者，总说有二种。」「摩诃衍」，中国话叫大乘，大乘总说有二种。

己二、寄问列名

云何为二？一者法，二者义。

「己二、寄问列名」，「寄」是寄托，假藉有一个人来问，就列名出来。「云何为二？」这是寄问，大乘总说有哪二种？下面列名，「一者法，二者义。」先说大乘之法，再说大乘之义。

己三、依名辨相(分二)庚初、法(分二)

辛初、举法总立

所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法，依于此心显示摩诃衍义。

「己三、依名辨相」，依着所列的二种名，辨明什么叫大乘之法相？什么叫大乘之义相？分二科。「庚初、法」，先讲大乘之法相，再分二科。「辛初、举法总立」，举出大乘之法，把它总建立起来。

「所言法者，谓众生心。」《华严经》：「心、佛及众生，是三无差别。」应该三个法同时讲，三无差别，《大乘起信论》不讲佛，不讲心，讲众生心，马鸣菩萨是八地菩萨，把释迦佛说法的要旨统统贯通了达，才敢这样讲。我们研究《大乘起信论》，看到这一句，就了解佛法者，心法也，除了佛法以外，都叫外道。我们怎样批评外道呢？心外求道，名曰外道，在众生心以外去求道，不是外道是什么？佛法在哪儿？在我们心里，就是在众生心里，不在佛心里。如果佛心里才有大乘法，我们上哪儿去求？我们求不着！佛法在我们凡夫众生心里，这个心了不得，下面就解释。

「是心则摄一切世间法、出世间法」，大乘法有二种，一者法，二者义。先讲法，就是众生的心法，众生的心总摄一切世间法、出世间法，众生心不可思议！我们对于佛法了解得浅，我们凡夫的心是妄想心，总摄一切世间法，这个可以了解。总摄一切出世间法，怎么能了解呢？妄想心没有本体、没有自性，是真如随缘生出来的。你能把妄想心观照透彻，就是真如心，真如心摄出世间法，这个就好了解了。你看见波浪就是水，没有水不起波浪，你就懂得众生心是波浪之相，它的本体就是水，水不摄一切湿性吗？湿性在哪里？就在波浪里面，不能离开波浪去找水，也不能离开水去找湿性，所以一切世间法、出世间法，就在众生心上，它统统含摄到。「依于此心」，依着众生心，「显示摩诃衍义」，来显示大乘的义理。所以我们众生叫可怜愍者，不但真如心不了解，连妄想心也不认识，什么叫妄想心？妄想心什么样子？《大乘起信论》都说得清清楚楚，妄想心里面就是真如心，大乘的义理都在众生心里。

辛二、开门别立(分二)

壬初、责总立难何以故？壬二、开别释成是心真如相，即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。释法章竟

「辛二、开门别立」，前面是总立，立一心法｜｜众生心。下面分别开出二个门来，建立义理。「壬初、责总立难」，「何以故？」众生心是个染污心，只能摄世间法，出世间法是清净法，怎么也能摄到呢？而且众生心只有一个法，染污法有很多法，清净法也有很多法，一个法怎么能摄到这么多法呢？

「壬二、开别释成」，开成别义，解释成就上面所说的道理。「是心真如相，即示摩诃衍体故。」这个心，依着一个心，开二个门，一个心真如门，一个心生灭门。心真如门，有个真如相，「相」是义相，义理之相。什么叫做「真如」？不虚妄曰「真」。什么叫做「如」？不变异曰「如」。它有个义理，有义理之相，就是真如之相，不是形相之相。「即示摩诃衍体故」，注意「即示」的「即」，就显示出来大乘法体，因为真如就是大乘法体。

「是心生灭因缘相」，到了生灭门就讲「因缘」，生灭门讲染法、净法，染法有染法的因缘，净法有净法的因缘，所以生灭因缘的相，是形相之相，是事相之相，跟真如相不同。真如相，不是形相，不是事相，是义相，义理之相。「能示摩诃衍自体相用故」，注意，「能示」的能，能显示「摩诃衍自体相用」。大乘有体、相、用三大，在心生灭门因缘相中能显示。不是真如门「即示」，就显示大乘之体。它变成心生灭门的因缘相，但是它能显示大乘之「体」、大乘之「相」、大乘之「用」。体、相、用三大，在生灭门都能显示出来，可是生灭法没有自体，它的自体就是真如的体。

「释法章竟」，解释大乘之法这一章解释完了，大乘之法是什么法呢？就是众生心。它能含摄一切世间法、出世间法。众生心就是大乘法，这一句就够了，怕众生起疑惑，再解释这一个心能含摄一切世间法、出世间法，因为这一个心开二个门：心真如门，就显示大乘的法体。心生灭门，能显示大乘的体、相、用，所以这个心就是大乘法。

庚二、义(分二)辛初、辨大(分二)

壬初、标所言义者，则有三种，云何为三？壬二、释(分三)癸初、体大一者体大，谓一切法真如平等不增减故。癸二、相大二者相大谓如来藏具足无量性功德故。癸三、用大三者用大，能生一切世间出世间善因果故。

「庚二、义」，解释大乘的义理，怎么叫做大？怎么叫做乘？分二科。「辛初、辨大」，先讲「大」的义理。

「壬初、标」，标举出来。「所言义者，则有三种，云何为三？」大乘的义理有三种，哪三种呢？「壬二、释」，解释。再分体大、相大、用大三科，把这三科的解释研究清楚，讲到下文，才不会起障碍。

「癸初、体大」，「一者体大」，第一讲大乘法的体大。「谓一切法真如」，真如以一切法作体，所以它的体大。「平等不增减故」，体大是平等之义，它以一切法平等作体，无论是染污染、清净法、凡夫法、圣人法，统统以真如为体。为什么叫做「平等」？因为它不增不减。在凡夫法上，它是个染污法，增加了染污法，减少了清净法，在真如本体上不增不减，没有增加染污法，减少清净法。等你开悟当了圣人，染污法减少了，清净法增多了，在真如本体上也没有增，没有减。就是说你是在迷的凡夫，真如是平等不增减；你是开悟的圣人，在真如本体上讲，也是不增不减。这就是《心经》「不增不减」的道理，这就是真如的体大，以一切法平等作体，所以叫做「大」，怎么叫平等？不增不减。

「癸二、相大」，「二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。」相大的「相」，不作形相、事相讲，叫做德相。有没有功德？有功德，你拿给我看看？看不见。它无形无相，但是你不能说没有功德。有功德就有相，叫德相，是无相之相。「相大」，是什么相呢？「如来藏」。真如在缠，名如来藏；真如出缠，名曰法身。缠就是烦恼，在众生烦恼之中讲真如，不叫真如，叫如来藏。如来藏者，藏如来也。藏者，含藏之义，在众生烦恼之中含藏着如来，所以叫做如来藏。「具足无量性功德故」，「性功德」，称性的功德。这个「性」是「体大」之「性」，叫做「体性」。体性，就是真如之性，它具足无量无边称性的功德在里面，跟阿罗汉证得偏空理体不一样，证得偏空的理体就是空了，翻不出功德出来。大乘的真空不空，具足无量称性功德，那就是它的相大，叫做德相之大。

「癸三、用大」，大乘之法里面含摄的义理有三种：体大、相大、用大，第三种叫用大。「三者用大，能生一切世间出世间善因果故。」「用」就是它的功能、功用，也就是它的力量、力用。能生出来一切世间、出世间的善因善果，这就是证明真如之体，有称性功德，有体大、相大，用大。不是阿罗汉证得的偏空，它没有用。这里要注意：我们众生心含摄有这三大，一切恶法、恶因恶果，也是由这个心生出来的，这里怎么没有说它的用，能生出来世间的恶因恶果呢？因为这里是依着功德之相说它的用大，不说它的恶因恶果，只讲它的善因善果，劝我们众生去恶修善。

辛二、释乘(分二)

壬初、标果望因以解乘一切诸佛本所乘故。壬二、举因望果以成运一切菩萨皆乘此法到如来地故。

「辛二、释乘」，解释大乘的乘，分二科。「壬初、标果望因以解乘」，标出来佛的果，对望着众生的因，以解释乘的意思。「一切诸佛本所乘故」，大乘之法，怎么叫做大乘？乘者运载之义。一切果位的圣人，都乘着这个法成佛。「壬二、举因望果以成运」，举着菩萨的因位，望着佛的果位，成就运载之功。「一切菩萨皆乘此法到如来地故。」一切大乘因位的菩萨，统统乘着这个法到如来地。换句话说，你要是离开这个法，你成不了佛。这个法是什么法呢？众生心。明白众生心，你就好修行；明白众生心，你就好成佛。

《会阅笔记》

《起信论》三师

一、造《起信论义记》之法藏大师。

二、造《起信论义疏》之净影寺慧远大师。

三、造《起信论海东疏》之新罗国元晓大师。及长水大师所造之《起信论笔削记》。现在《大藏经》第四十四卷中都有。

讲《大乘起信论》三师：

「一、造《起信论义记》之法藏大师。」法藏大师就是贤首国师。

「二、造《起信论义疏》之净影寺慧远大师。」这位慧远大师，不是净土宗第一代祖师慧远大师，是净影寺的慧远大师，他着的注解很多，有《起信论义疏》。

「三、造《起信论海东疏》之新罗国元晓大师。」前面引证过，元晓大师着「《海东疏》」，新罗国是现在的韩国。

「及长水大师所造之《起信论笔削记》」，为什么讲《起信论》三大师，加上长水大师呢？因为续法大师着的《会阅》，第一段是正文，第二段是《义记》，第三段是《笔削记》，会阅的就是长水大师《笔削记》，所以三大师以外，再加上第四位长水大师。长水是地名，他的法名叫子璇，他着的注解很多，而且作得很好。「现在《大藏经》第四十四卷中都有」，这一句是我查过加上去的，你们去找《大藏经》第四十四卷，四位大师的注解，都在里面。

《会阅笔记》

法

梵语达磨，此云「法」。为通指一切之语，小者、大者、有形者、无形者、真实者、虚妄者，事物者、道理者，皆悉为「法」也。

释其义有二：

一者任持自性，谓各能保任维持其自体也。如竹有竹之自性，梅有梅之自性也。

二者轨生物解，谓各有轨范能生众生之解也。如「无常」能生人无常之解，「涅槃」能生人涅槃之解也。

大乘有二种，一者法，佛教开口就说法，法字怎么讲呢？「梵语达磨，此云『法』」，梵语达磨，中国话叫做「法」。「为通指一切之语」，「一切」，等于万事万物的「物」，但是不包括「法」的意思。中国人说的万事万物是万种事物，不包括理论，佛教讲的「法」，不但有「事法」，还有「理法」，故通指一切。「小者、大者」，比方小乘法、大乘法。「有形者、无形者」，有形的法、无形的法。「真实者、虚妄者」，真实之法、虚妄之法。「事物者」，在中国叫万事万物，叫做事法。「道理者」，叫做「理法」。「皆悉为『法』也」，统统叫做法，所以通指一切。

「释其义有二」，解释其义理，有二种解释，「一者任持自性，谓各能保任维持其自体也。」「任」

是保任，就是维持的意思。「自性」就是自体，能维持它的自体不失。「如竹有竹之自性，梅有梅之自性也。」好像竹子有竹子的自性，梅花有梅花的自性。

「二者轨生物解」，「轨」是轨范，生物的「物」，指众生，简单说，是指一个人。「谓各有轨范能生众生之解也」，物有一种范围、一种规则，叫轨范，能生起人的了解，比方竹子有竹子的轨范，梅花有梅花的轨范，我们一看见它就知道是竹子、是梅花，那就叫做法，叫「轨生物解」。再讲理法，「如『无常』能生人无常之解，『涅槃』能生人涅槃之解也。」好像我们一看见无常二字，便能生起来无常的解释。一看见涅槃二字，就能生起涅槃的解释，这都叫做理法，它有规范，各不相混乱。

《会阅笔记》

心法

大乘之法，即是众生之心，此出其体也。名此心为法者，有其三义：

一、有自体故，谓本有自体，真实不变，从「无始」来，任持不失也。此即「任持自性」之义也。

二、能对智故，以此一心，是法界「理」，能轨于「智」，令成「无漏」「无分别」也。

三、能显义故，谓能显于「三大」之意，未有一义不从此心显也。义理既彰，物则生解，是后二义即「轨生物解」之义也。

具此三义，故名此心为大乘之法体也。一论所宗，染净根本，皆在此矣。

再讲「心法」二字，「大乘之法，即是众生之心，此出其体也。」大乘之法为众生心，这是举出来大乘法的法体，就是众生心。「名此心为法者，有其三义」，众生心叫做大乘法，也叫做「心法」，有三种义理：

「一、有自体故」，它能任持自性，「谓本有自体，真实不变」，众生心是依着真心随缘生起，众生心的体，是真实不变的。「从『无始』来」，从无始以来，「任持不失也」，真心能保任维持它的自性不失，真心永远不变。「此即『任持自性』之义也。」这就是「任持自性」的意思。

「二、能对智故， 以此一心，是法界『理』，能轨于『智』，令成『无漏』『无分别』也。」众生的心，就指着真心。真心是个法界理体，这一真法界的理体，有轨范之义。它能轨范我们生起始觉智慧，能成就无漏、无分别的智慧。因为法界的理体，是无漏、无分别的，它能轨范你的智慧，成就无漏、无分别，《会阅》上，续法大师加个注解。

「三、能显义故」，众生的心，能显明义理。「谓能显于『三大』之意」，体大、相大、用大，都在众生心上显出来，它有显明义理的功能。「未有一义不从此心显也」，没有哪一个义理，不是从众生心显出来的，所以众生心，叫做大乘法的法体。「义理既彰」，三大的义理既然彰显，「物则生解」，「物」就是人，广指一切众生，一切众生都能生起了解。「是后二义即『轨生物解』之义也」，「对智」跟「显义」这二种义合起来，就是「轨生物解」的义理。这里说是三种义，还是二种解释：「任持自性」、「轨生物解」叫法。

「具此三义，故名此心为大乘之法体也。」具足这三种义，就是能任持它的自体不失，能轨范智慧成无漏、无分别，能令众生生解，所以这个心就称为大乘法的法体。「一论所宗，染净根本，皆在此矣。」「一论」，就是一部《大乘起信论》。「所宗」，宗者本也、要也，最根本的道理、最重要的道理。一切染净诸法的根本，都在众生心里，所以你研究《大乘起信论》，先要研究众生的心。众生的心你不明白，大乘法的体，你不认识，越讲越远，永远不会悟入，不会证入，不会证果，所以要明白大乘的心法，就是众生的心。

《会阅笔记》

如来藏

真如在缠，名「如来藏」；真如出缠，名曰「法身」，缠者烦恼也。「藏」有三义：

一、所摄义，谓真如立于众生之位，则含和合不和合之二门。为和合门者，则生一切之染法；为不和合门者，则生一切之净法。一切染净之法，皆摄于如来(真如)之性，故云如来藏也。

二、隐覆义，真如在烦恼中时，如来之性徳，为烦恼隐覆而不使显现，故名如来藏也。

三、能摄义，真如虽在烦恼中，而能含摄如来一切果地之功德，故名如来藏也。

再讲「如来藏」，「真如在缠，名『如来藏』；真如出缠，名曰『法身』，缠者烦恼也。」就是

真如在烦恼里面叫「如来藏」，出了烦恼叫做法身。「藏」字怎么讲？「『藏』有三义」：

「一、所摄义，谓真如立于众生之位」，真如建立在众生位中，就是在凡夫位中。「则含和合不和合之二门」，真如在凡夫位上，有二门意思，一个和合之义，一个不和合之义。「为和合门者，则生一切之染法；为不合和门者，则生一切之净法。一切染净之法，皆摄于如来(真如)之性，故云如来藏也。」它能含摄一切染净诸法，所以叫做如来藏。

「二、隐覆义」，就是有这个法，但是看不见，隐覆起来。「真如在烦恼中时，如来之性德，为烦恼隐覆而不使显现，故名如来藏也。」「藏」是隐覆的意思，「隐」是隐藏，「覆」是盖覆。在众生份上讲如来之性，如来之性就是真如之性，它为烦恼所隐藏盖覆，所以叫做如来藏，有没有如来呢？有，但是看不见，被烦恼盖住了。

「三、能摄义，真如虽在烦恼中，而能含摄如来一切果地之功德，故名如来藏也。」前面第一个是「所摄」，所摄一切染净诸法。这是「能摄」，真如虽然在众生烦恼之中，隐覆不现，但是它能含摄如来一切果地之功德。就是你成了佛，证了佛果那一切功德，在众生位中，如来藏之中，统统具有如来果地的功德，虽然是修成的，它是性具的。性具的还要修什么呢？不修烦恼不断，性功德显发不出来。性功德，是称性的功德，不是修成的。那么为什么要修呢？修就是断烦恼，断了烦恼，如来果地的功德统统显发出来。不是修成的，是显发出来的，所以叫能摄。

《会阅笔记》

责总立难

「何以故」者，诘责一心之总相而立问难。何得名为大乘耶？责义有二：

一、心通染净，大乘唯净，如何此心能显大乘之义？

二、心法是一，大乘义广，如何一心能示广义？

再讲壬初科文「责总立难」，责总而立这个问难。「『何以故』者」，众生心只有一个，怎么能含摄一切法？「诘责一心之总相而立问难」，询问责备一心的总相，而建立起来问难的道理。「何得名为大乘耶？」这一个心，只是个总相，大乘法有各种别相，怎么能含摄呢？「责义有二」，问难的义理有二个：

「一、心通染净，大乘唯净」，众生的心通染法、净法，大乘的义理，如果只说净的义理。「如何此心能显大乘之义？」这个心怎么能显出大乘的义理？

「二、心法是一」，众生的心法只有一个。「大乘义广」，大乘的义理很多，所谓八万四千法门，「如何一心能示广义？」一个心法，怎么能显示大乘广多的义理呢？

《会阅笔记》

是心真如相，即示摩诃衍体故

「是心真如」者，总举真如门也。「相」者义相也。「即示摩诃衍体」者，以真如是不起门，与彼所显「体大」无有异相，故云「即示」也。

「是心真如相」，这个「相」，不是形相之相，是义理之相。「即示摩诃衍体故」，就是真如之

义相，就是摩诃衍之体。

「『是心真如』者，总举真如门也。」这一个心分二个门，上面都带个心字，好把它合起来，二门不二，还是一个心的意思，这是总举真如门。「『相』者义相也」，要注意这个解释，相是义理之相。真如有没有义理？有，有义理就有相，叫做义理之相。「『即示摩诃衍体』者，以真如门是『不起门』」，一起动就属于生灭门，本体不动、不起的时候，叫不起门。「与彼所显『体大』无有异相」，所显出来的体大，与真如没有两个相。「故云『即示』也」，所以用「即示」二字，并不是两个法，真如就是体大，体大就是真如，即示摩诃衍体。

《会阅笔记》

是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。

「是心生灭」者，随熏变动故，总举出生灭门也。「因缘」者，染净诸法为熏起生灭之因缘也。「相」者，形相也。「能示摩诃衍自体相用」者，「体」谓生灭门中「本觉」之义，是生灭法之自体也。「相」谓翻染之「净相」。「用」谓随染之「业用」也。「能示」者，以生灭是「起动门」，染净既异，能所不同，故云「能示」也。

「是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故」，论文的「相」字，是形相的相，注意「能示」，

它不是「即示」，但是它能显示，而且真如只能显示体大，生灭门能显示体、相、用三大。

「『是心生灭』者，随熏变动故」，真如叫不起门，生灭叫起动门。它怎么起动？为外缘所熏动，

要注意「熏」字，《大乘起信论》用得很多。「总举生灭门也」，这就是生灭门。再讲因缘，前面真如门，怎么没有讲因缘二字呢？因为真如门叫不起门，不能说因缘；生灭门叫起动门，所以讲因缘。「『因缘』者，染净诸法为熏起生灭之因缘也。」染法有染法的因缘，净法有净法的因缘，以无明为因，境界为缘，就生起来染法；以本觉为因，师教为缘，就生起来净法。一切法从因缘生，所以生灭门有因缘二字，这就是生灭的因缘。「『相』者，形相也。」真如门讲的相，是义相，义理之相，生灭门讲的是形状之相。真如门讲「即示」，生灭门讲「能示」。「『能示摩诃衍自体相用』者，『体』谓生灭门中『本觉』之义」，真如到了生灭门，换个名字，真如在缠，名如来藏。真如在生灭门中，还有个名字叫本觉。本觉者，本来觉，虽然在生灭门中它本性还是觉的。「是生灭法之自体也」，虽然生灭门变成生灭了，它的自体还是本觉，不是生灭以外，另外有个自体，所以用自体二字。「『相』谓翻染之『净相』」，相是翻染法而成就的净相。再讲用大，「『用』谓随染之『业用』也」，随着染法而起的业用。再讲能示二字，「『能示』者，以生灭是『起动门』」，真如门是不起门，生灭门是起动门。「染净既异」，它一起动，生起来差别相，染法不是净法，净法不是染法，各个不同。「能所不同」，有能生的，有所生的，各个不同。「故云『能示』也」，在生灭门中，有能示、有所示，能示的是生灭因缘，所示的是自体相用，所以叫「能示」。

《会阅笔记》

喻释「即示」、「能示」

「一心」如水，「真如」如湿，「生灭」如波。是水湿相，「即示」水体也。是水波相，「能示」水之自体(湿体)相(八功德相)用(鉴像润物)也。

「喻释『即示』、『能示』」，真如门叫「即示」，生灭门叫「能示」，这两个词用比喻再解释一下，「『一心』如水，『真如』如湿，『生灭』如波。是水湿相」，水随风的缘起波浪，水以湿为性，以波浪为相，但是波浪的相，就是水的湿相。「『即示』水体也」，真如能显摩诃衍体大，它是即示，你在波浪的湿相，就找到真如。找到的真如，就是水的本体，就是体大，叫做「即示」。

「是水波相，『能示』水之自体(湿体)相(八功德相)用(鉴像润物)也。」水的波浪之相，就是生灭门。生灭门变成波浪之相，它能示自体相用，等于波能显示出来水的自体，就是水以湿为体，能显示水的相(八功德相)，水有八种功德，下面会讲到，就是它的义理之相。「用」，有什么功用呢？「鉴像润物」，水有水的功用，能「鉴像」，人来照人的像，物来照物的像。还能「润物」，一切人、草木，没有水不能活着。

《会阅笔记》

心有体相用三大之义

一者「体大」：谓真性深广，凡圣染净皆以为依，真如于一切法中，为平等之体，故曰「一切法真如平等」也。真如在一切法中，随流加染而不増，返流除染而不减。又返流加净而不增，随流缺净而不减，故云「平等不增减」也。

二者「相大」：谓如来藏中具足无量无边之性功德也。功德之相，不异于体，故云「性德」，如水八德，不异于水也。阿耨达(无热恼)池水具八功德：一、甘，二、冷，三、软，四、轻，五、清，六、不臭，七、饮不伤喉，八、不伤腹。

三者「用大」：谓随染业幻，自然大用，报化二身粗细之用也。令诸众生始成世善，终成出世善也。

再讲「心有体相用三大之义」，「一者『体大』：谓真性深广，凡圣染净皆以为依」，它怎么叫大呢？真如之性甚深甚广，竖穷三际，横徧十方，竖穷三际叫「深」，横徧十方叫「广」。一切凡夫、圣人、染法、净法，皆以它为体，所以叫体大。「真如于一切法中，为平等之体，故曰『一切法真如平等』也。」论文上讲体大：「谓一切法真如平等」，讲一切法平等，因为真如以一切法作体，无论是染法、净法，都是平等的，没有分别。

「真如在一切法中，随流加染而不增」，再讲「不增减」这一句正文，真如为一切法的本体，它是平等的，不增不减的。随着生死之流加了染污法，但是真如没有增加一分。「返流除染而不减」，返生死流，证入圣人之位，乃至成了佛果，把染污法都除干净，真如没有减少一分。又一种道理解释「不增不灭」，「又返流加净而不增」，返生死之流，清净法增加，真如一分也没有增加。净法增加，是对着染污法减少说的，是在染净对待上讲的，在真如本体上，并没有增加。「随流缺净而不减」，真如随生死之流的缘，变成生灭法，缺少了净法，是净法不显，不是没有净法，所以真如一分也没有减少。再总结起来，「故云『平等不增减』也」，这是讲体大，真如怎么体大？它以一切凡圣之法、一切染净诸法为体，平等不增不减，所以叫体大。

「二者『相大』：谓如来藏中具足无量无边之性功德也。」这个「相」是德相，在如来藏里面。

如来藏就是在凡夫位上的真如，它具足一切称性的功德，无量无边的功德都在里面具足。「功德之相，不异于体，故云『性德』。」这个德怎么叫做性德？就是本体上起的德用，不是离开体，另外有一个相，它是即体之相，所以功德之相叫做性德。「如水八德，不异于水也。」等于水有八种功德相，但是跟水没有两样。

下面就解释水的八种功德，这是附带解释，恐怕初学的人不知道水有八种功德。「阿耨达」，翻成中国话叫做「无热恼」，是一个清凉池。阿耨达池，据说是在喜马拉雅山顶，就是大雪山的山顶，叫做无热恼池，那里的水具足八种功德：「一、甘」，水味很甜。「二、冷」，具足冷德。「三、软」，水都是硬性，阿耨达池的水性很软。「四、轻」，别地方的水份量很重，一担的水，没有力气担不起来，阿耨达池的水份量很轻。「五、清」，很清净。「六、不臭」，别地方的水，时间久了就变臭，阿耨达池的水，永远不臭。「七、饮不伤喉」，那里的水喝得再多，喉咙不受伤。「八、不伤腹」，不会坏肚子。这样叫八功德水，八功德水就是它的相，这个德相不异水的体，等于相大是即体之相，不异于体，叫做性德。

「三者『用大』，谓随染业幻」，随着染污法而起如幻如化的业用。「自然大用」，随着染污法

幻化之业，自然起的大用。「报化二身粗细之用也」，佛有三个身，报身是细的用，度化地上菩萨；化身是粗的用，度化凡夫二乘人。所以报身是细之用，化身是粗之用，粗细之用，统统叫做用大。「令诸众生始成世善，终成出世善也。」起报化二身之用作什么呢？令众生最初成就世间的善法，最终成就出世间的善法。

一心有这三大，在众生份上讲真如，真如变成众生心，但是第一体大，以一切凡圣染净诸法平等为体，不增不减。第二相大，具足无量的称性功德。相就是功德之相，它是称性的功德，是即体之相。这不是虚空的体，是真如的本体，众生心以真如为体，有体大，就有相大，具足无量无边的功德。第三用大，它能依着众生心，能现出来报身化身，能令众生最初成就世间善法，最终成就出世间善法。

《会阅笔记》

心有因位果位二种运载之义

「乘」有二义：

一、「一切诸佛本所乘故」者，先标果望因以解乘也。以诸佛本所修行因地之时，无别所乘之法，唯以此心为其所乘，而至究竟佛果也。

二、「一切菩萨皆乘此法，到如来地故」者，后举因望果以成运也。谓一切菩萨亦别无所乘之法，唯以此心为其所乘，直到如来地也。即「始觉」之智是能乘，「本觉」之理为所乘也。

再说「乘」的意思，解释正文，心有因位、果位二种运载之义。众生心，就是大乘法；大乘法，就是众生心。大乘是大车，运载为功，心在因位上、果位上，都有运载之义，所以有二种运载之义。「乘」有二种义理：

「一、『一切诸佛本所乘故』者」，这是正文，「先标果望因以解乘也」，先标出来佛的果位，对望着菩萨因位，以解释乘的意思。「以诸佛本所修行因地之时，无别所乘之法，唯以此心为其所乘，而至究竟佛果也。」先标出来佛怎么成佛？没有另外的法为他所乘，他就是乘着众生心。你只要把众生心认识清楚，什么叫做妄心？什么叫做真心？就依这个心来修行，一直把你运载到佛的果位上，这就是在果位上讲它运载之义。

「二、『一切菩萨皆乘此法，到如来地故』者」，一切菩萨修行，没有别的法，就是用这个法。「后举因望果以成运也」，菩萨是因位，对望着佛的果位来解释，以成运载的意思。乘者，运载为功。解释运载，「谓一切菩萨亦别无所乘之法，唯以此心为其所乘，直到如来地也。」菩萨修行没有另外的法好修，就是乘着众生心，一直到如来地。「即『始觉』之智是能乘，『本觉』之理为所乘也。」能乘的是人，所乘的是车，能乘是始觉智，所乘是本觉理，后面会讲到这两个专门名词。众生有个本觉，本觉是个理体，是一真法界的理体，也就是真如的理体，虽然在生死中，它本来觉，叫做本觉。我们现在怎么迷了呢？一念不觉才迷，迷了就流转生死。现在依着本觉是个因，遇着外面的师教之缘，「师」是讲经的法师，「教」是如来的言教。遇见法师讲经说法，熏动你的本觉，因缘一和合，就生起来智慧。智慧最初生起来，叫做始觉，以前在迷，今天明白自己有本觉、有佛性，开始觉，叫始觉，始觉生起来智慧，叫做始觉智。始觉智譬喻一个能乘的人，所乘的是本觉的理，结果你由因位菩萨，一直到佛的果位上。

讲到这里，把立义分讲完了。最近讲得很慢，因为是依着《会阅笔记》讲注解，为什么要讲注解呢？引导诸位同学看注解，把《会阅》发给你们，有的同学说看不懂，看不懂才要看。我讲经前从《会阅》摘录下来《会阅笔记》，《会阅笔记》比《会阅》的内容少了很多，很简单、很明了，恐怕诸位看不懂，我再给你们解释，这就是：「师父引进门，修行在各人。」师父度你出家，不能替你修行，释迦佛也不能替我们修，修行得自己修。我讲因缘分、立义分，依着《会阅笔记》讲，就是引你们进门，进看注解的门，看注解还是要自己看，我不能替你们看，不看你们还是不能了解。《会阅笔记》容易了解，你们先看《会阅笔记》，再看《会阅》，再合到正文上，你们要把正文研究通达。

丁三、解释分(分二)

戊初、结前生后

已说立义分，次说解释分。

「丁三、解释分」，「丙三、依章辨相」一共五大分，前面讲了「丁初、因缘分」、「丁二、立义分」，现在讲「丁三、解释分」，再分二科，「戊初、结前生后」，「已说立义分」，是「结前」，把前文总结。「次说解释分」，是「生后」，把解释分的文生起来，解释什么呢？解释所建立的义理，一心、二门、三大。一个众生心，分出来二个门：一个真如门，一个生灭门，里面具足体大、相大、用大三个大的意思。就是解释立义分的道理，解释分的文字很多。

戊二、正明解释(分三)

己初、标数

解释分有三种。

下面「戊二、正明解释」，正面说明解释，分三小科。「己初、标数」，先标出来数目。「解释分有三种」，先标出数目有三种

己二、列名

云何为三？一者显示正义，二者对治邪执，三者分别发趣道相。

「己二、列名」，「云何为三？」哪三种呢？「一者显示正义，二者对治邪执，三者分别发

趣道相。」「一者显示正义」，就是把一心二门三大的义理显示出来，把大乘的正义显示出来。「二者对治邪执」，邪者不正，因为你不了解正义，才起邪执；你了解正义，就对治邪的执着。一切外道、凡夫都叫邪执，都不明白大乘的正义。「三者分别发趣道相」，「分别」，就是详细解释。「发」是发心，「趣」是趣向，「道」是佛道。「相」是相状，就是样子。详细给你解释，发心趣向佛道是什么样子？就是把相状给你说清楚，你好发心修行。所以不了解正义，邪执不能去除。「对治」就是遣除之意，邪执不能遣除，你怎么知道修行呢？修行要知道趣向于佛道是什么相状。样子都不知道，你怎么会趣向于佛道呢？所以把《大乘起信论》的解释分研究清楚，一切大乘佛法都了解。你知道什么叫正法？什么叫邪法？你就会修行了。

己三、辨相(分三)庚初、显示正义(分二)辛初、总释(分三)

壬初、依法开门

显示正义者，依一心法有二种门。

「己三、辨相」，分三科，「庚初、显示正义」，再分二科，「辛初、总释」，总括的解释一下，再分三科。「壬初、依法开门」。

前面「立义分」解释大乘法为众生心，这个「一心」就是大乘法，叫一心法。这个一心法，就是我们的心，不是讲佛的心。我们众生心就叫做一心法，就是大乘法。依着众生心，开二种门，一种叫真如门，二种叫生灭门。不依着众生心，你只能说真如门，不能说生灭门，那是佛的心，它没有生灭法，所以一定要依着众生心，才能开这二种门，我们才能学修行。修什么呢？修行不是修真如，修行是去生灭，真如是显发出来的，不把生灭遣除，怎么能显发真如呢？「门」字有二种解释，第一种分别义，门者，类也。一门一门，即一类一类，就是分门别类。因为真如门不是生灭门，生灭门不是真如门，各别起类，叫门。第二种趣入义，你想要进入大雄宝殿，得由门进入，你想进入佛门，得由这二个门走进来，先了解生灭门，再进入真如门，能令人趣入，所以叫做门。

壬二、列其二门

云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。

「壬二、列其二门」，列举出来这二个门。「云何为二？」哪二个门呢？每个门上面都有一个「心」字，《大乘起信论》的文字很少，义理很多，每一个字都很重要，你不能随便把它忽略过去。心真如门这个心字带上去，还好了解。心生灭门，染污法带个心字作什么？因为心生灭门，也是由一心开出来的，要是不带个心字，二门不二的道理合不起来。在前面序文时讲过，由一心开二种门，二种门不二，还是一个心。所以真如门是一心法开出来的，叫心真如门；生灭门，也是由一心法开出来的，叫心生灭门。

壬三、二门该摄(分二)

癸初、立是二种门皆各总摄一切法。癸二、释此义云何？以是二门不相离故。

「壬三、二门该摄」，「该」作「总」讲，这一个门能总摄那个门，那个门也能总摄这个门，二门都总摄一切法，分二科。「癸初、立」，先把这个道理建立起来。「是二种门皆各总摄一切法」，一切法就是一切染污法、清净法。染污法就是凡夫法，清净法就是圣人法，就是凡夫法、圣人法都在里面。简单说，就是染法、净法，统统含摄到真如门，也统统含摄到生灭门，这二种门都能总摄一切法。

「癸二、释」，解释。「此义云何？」真如门能总摄一切法，生灭门怎么也能总摄一切法呢？「以是二门不相离故」，因为这二种门，都是由一心开出来的，二门不二，真如门跟生灭门，并不相远离，真如随缘就变成生灭门。生灭门是缘生之法，没有自性，当体就是真如门，所以皆各总摄一切法。

辛二、别释(分二)壬初、别辨二门，显动静不一(分二)癸初、释真如门(分二)子初、举如体离言，以明

观智境，释上真如义(分二)丑初、总举法体(分二)寅初、正显如体(分三)

卯初、就实略标

心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。

「辛二、别释」，分别解释，分二科。「壬初、别辨二门，显动静不一。」分别说明真如门、生灭门，真如门是静相，生灭门是动相，动不是静，静不是动，这二种门不是一种门，先把它分开，再分二科。「癸初、释真如门」，先解释真如门，后解释生灭门，再分二科。

「子初、举如体离言」，这科文很长，科文就是注解。「举如体离言」，先标出来真如的本体是离言语说明的，不是你说出来的，说的都不是真如本体，它是离言语之相。「以明观智境」，在我们凡夫份上，不说不明白什么叫做真如？但是你要晓得，它是离言说相，你说的都不是真如。那么我们要怎么证得真如呢？你起始觉智来观照本觉理，就是真如之体。这是「观智境」，你起观想智慧所对的境界。「释上真如义」，解释以上真如门的义理。

真如门两大科，第一、离言真如，第二、依言真如。《金刚经》第一分发起序：「尔时世尊，食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中。次第乞已，返至本处。饭食讫，收衣钵。洗足已，敷坐而坐。」这是在日用寻常穿衣吃饭的生活之中显示般若，我给它取个名字，叫离言般若，就是根据《大乘起信论》这个科文取的。离言真如，真如不是你用言语说出来的，真正的般若不是你解释出来的，离开言语显般若。《金刚经》第三分，离相度生；第四分起，无住行施，详细解释般若，那叫依言般若，不说不懂，得依着言语解释般若，下面第二科就是依言真如。

现在先说离言真如，「丑初、总举法体」，真如之法的本体是什么样子？分二科。「寅初、正显如体」，「法体」，就是「如体」，再分三科。「卯初、就实略标」，就真如实相理体，简略标举出来。

先讲正文，「心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。」这一句解释真如是什么样子，「一法界」的「一」，不是一、二、三的一，叫无二之一。真如法是平等无二，没有差别相。有一、二、三，就成了差别相。它没有差别相，是平等相，叫无二之一。「法」是一切法，就是染污法、清净法、凡夫法、圣人法一切法。「界」作「因」字讲，法界的界有三种解释，第一种，按事相解，「界限」，一切法的界限，叫诸法之界，有情是有情界，无情是无情界。有情界里面，凡夫是凡夫界，圣人是圣人界，各有其界限。第二种，作佛性、法性的「性」字解，就是一切法的本性。我们放蒙山作法界观，就是法性观：「应观法界性，一切唯心造。」这个法界，就是一切诸法的本性。第三种，作因果的「因」字讲，就是一切诸法的本因，一切清净法、染污法，都是由真如生出来，真如是一切法的本因，「大总相」，真如能含摄一切凡圣、染净诸差别相，叫总相。生灭门也是含摄一切诸相，也叫做总相，但是跟真如门比起来，真如门才是生灭门的本体，所以叫做大总相，就是一切染法、净法的大总相。「法门体」，法门的本体。真如法门、生灭法门，这一切法门都有个本体，是大总相一切法门的本体，换句话说，真如是一切法的本体。

「所谓心性不生不灭」，真如就是一心的本性，也就是一心的本体。性者体也，这个心性就是真如，真如就是心性，它是不生不灭之法。这是离言讲真如，在不起门中讲真如。「不生不灭」有二种解释，第一种，谓随妄不生，约治不灭也。就是真如本体不动而能随缘，随缘它有生灭，但是它的本体还是不动。真如随缘不动，随染妄法真如没有生起，依着真如生起来一些染妄之法，但是真如本体没有动，随缘它不变，叫「随妄不生」。等到你修治的时候，把染污法、虚妄法修灭了，真如并没有灭，反而把真如显发出来，叫「约治不灭」。第二种，修起不生，处染不灭也。你一修行，依着始觉智证得本觉理体，「修起不生」，净法生出来，真如没有生。真如没有生，怎么我的净法慢慢增长起来呢？初地是初地的净法，二地是二地的净法，越来越增长，是你随分发现的，真如法并没有生。「处染不灭」，处在染污法之中也不灭，在我们众生份上，处于染污法之中，真如也没有灭，是为心性不增不灭。

卯二、会妄显真

一切诸法唯依妄念，而有差别。若离心念，则无一切境界之相。

「卯二、会妄显真」，把妄法融会贯通，显出来真如。「一切诸法」，凡夫法、圣人法、染污法、清净法，也就是世间法、出世间法，这一切诸法。有没有这些诸法呢？没有。怎么眼见有诸法呢？「唯依妄念，而有差别」，既然叫一切诸法，就不是「大总相法门体」，一切诸法怎么会有差别相呢？依着妄念才生出来差别相。生灭门的道理，要依着这个法，才能生出来那个法，《楞严经》讲：「相见无性，同于交芦。」像两枝芦苇交叉才能站立起来，你把一枝芦苇拿开，另一枝芦苇站不住就倒下来，就是你要是没有妄念，根本没有一切诸法，下面一句就是这样解释的。「若离心念」，「心念」，妄心之念，解释「唯依妄念」的「妄念」二字。因为真心没有念，要是离了妄心之念，「则无一切境界之相」，「一切诸法」对着心外叫做境界，对着心里，这些境界之相，就是一切诸法差别之相，统统没有。再看着《会阅笔记》解释一遍。

《会阅笔记》

一切诸法，唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。

执者云：现见诸法差别迁流，云何乃言性无生灭？释云：差别相者，是汝徧计妄情所作，本来无实。如依病眼，妄见空华。故云：「一切诸法，唯依妄念而有差别」也。疑者又云：以何得知，依妄念生耶？释云：以诸圣人离妄念故，既无此境；即验此境，定从妄生。如病眼愈后，不见空华；定知空华，由病眼生。故云「若离妄念，则无一切境界之相」也。

讲「一切诸法，唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。」「执者云」，起执着的人说：「现见诸法差别迁流」，我们眼前都看得见，这一切诸法差别之相，人是人的相，物是物的相，有情是有情的相，无情是无情的相，一切法差别，生住异灭，都在迁流不息。「云何乃言性无生灭？」这句是跟着上面正文「所谓心性不生不灭」来的，你怎么说真如的心性不生不灭呢？下面解释给他听，「释云：差别相者，是汝徧计妄情所作，本来无实。」你看见一切诸法差别之相迁流不息，是依着你的徧计所执。唯识有三个性，凡夫的性，叫做徧计所执性。「徧计」是周徧计度，没有哪一法他不计度，计就是执。为什么要周徧计度？因为妄情，「妄情」是由你的虚妄之心，生出来的情执。情就是情感，你动了情感才执着，所以叫情执，虚妄之情执。「所作」，一切法唯心造，这些虚妄不实的差别相，是你徧计所执，虚妄的心造作出来的。「本来无实」，根本不是实有的，本来没有这些差别诸相。「如依病眼，妄见空华」，比如眼睛生了病，看见虚空有花，红的花、白的花，花开、花灭，看见很多虚空的花。「故云：『一切诸法，唯依妄念而有差别』也。」所以一切诸法，是由妄想的心念分别出来，才有差别诸相。

「疑者又云：以何得知，依妄念生耶？」疑惑的人又说：眼见的一切诸法，怎么知道是依着妄念生出来的呢？一切不学佛法的人，都认为心外有实法。这个心外境界，怎么会依着妄念生呢？「释云：以诸圣人离妄念故，既无此境；即验此境，定由妄生。」再解释：因为圣人离了妄念，就没有一切心外的境界差别诸相，就证明一切诸法的境界，一定是由妄念生的。拿前面病眼见空华的譬喻，再进一步解释，「如病眼愈后，不见空华；定知空华，由病眼生。」好像病眼治好了，看不见虚空有花，回头想想看，以前见的虚空的花是从哪里生的？从虚空生出来的吗？不是的，是从病眼生出来的，一定知道虚空的花，是从病眼生的。「故云『若离妄念，则无一切境界之相』也。」所以要是离了妄念，就没有一切境界相。

卯三、结真离妄

是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相。毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。

「卯三、结真离妄」，总结前文，真如是离妄念的。「是故」，妄念、妄法本空，真心本有，以是之故。「一切法从本已来」，一切法从无始以来就没有相，不是今天才离相。「离言说相」，不是你言语说出来的。「离名字相」，不是经本上写出来的文句。这两句合起来叫做语言相，因为你眼睛看的文句也是语言。「离心缘相」，不是你心里思想出来的。「毕竟平等」，究竟无差别。一切诸法差别之相，是依妄念生的。离了妄念，一切诸法都是平等之相。既然没有差别之相，「无有变异」，没有变异。有差别之相，才有生、住、异、灭；没有差别之相，哪有生、住、异、灭呢？有生、住、异、灭，生是生的相，住是住的相，异是异的相，灭是灭的相，才有变异之相。「不可破坏」，一切法的平等之性，处于染法没有破，在修行、修治的时候，也不会坏。「唯是一心」，一心在哪里？一心就在一切法上。一切法就是我的一个真心，不是妄心，「故名真如」，所以名字叫做真如。

《会阅笔记》

是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相。毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。

「是故」者，是所执本空故，真心不动故。由此一切诸法皆即真如也。「离言说相」者，非在言说音声中故。「离名字相」，非在文句诠表中故。此二句显「言语路绝」也。「离心缘相」者，非心意分别所及故，此句显「心行处灭」也。「毕竟平等，无有变异」者，以虽在染净法中，而性恒无二，始终不改也。「不可破坏」者，以在染不破，治道不坏也。

再讲《会阅笔记》，「『是故』者」，以什么之故呢？「是所执本空故」，你所执着的一切法有差别之相，本来空，本来没有差别之相。「真心不动故」，你看一切法有变异之相，是你妄情执着出来的，真心没有变动。所执本空，真心不动，以是之故。「由此一切诸法皆即真如也」，一切诸法统统是真如的本体。「『离言说相』者，非在言说音声中故。」不是你的语言音声所说出来的。「『离名字相』，非在文句诠表中故。」「文句」，就是文字相，叫名字相。「此二句显『言语路绝』也」，「离言说相，离名字相」这二句，显示言语的道路断绝，就是你说来说法都不是。真如之法，不是你用言语可以说出来的，也不是用文字可以写出来的。

「『离心缘相』者，非心意分别所及故」，「缘」就是思虑，「及」就是到，你用心思去攀缘思虑，分别一切诸法，真如不是你的心意可以分别到的。「此句显『心行处灭』也」，「行」是迁流不息之意。心里在念念分别，等于走路。你念来念去，都不是真如，你怎样分别都不是真如，真如不是用你的心思可以思想得到的。「『毕竟平等，无有变异』者，以虽在染净法中」，「毕竟平等，无有变异」，染法、净法是差别之相，真如虽然在染法净法之中，「而性恒无二」，「无二」，就是无差别，真如的本性是恒常没有差别，也就是平等。「始终不改也」，真如的本性从本以来就没有变动。「『不可破坏』者，以在染不破，治道不坏也。」真如处于染法，它的本性并没有破，本性不动。在你修道的时候，把染法修治坏了，真如不会被你修治坏，所以「不可破坏，唯是一心，故名真如。

寅二、会执释名(分二)卯初、释(分三)

辰初、正会治执

以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故。言真如者，亦无有相。

「寅二、会执释名」，把执着会通，解释真如的名字，分二科。「卯初、释」，再分三科，「辰初、正会治执」，正当会通所对治的执着。「以一切言说，假名无实」，执着的人要给他会通，怎样叫离言说相？说的都不是真如，因为你说来说去、写来写去，都是一些假名字，没有真实之体在里面。说的是语言相，写的是文字相，没有真实之体。怎么知道说的、写的，没有真实之体？「但随妄念，不可得故。」你所有的语言，是从你的妄念生出来的；你所写的文字，也是依着你的妄念生出来的，实实在在没有一个真实之体，在语言文字里面得到。执着的人问：你为什么要说真如的名字呢？真如的名字，不是说出来、写出来的吗？你说出来是语言相，写出来是文字相啊！下面答复：「言真如者，亦无有相。」我说真如，是对治一切法不真不如，假名无实的相，并不是真如有一个相，令我起执啊！

辰二、约名释疑(分二)

巳初、立名分齐谓言说之极，巳二、立名之意因言遣言。

「辰二、约名释疑」，你明明说了真如的名字相，怎么没有相呢？要解释这个疑惑，分二科。「巳初、立名分齐」，我是不得已，为令众生了解，给它取个名字叫真如。为什么取名真如的呢？「谓言说之极」，就是所有言说的名相，到真如这个名字，到了极点，不伪不妄叫真，不变不异叫如。一切名字都是伪妄的，都是变异的，到了最极点，给它取个名字，叫真如。

「巳二、立名之意」，你既然要遣除一切相，何必再立个言说之极的名字相呢？下面就说立名之意。「因言遣言」，为利益众生，令众生了解有不伪不妄的「真」，不变不异的「如」，不得不取这个语言相，遣除一切语言相。这个道理等于我们打坐时，扣三槌木鱼止静，告诉我们现在要静坐，不能说话，也不许乱动，不能有一点声音，扣三槌木鱼是不是声音呢？是声音。不得已，不扣三槌木鱼，没有一个分际。说话说到什么地方？出声音出到什么地方？到这儿为止，以扣三槌木鱼的声音，遣除一切声音。但是，你要晓得它没有相，你对于三槌木鱼的声音不可执着。你一执着，扣三槌木鱼，大家就不说话，那么你再扣三槌、再扣三槌……那反而比说话还乱，你把扣三槌木鱼当成宝贝，起了执着一直扣，那不是止静，变成了捣乱。这就是说真如，你不要执着真如相，你执着真如相，真如变成差别相。那么为什么说真如这个名字呢？「因言遣言」，用真如这个语言，遣除一切语言相。

辰三、约相释遣

此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。

「辰三、约相释遣」，就这个相解释要遣除的。先消文，「遣」是遣除假的名相。说个真如，因言遣言，把一切语言相都遣除。你不要起执着，真如之相也要遣除。起执着的人是无处不执，他听到这里，认为懂了，连真如也是空的。这就是学佛法学了偏差，学到豁达空，认为一切皆空，连因果之相都给拨掉了。「豁达空拨因果，莽莽荡荡招殃祸。」这样你学佛法犯了过，所以遣除是遣除虚妄之相，不是遣除真如之体。「此真如体无有可遣」，这真如之体不可遣除，「以一切法悉皆真故」，因为真如是一切法的本体，一切法都是真如。真如既然不可遣除，我们就把它建立起来。「亦无可立」，也不可建立，为什么呢？「以一切法皆同如故」，既然一切法皆真，一切法皆同如，哪有离开一切法，另外建立一个真如呢？

《会阅笔记》

此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。

唯恐有人见前文双遣真如名相，谓真如本体，亦是可遣之法，则生断见。故今释云：但遣虚妄名相，不遣真如实体也。何以不遣耶？「以一切法悉皆真故。」既一切法皆真，故无法可遣也。

亦无可立，以一切法皆同如故。

又恐有闻说真体不遣，则谓有法可立，当情缘执。故云「亦无可立」也。何以不立耶？「以一切法皆同如故。」诸法之体，同一真如，故不待立也。其犹于波，本自是水，何须待立以为水耶？又「真」者，非伪非妄。「如」者，不变不易。今若可遣，即成伪妄。可立，即成变易矣！( 以先不立，今方立故。)

再讲《会阅笔记》，「此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。」「唯恐有人」，恐怕有执着的人。「见前文双遣真如名相」，看见前文真如的相，都要遣除，「谓真如本体，亦是可遣之法」，认为真如的本体没有相，也应当遣除。「则生断见」，就生了断灭之见，也就是前面讲的豁达空，认为什么都空，连真如也空。「故今释云」，所以现在解释，「但遣虚妄名相，不遣真如实体也。」学大乘佛法是遣除虚妄的名相，不是遣除真如的实体。「何以不遣耶？」为什么真如之体不可遣除呢？「『以一切法悉皆真故。』既一切法皆真，故无法可遣也。」不是离开一切法，另外有个真如，一切法都是真如，所以没有另外一个真如法可以遣除。

「亦无可立，以一切法皆同如故。」「又恐有人」，还是前面执着的人。「闻说真体不遣」，听说真如之体不可以遣除。「则谓有法可立」，认为有法就可以建立起真如。「当情缘执」，他的妄情攀缘执着有个真如。「故云『亦无可立』也」，再给他破除，虽然不可遣除，但是不可以另外建立。「何以不立耶？」为什么不可以建立呢？「以一切法皆同如故。」因为一切法皆同于真如。「诸法之体，同一真如。」诸法的法相有差别，诸法之体没有两样，同一个真如，叫「皆同如」。「故不待立也」，所以真如不等待建立，不是以前没有建立，今天等待你建立起来。这个道理很难懂，下面再说个譬喻，「其犹于波，本自是水，何须待立以为水耶？」好像水变成波，波的相没有实体，把虚妄之相看破，波的实体就是水，不是离开波以外，另外建立水。你执着一切法的差别之相就不对，把差别之相空掉，就显出真如的本体。不是离开法以外，另外有个真如可以建立起来。波浪就是水，不需离开波浪，另外建立水。「又『真』者，非伪非妄」，「真」字怎样解释呢？不是假的，不是虚妄的，就叫「真」。「『如』者，不变不易。」有变易，生、住、异、灭，为四相所牵；过去、现在、未来，为三际所易，有变易之相，就不叫「如」。「今若可遣，即成伪妄。」要是真如可以遣除，就变成伪妄之法。「可立，即成变易矣！」要是真如可以建立，就变成变易之法。「以先不立，今方立故。」为什么不能建立呢？因为以前没有建立，今天才建立，根本不成为真如，真如从本以来就是真如，所以既不可遣除，也不可建立。

这一大段前面论文，是遣除一切相。一切法的差别之相，唯依妄念而有，离了妄念，没有一切法的差别之相。把一切相遣除，而真如没有相，连真如相也要遣除。下面就解释真如之体不可遣，因为一切法皆真，不必再建立。因为一切法皆如，《楞严经》：「即一切法，离一切相。」这里把它反过来：「离一切相，即一切法。」一切差别之相要离，真如相也要离。不是离开一切法，另外有个真如实相，真如实相就在一切法上。你把这个道理了解清楚，依着语言解释，依着文字解释，但是不是语言相，不是文字相。你心里想来想去，也不是心缘相。语言相、名字相、心缘相，都把它除掉，你自然有会悟处，一切法皆真，一切法皆如。真如在哪儿？真如在一切法上。《金刚经心印疏》：「所谓青青翠竹，总是真如；郁郁黄花，无非般若。」你看见青青的翠竹，那就是真如本体；你看见很茂盛的黄花，那就是般若的本体。真如、实相、般若，名字不同，一个本体。在哪里？就在一切法上。古时候有一位临济宗祖师，在山上住茅蓬，自己开垦，种菜、种地瓜，山上的地都是石头，他用锄头锄地，有一块大石头滚下去，碰到山坡上的竹子「叭」一声，这位祖师当下就明心见性，「明心」，明了真心，「见性」，见到本性，本性就是佛性。佛性在哪里？就在竹子上，所以「青青翠竹，总是真如。」还有一位伪仰宗祖师，要去山上，没有桥梁过水，水不深，他要涉水而过，把衣服撩起来，从水里走过去。当时天上有太阳，自己的影子映在水里，他看见水里的影子在晃动，突然间明心见性，大彻大悟他的真心、本性就在水的影子上。由此你就领悟到：一切法皆真，一切法皆如。怎样能悟到真心、本性呢？把虚妄之相看空，把它空掉，一切法都是真如的本体。你如果不能把一切虚妄之相观空、看破，你天天研究佛法，也不会开悟。为什么呢？你研究的佛法，离不开那三个相，你说出来是言说相；看的经、论，是名字相；心里分别出来，是心缘相。讲来讲去、说来说去，都是虚妄之相，你怎么能悟到真如呢？把一切相都空了，不是空真如的本体，相是虚妄的，体是真实的。真实之体在哪里？就在一切法上。《楞严经》：「即一切法」，与一切法相即，但是你要「离一切相」，你不离一切相，一切法变成差别相，越分别越厉害，你怎么能悟到本性呢？

卯二、结

当知一切法，不可说不可念故，名为真如。

「卯二、结」，把这段正文总结起来。「当知一切法，不可说不可念故，名为真如。」「不可说」，包括言说相、名字相。「不可念」，包括心缘相。一切法不是说出来的，也不是念出来的，才叫做「真如」。

《会阅笔记》

当知一切法，不可说不可念故，名为真如。

一切法之本性，即是真如。真如之体，离言绝虑也。口欲言而词丧，心欲缘而虑亡，故不可说，不可念也。

「一切法之本性，即是真如。」不是一切法的差别诸相，差别诸相是依着妄念生的，是虚妄不实的，一切法的本性，就是真如。「真如之体，离言绝虑也。」「虑」是缘虑。真如之体离言说相、离名字相、离心缘相。古人说：「口欲言而词丧，心欲缘而虑亡，故不可说，不可念也。」口里想说真如，怎么讲、怎么说都不对，言词丧亡。心里想真如是什么样子？想不到，能用功用到这两句话上，你快开悟了。「口欲言而词丧」，说的不是真如。「心欲缘而虑亡」，心里想的不是真如。言词不能说，心虑不能想，「言语道断，心行处灭。」真如不就显现了吗？用功用到这里就可以了。「口欲言而词丧亡，心欲缘而虑亡。」是研究教典的人，用文字形容出来的。宗门下的人，不咬文嚼字，另外有两句解释：「开口即错，动念即乖。」你一开口，这样是真如，那样不是真如，全都讲错，你说「有」不对，说「无」也不对。「动念即乖」，「乖」就是错。你心里动了念，想这样是真如，那样不是真如，全都讲错。「口欲言而词丧」，为什么不能说？「开口即错」。「心欲缘而虑亡」，为什么不能缘虑？「动念即乖」。

丑二、问答释疑(分二)寅初、疑真绝修问

问曰：若如是义者，诸众生等，云何随顺，而能得入？

「丑二、问答释疑」，一问一答，解释所有的疑惑，分二科。「寅初、疑真绝修问」，那么真如我们没有办法修了，既不能说，也不能念，我们怎么修呢？提出疑惑。「问曰：若如是义者」，假若像你前面讲的，既不可言语来说，也不可心缘来念，才叫作真如。「诸众生等，云何随顺，而能得入？」「随顺」、「得入」这两种名词，是两步功夫，「随顺」叫方便观，「得入」叫正观。我们要观想真如，作真如观想，要能「得入」，得入的「入」字，第一是悟入，第二是证入，这是修正当的真如观。前面先修随顺，「随顺」是与真如不相违逆，与真如相随顺，这是方便观。众生怎样下手呢？怎样随顺真如呢？怎样得入真如呢？众生起了这样的疑惑。

寅二、举真劝修答

答曰：若知一切法，虽说，无有能说可说。虽念，亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。

「寅二、举真劝修答」，说出来真如怎样修，劝你要修。「答曰：若知一切法，虽说」，一切法要说，不说不明白，但是「无有能说可说」，「可说」就是所说，没有能说之人，也没有所说之法，没有能、所，就是你说法不要起能所分别。「虽念，亦无能念可念」，「可念」是所念。你心里不念不行，但是没有能念之心，也没有所念之法。众生得有一个下手处，众生当下不说不了解，不念不会修行，但是你说尽管说，不要起说的执着；念只管念，不要起念的执着，执着就是错，不执着就对了。「是名随顺」，这就是随顺真如。「若离于念，名为得入。」假若完全离开言说相、名字相、心缘相，就悟入、证入真如了。

《会阅笔记》

云何随顺，而能得入？

「云何随顺」者，问方便观也。「得入」者，问正观也。

若知一切法，虽说，无有能说可(所)说。虽念，亦无能念可(所)念，是名随顺。若离于念，名为得入。

若知于一切法，虽说虽念，而内无能说能念之心，外无所说所念之法，如是方便观想，则得随顺法性矣。以此时虽未能离念，而顺于无念也。如是久观不已，即能究竟离念，而得契入无念真理矣。(以上离言真如一科竟)

「云何随顺，而能得入？」解释这两句，「云何『随顺』者，问方便观也。」怎样有方便下手的观想呢？「『得入』者，问正观也。」正当修真如观，怎样修呢？怎样能悟入真如、证入真如呢？下面再解释。

「若知一切法，虽说，无有能说可(所)说。虽念，亦无能念可(所)念，是名随顺。若离于念，名为得入。」解释这一段正文，「若知于一切法，虽说虽念，而内无能说能念之心，外无所说所念之法，如是方便观想，则得随顺法性矣。」这样方便观想，天天说真如，天天念真如，不要着说的相，不要着念的相，这才随顺法性之体，可与法性随顺。我们众生是背觉合尘，「觉」就是法性，与法性相违背，与尘劳相合。现在修行要背尘合觉，「合」就是「随顺」，要随顺法性，把能、所分别空掉，你就随顺法性。「以此时」，什么时候呢？「虽说，无有能说可说。虽念，亦无能念可念。」这个时候。「虽未能离念」，这个时候虽然不能离念，「而顺于无念也」，可是已经随顺于无念了。「如是久观不已」，「久观」怎么观呢？观方便观，天天说法，不要着说法的相；天天观想真如，不要着心念的相。「即能究竟离念」，就能究竟把妄念离开。「而得契入无念真理矣」，「契」者合也，而能契合悟入、证入无念的真理。真理不是妄念想出来的，叫「无念真理」。「以上离言真如一科竟」，以上把「离言真如」这一科讲完了。

正文：「虽说，无有能说可说。虽念，亦无能念可念。」这是方便观，就是我们用功的下手处。「虽说，无有能说可说。」《金刚经》上有一句文可作注解：「说法者，无法可说，是名说法。」叫你不要着法相，你说世尊说法，就是毁谤佛。为什么？佛说法没有着法相，说法者，无法可说，才叫说法。你着了法相，就着了言说相、文字相，那不叫说法。

「虽念，亦无能念可念。」第一、不要念一切差别相，《金刚经》上外面要空四相：无我相、无人相、无众生相、无寿者相。里面要空四见：无我见、无人见、无众生见、无寿者见，心里面不许动念，就是「虽念，亦无能念可念。」你心里面念着四个见，心里面就有四个见，要那四个见也不起，所以释迦如来没有度众生，因为他心里面没有度众生这四个见。

《金刚经》上还有四句偈：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」你念佛有三十二相、八十种好，这是以色相见佛。你说佛在说法，这是以音声求佛。色相不是色尘吗？音声不是声尘吗？叫你远离六尘，六尘境界，怎么是佛的境界呢？怎么是法的境界呢？你要「虽念，亦无能念可念。」众生的念要空掉，佛的念、法的念都要空掉，这样你才是真正度了众生，学了佛法。不然你天天说法度众生，着众生相；天天学佛法，着法的相。

再反过来解，那么我不要度众生了，你又落到不发菩提心，不学佛法。发菩提心，你要上求佛道，下化众生。佛法难学在这里，一会儿说这个，一会儿又说那个，真难懂！不难懂，千经万论讲来讲去就是这个道理，离一切相，一切法都空了，但是空法的相，不空真如之体。众生你去度，要离相度生；成佛你去成，要离相才能成佛，不要着相。众生的相不可着，佛的相、法的相，也不可着。不着相，就是「虽念，亦无能念可念。」你怎么着相？你心里起了妄念分别。

再举前文解释，有佛的相，有法的相，有众生相，不就是差别相吗？差别相从哪里起？由你的妄念起的。你的妄念怎么是真心呢？你离开妄念，哪里有所度的众生？哪里有能成的佛呢？所谓：「平等真法界，佛不度众生。」「平等真法界」，即一真法界，平等无差别，没有佛的相，也没有法的相，这是大乘佛法最究竟的道理，众生不了解佛法，给你说明白：什么叫做众生相？什么叫做佛？什么叫做法？什么叫做世间法？什么叫做出世间法？都得说，不说众生怎么懂？但是你不要起执着，说的都是差别相，不是平等一真法界的理体。

平等一真法界的理体，没有对待相，对待相假名无实，不但众生相是假，佛的相也不真，越讲越玄，越讲越不好懂。我们现在求佛，什么是佛的相？你离开众生，什么叫做佛呢？你解释出来就算开悟了。一切语言之相，都是对待建立的，没有绝待的。众生包括九法界，离开九法界众生，离开六凡法界，离开三乘圣人法界，什么叫做佛？你说说看，你说出来，还是假名言相，因为离开九法界的众生，根本没有佛，佛也是假名言相。所以学大乘佛法要学到心里，要悟到这个道理，要把它研究透彻。离言真如，离言说相、离名字相、离心缘相，三个相都要离开，显出真如的理体。

子一、子二是真如门的两大科，子一、讲离言真如，不许言说，也不许心念，离言真如，也是离念真如。怎样随顺？怎样得入？就是「虽说，无有能说可说。虽念，亦无能念可念。」这是观智，你天天讲经说法，你就观想：没有能说可说。你天天研究真如的义理，乃至于包括一切佛法的义理，你天天在那里念，不要着相，你就观想：虽念，无能念可念。只要随顺法，也就是随顺真如，你念得久就可以得入，就可以离念。到了一念不生，豁然开悟，那就是悟入，悟入以后再证入。

以上离言真如这一大科讲完了。

子二、依言辨德，以明生信境，释上真如相(分三)

丑初、举数总标

复次此真如者，依言说分别，有二种义。

前面第一科叫离言真如，先修方便观，再修正观。观想的是智慧，不是妄念。真如的境界，是你的智慧观想出来的，叫观智境。观智境我们没有了解到那里，还不会观。下面第二大科讲依言真如。「子二、依言辨德」，要注意「依」字，依着言说辨明真如的性德。称性的功德，叫性德，为什么要注意「依」字？不依言说，根本不知真如的功德之相，依言说才能辨明它的功德。依言说辨明功德有什么好处？「以明生信境」，《大乘起信论》的「起」就是「生」，我们对于大乘法没有生起真正的信心，就是对于真如的功德不了解，了解了就对它生起信心。「境」是讲功德的义相，是个境界。「信」是能信之心，所信之「境」，就是真如的义相。

「释上真如相」，子初是「释上真如义」，叫离言真如，叫你离相，说的是真如的义理。这里叫做「释上真如相」，真如之相，不是生灭门中的相，不是形相之相，是义理之相，相就是义，义就是相，不是另外有个形相，叫做真如，这是按义理上讲解这个相，分三科。

「丑初、举数总标」，「复次此真如者」，重复次第，讲了离言真如，再讲依言真如。「依言说分别，有二种义。」义就是相，依着言说分别出来，义理之相有二种。前面说「一切诸法，唯依妄念而有差别。」为什么要离言说相呢？言说由妄念而起，这是不得已的言说，还是用个「依」字，依言说分别，有二种义理，要是离开言说之相，不分别，「心真如者，即是一法界大总相法门体。」无二之一，没有二种义理。

《会阅笔记》

科文：子二、依言辨德，以明生信境。

此科乃明「依言真如」也。「依言辨德」者，谓真如有空、不空，二种义相，可以依言说以辨其德也。既容言说，故得闻者，生于信心。所以说者，亦意令生信也。「境」者，所说真如之德，即生起信心之境界也。

「子二、依言辨德，以明生信境。」解释科文。「此科乃明『依言真如』也」，离言真如、依言真如，是我加上去的，很容易记得、很容易了解。前面离言真如，这是依言真如，就是依着言说真如。「『依言辨德』者，谓真如有空、不空，二种义相」，依着言说之相，辨明真如的性德，义理之相有二种，一种「空」的义理，二种「不空」的义理。「可以依言说以辨其德也」，可以依言说之相，来辨明真如称性的功德。「既容言说」，真如本来离言说相，现在为什么容许言说呢？不言说众生不了解，为利益众生，所以容许言说。「故得闻者，生于信心。」因为容许说法的人来言说，就能令闻法的人生起信心。「所以说者，亦意令生信也。」真如离言说相，为什么要言说呢？其意在令众生生信心，不是为令众生生信心，就不要言说。为什么要说法？为令众生对大乘法生起信心，不是为世间名利恭敬，这个要记着。你为什么讲经说法？若是为世间名利恭敬，那大乘法完全变成世间法，它是世间的名、利、恭敬，大乘法是超出世间，所以说为令众生生起信心。再解释「境」字，「『境』者，所说真如之德，即生起信心之境界也。」你明白真如的性德，就是「如实空」、「如实不空」的义相，这就是令你生起信心的境界。真如称性的功德，就是个境界，不是对着分别妄想的虚妄之法，对着真如真实的性功德，生起信心，能信的心、所信的德，就是个境界。

《会阅笔记》

此真如者，依言说分别，有二种义。

显此二义，若离于言，仍唯一味也。今既「依言」，方说有二，不可随言执取也。

「此真如者，依言说分别，有二种义。」这就是说真如显这二种义理，「显此二义，若离于言，仍唯一味也。」注意「依」字，依着分别，才有二种义理，若是离于言说，仍是一个真如，仍然是平等一味，没有差别。「一味」是无差别之味，这个「味」是义理之味，仍然是平等无二之一味。「今既『依言』」，现在容许我们依言所说，「方说有二」，才可以说有第一空，第二不空。「不可随言执取也」，你不可以随着言语之相起执着，说真如有二个相，离言说还是无二之一。说大乘法，一时讲空，一时讲不空，绕来绕去很难懂，就是这个道理难懂，要说有二，又不许你有二。你要知道，为什么要说有二？为令众生「生信」，但是你生信，信的是真如。真如本来无二，你不能起执着，懂得这个原则，一切「空」，一切「有」，都是这样解释。说「空」、说「有」都是不得已，实际空有皆非，所以依着言说，才有二种义，离开言说没有个二，不可以随言起执着。

丑二、开章略辨

云何为二？一者如实空，以能究竟显实故。二者如实不空，以有自体，具足无漏性功德故。

「丑二、开章略辨」，分开章段略为辨明，是个总纲。「云何为二？」这是假设问答，你说有二种义，哪二种呢？

「一者如实空」，「如」是真如，「实」是实体，真如实体是空的，真如实体没有了，这样一解释就起误会，而且大错特错。应该解为真如实体，空无妄染才对。「以能究竟显实故」，这一句解释很重要，恐怕你落到豁达空、断灭空，以为真如实体是空的，就完全解错，因为它空无妄染，能究竟显出真如实体。如实空的义理，把妄染之法空掉，才能把真如实体显出来。比如一面镜子落满灰尘，照什么都不清楚，就是真如的本体看不见，真如的相隐覆了，真如的用也失去了作用，为什么？那些灰尘就是无明烦恼，都被无明烦恼盖住。现在要「如实空」，镜子里面没有灰尘，灰尘都在镜子外面，你把它擦掉就对了。「空无妄染」，就是把那些虚妄染污之法空掉，镜子的本体一显出来，相、用都显出来，所以如实空很要紧。第一、不许解错，第二、没有如实空这步功夫，你永远不能证得真如实体。

「二者如实不空，以有自体」，真如实体不空，因为它有自体。众生虽然流转生死，真如的自体从来不变不易。「具足无漏性功德故」，因为真如自体具足无量无漏的称性功德，不是像虚空一样里面不具性德。真如「如实空」以后，它有一个真如实体在，真如实体不空。「无漏」者，不是三界以内有漏之法，三界以内的一切染污之法是有漏的，一切功德也是有漏的。如实不空是无漏的称性功德，称者合也，与真如本性相合的功德叫性功德。

《会阅笔记》

一者如实空，以能究竟显实故。

「如实空」者，谓真「如实」体之中，「空」无妄染，非谓如实之体自空也。如言瓶空，盖谓瓶中无物，非谓瓶体是空也。此「如实」体中，既「空」无妄染，遂能「究竟显」出真「实」之理体也。

二者如实不空，以有自体，具足无漏性功德故。

二者，「如实不空」者，正「以」其「有自体」也。此自体中，「具足无漏性功德故」，所以谓之不空也。

现在讲二种义，一者如实空，二者如实不空。先讲「一者如实空，以能究竟显实故。」这两句正文。「『如实空』者，谓真『如实』体之中，『空』无妄染」，「如实空」三字，「如」是真如，「实」是实体，「空」是空无妄染。下面加以解释，「非谓如实之体自空也」，不是说真如实体自体空，是空无妄染之空。下面举比喻，你更容易了解，「如言瓶空」，譬如说这个花瓶是空的。「盖谓瓶中无物，非谓瓶体是空也。」瓶空是说瓶子里面没有东西，不是花瓶的自体是空的。怎么叫做如实空？真如实体，空无妄染，真如实体里面没有妄染之法叫空，不是真如实体空掉了。

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「此『如实』体中，既『空』无妄染，遂能『究竟显』出真『实』之理体也。」这是解释正文「以能究竟显实故」，因为真如实体之中，有虚妄染污之法盖覆，真如之体显不出来，现在你要用功把妄染之法空掉，就能究竟显出真实的自体了。比如前面的例子，镜子的本体怎么看不见呢？被灰尘盖住了，可是镜子的本体里面根本没有灰尘，灰尘是在镜子外面，你把灰尘擦掉，才能究竟显出来镜子的本体。

「二者如实不空，以有自体，具足无漏性功德故。」解释正文，「『如实不空』者，正『以』其『有自体』也。」因为真如有自体，所以才不空，不空者，就是它的自体不空。「此『自体』中，『具足无漏性功德故』，所以谓之不空也。」真如不但有自体，自体之中还具足无漏性功德，所以叫不空。

《会阅笔记》

无漏

「漏」者，烦恼之异名也。漏为流注之义，三界之有情，流注漏泄烦恼不止，故名漏也。又烦恼现行，令心流注不绝，如漏器漏舍也。「无漏」者，无烦恼之漏也。

下面详细解释「无漏」二字，「『漏』者，烦恼之异名也。」三界以内的法，都叫有漏法，就是三界以内都有烦恼，漏是烦恼的异名。「漏为流注之义」，漏是迁流不息，生灭不停，像漏水一样，是流注的意思。「三界之有情」，三界以内的众生叫有情，「流注漏泄烦恼不止」，三界以内的众生，流注、漏泄烦恼不会停止，烦恼是念念生灭，就像流水、漏水一样在漏泄，「故名漏也」，所以叫漏。「又烦恼现行，令心流注不绝，如漏器漏舍也。」又一种解释，烦恼能令我们的心流注不止，我们众生有烦恼，众生的心是个妄想心，念念生灭，睡觉也不会停止，好像器物漏了，房子漏了。「『无漏』者，无烦恼之漏也。」把烦恼断绝、远离，就没有烦恼之漏，所以叫无漏。

把无漏解释清楚了，再讲漏失、漏落，三界以内的众生，一定要修无漏的功德，三界以内的功德，叫有漏的功德。怎么叫有漏？有一种烦恼，能令我们的妄想心念念流注不止。为什么我们的本师释迦佛，不叫我们求人天福报呢？因为来生来世求个人，得有转人的功德，就是修五戒的功德。生天得有生天的功德，就是修十种善法的功德。五戒十善都是有漏的功德，或者你第二生满了愿，生到天上享天福，第三生还能生到天上吗？靠不住。一种是漏失，二种是漏落。「漏失」就是漏器，比如我们煮饭的锅、鼎，我们正在煮一锅好汤，鼎漏了，时间到了，一看！锅里没有汤了。鼎是个漏鼎，锅是个漏锅，它给你漏失了。「漏落」等于漏舍，屋顶破了洞，房子落水下来。来生来世转个人，第三生怎么靠不住？转人的功德被你漏失了，第三生可能转到三恶道。你第二生生天，第三生为什么靠不住？你把天福享完了，你不落到三恶道，也落到人间，比天位置低，等于房子落水下来，叫漏落。所以我们本师释迦佛不叫我们求人天福报，因为一样要修，为什么不去修无漏的功德呢？

丑三、依章广释(分二)寅初、释空(分三)

卯初、略明

所言空者，从本已来，一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。

「丑三、依章广释」，丑二、开章略辨，这里再依着一者如实空，二者如实不空，广为解释，分二科。「寅初、释空」，广为解释如实空的道理，再分三小科。「卯初、略明」，先简略的说明一下。

「所言空者，从本已来，一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。」先略为说明「如实空」的道理，「所言空者」，所说的空，「从本已来」，自从无始以来，「一切染法不相应故」，一切染污法与真如实体不相应。「谓离一切法差别之相」，因为真如实体是平等不二，没有差别之相，一切染法统统是差别之相，所以与它不相应。真如有自体，怎么离一切法差别之相呢？「以无虚妄心念故」，这是依着上一科解释，一切法皆依妄念而有差别之相，没有妄念，哪里有差别之相呢？这就是前面真如依言说分别，才有二种义。你不依言说，不起分别心，真如没有二种义。二种就是差别，所以如果离开虚妄心念，就没有一切法差别之相。因为一切法差别之相，跟真如实体从来不相应。

卯二、广释

当知真如自性，非有相，非无相，非非有相、非非无相，非有无俱相；非一相，非异相，非非一相、非非异相，非一异俱相。

「卯二、广释」，广为解释。「当知真如自性，非有相，非无相，非非有相、非非无相，非有无俱相；非一相，非异相，非非一相、非非异相，非一异俱相。」一切法的差别之相，不出这两个四句，平常讲：离四句，绝百非。「有」、「无」、「非有、非无」、「有无俱」，这四句统统离开，为什么要离开？「非」者不是，不是真如所以要离开。你说一百句还是非，叫做离四句，绝百非。先依着文消，再依着《会阅笔记》详细解释。

「当知真如自性，非有相」，真如自性就是真如自体，性即是体，体即是性，真如自性、真如自体，不是有相。众生是徧计所执性，徧计是周徧计度，换句话就是无法不执。学佛法他执着佛法，一说有个真如，他就认为「有」。告诉他「非有相」，可是众生的心，无所不执，不是「有」，他就执着是「无」，「非无相」，不是「无」。他还起执，你既然说是「非有」、「非无」，一定是「非有相、非无相」，下面再给它非掉，「非非有相、非非无相」，「非有相」是个名词，上面的「非」是动词，解释成「不是」，不是「非有相」，也不是「非无相」。那么众生又执着了，一定是「有无俱相」，把前面两个执着合起来，怎么是真如呢？「非有无俱相」，也不是「有无俱相」的相。

真如之相是一法界大总相法门体，他听说一法界，以为是一、二之一，真如有一个相，下面给它非掉，「非一相」，不是一、二之一。前面讲一法界是无差别之一，无二之一，不是你起执着那个一。那么既然不是「一相」，那就有差别了，就是「异相」。「非异相」，不是你所说的差别异相。那么一定是「非一相、非异相」。「非非一相、非非异相」，也不是「非一相」，也不是「非异相」。那么一定是「一异俱相」，也不是，「非一异俱相」，不是「一异俱相」。解释得很累赘，实际很简单，因为总解要解一百句，这里只讲两个四句，离四句，绝百非。前面讲过：「口欲言而词丧，心欲缘而虑亡。」你口里要说真如是什么相？说不出来，言词要丧亡。你心里思虑真如是什么相？你的思虑要空掉，想不到它是什么相，什么义。

卯三、总结

乃至总说，依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。

「卯三、总结」，总结起来讲空义。「乃至总说，依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应」，乃至于总说，依着一切众生因为有虚妄心，就起妄念，念念分别，都跟真如之义不相应。「故说为空」，空什么？空众生的妄念，妄心念念分别，合起来就是妄念，把妄念空掉。「若离妄心，实无可空故。」把众生的妄想心远离，实实在在没有可空的。因为真如体不空，空是空差别之相。差别之相是从妄心生出来的，你离开妄心，就实无可空。解大乘佛法的空，都要依这一段解释，才不会落到豁达空、断灭空上。

《会阅笔记》

所言空者，从本已来，一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。

「一切染法」者，虚妄之境界也。此虚妄之境界，从来「不」与真如之体「相应」。如病眼所见之空花，从来不与虚空相应也。「一切法差别之相」者，谓色香味触等，皆属妄境，既属妄境，本来远「离」，此明真如体中，空无「所取之相」也。或曰：眼见诸法差别之相，何得言空耶？答曰：「以无虚妄心念故」也。谓见闻觉知等，皆属妄心，既属妄心，本来空无，此明真如体中，空无「能取之念」也。以妄境从妄念生，妄念既无，妄境自离也。

「所言空者，从本已来，一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。」下面解释这一段正文。「『一切染法』者，虚妄之境界也。」三界以内众生，所对的境界都不真实，叫做虚妄的境界。「此虚妄之境界，从来『不』与真如之体『相应』。」虚妄的境界从本以来，跟真如之体不相应。「如病眼所见之空花，从来不与虚空相应也。」这个譬喻很恰当，眼睛有病，看见空中有花，虚妄的空中花，从来不与虚空相应，因为虚空从来没有生过花，空中花是你病眼生出来的。「『一切法差别之相』者，谓色香味触等，皆属妄境」，我们六根起六识，对着外面的六尘境界，色、声、香、味、触、法，统统属于虚妄之境。「既属妄境，本来远『离』，此明真如体中，空无『所取之相』也。」真如体中从本以来，空无所取之相。虚妄境界之相，是众生取着出来的，真如体中，没有众生执取的相。「或曰：眼见诸法差别之相」，有人说：我们眼睛看见森罗万象，诸法差别之相，「何得言空耶？」你怎么硬说空呢？「答曰：『以无虚妄心念故』也」，因为没有虚妄心念的缘故。「谓见闻觉知等」，「见闻觉知」就是眼、耳、鼻、舌、身、意。眼睛能见，耳朵能闻，鼻、舌、身，皆能觉，意能知。「皆属妄心」，一个妄心分出来六识，六识合起来还是一个妄心。「既属妄心，本来空无」，怎么叫妄心呢？它没有真实之体，本来空无。「此明真如体中，空无『能取之念』也。」前面讲真如体，没有所取之相，所取之相是虚妄的境界。这里讲真如体没有能取之念，能取之念是你的妄心，妄心妄境都是空的。「以妄境从妄念生」，因为虚妄的境界是由妄念生出来的。「妄念既无，妄境自离也。」「无」是空掉，「离」也是空，你把虚妄之念空掉，虚妄境界自然空了。妄心空，妄境也空。

《会阅笔记》

当知真如自性，非有相，非无相，非非有相、非非无相，非有无俱相；非一相、非异相，非非一相、非非异相，非一异俱相。

执取虽多，总摄不过此二种四句。故《广百论》云：「有、非有、俱非。一、非一、双泯。随次而配属，智者达非真。」即破此二种四句也。

言「非有相」者，明真心远离虚妄之有也。惑者云：既其「非有」，即应是「无」。释云：我遣汝「妄有」，故说「非有」。非说是「无」，如何执「无」？故云「非无」也。惑者闻上「非有」，又闻「非无」，别谓「双非」是真如法。释云：我遣汝谓「有」，而说「非有」，非谓法体是「非有」。遣汝谓「无」，而说「非无」，非谓法体是「非无」。如何复执「非有非无」？故云：非「非有」非「非无」也。惑者又云：我上立「有」立「无」，汝并双非。「双非」若存，即「有无」随亡。今「双非」既非，我「有无」还立。释云：我遣汝「双非」，故说「非非」。非许「双是」，如何复执？故云：「非有无俱」也。

「非一相，非异相」等四句，准前可知。

「当知真如自性，非有相，非无相，非非有相、非非无相，非有无俱相；非一相，非异相，非非一相、非非异相，非一异俱相。」再解释正文这二种四句。「执取虽多，总摄不过此二种四句。」众生执取的法虽然多，总摄起来不出这二种四句。「故《广百论》云」，所以《广百论》上有一个偈颂：「有、非有、俱非。一、非一、双泯。随次而配属，智者达非真。」这个偈颂，你去配这四句：「有」。「非有」，就是无。「俱非」，不是「有」，不是「无」，也不是「非有、非无」，也不是「有无俱」。「一、非一、双泯。」「一」，不对，「异」，不对。「非一、非异」、「一异俱」也不对。你是有智慧的人，你自己去配这四句，都不是真法，统统是些妄法。「即破此二种四句也」，《广百论》上这个偈颂就是破这二种四句。

下面再消文，「言『非有相』者，明真心远离虚妄之有也。」你说有，是你妄心分别出来的相，它是虚妄之有。「惑者云：既其『非有』，即应是『无』。」迷惑的人用对待的道理来解释，随处起执，他说：既然不是有，就应该是无。「释云：我遣汝『妄有』，故说『非有』。」我是遣除你的妄有，所以说非有。「非说是『无』」，我没有说是无。「如何执『无』？」你怎么执着是无呢？「故云『非无』也。」所以说非无。「惑者闻上『非有』，又闻『非无』，别谓『双非』是真如法。」迷惑的人听到上面说非有，又听到非无，认为非有非无合起来，这个双非是真如法。「释云：我遣汝谓『有』，而说『非有』，非谓法体是『非有』，遣汝谓『无』，而说『非无』，非谓法体是『非无』，如何复执『非有非无』？」你怎么又执着真如之体是非有非无呢？「故云，非『非有』非『非无』也。」所以说不是你说的非有，也不是你说的非无。「惑者又云」，迷惑的人，随处起执，三句都遣除，他执着第四句，「我上立『有』立『无』，汝并双非」，我上面建立有、建立无，你说非有非无，「『双非』若存，即『有无』随亡。」双非假若存在，有无就随着消灭没有了。「今『双非』既非」，现在你把「双非」给非掉，「我『有无』还立」，我「有无」还要建立起来，所以叫有无俱相。「释云：我遣汝『双非』，故说『非非』。」我遣除你「非有非无」的「双非」，所以说「非非有非非无」。「非许『双是』」，并不是说有无并俱，「如何复执？」你怎么又执着有无俱相呢？「故云：『非有无俱』也」，所以说：不是有无并俱。

「『非一相，非异相』等四句，准前可知。」「非一相，非异相」等四句，依着前面有无这四句解释，可以知道。「如实空」这一段《会阅笔记》讲完，再讲正文上的「如实不空」。

寅二、释不空(分四)

卯初、牒所言不空者，已显法体空无妄故。卯二、释即是真心，常恒不变，净法满足，卯三、结则名不空。卯四、释疑亦无有相可取。以离念境界，唯证相应故。释真如门竟

「寅二、释不空」，前面说真如有二种义，一者如实空，二者如实不空，已经把如实空解释好了，再解释如实不空。「卯初、牒」，「所言不空者，已显法体空无妄故。」所说的不空，已经显明真如之法的自体之中，空无妄染。「卯二、释」，「即是真心，常恒不变」，你把妄染之法空净了，你就悟到、证到真如之体是常恒不变，并没有跟着虚妄之法转变过，所以《大乘起信论》的序文上说：「四相之所不迁，三际莫之能易。」真如之体常恒不变，不是二乘人证得的偏空。「净法满足」，大乘真如称性的功德统统具足。「卯三、结」，「则名不空」，这一句话总结不空，真如为什么叫做如实不空？因为它有自体，常恒不变，它有称性的功德，净法满足，所以叫做不空。

「卯四、释疑」，众生随处起执，前面讲过如实空的道理，外面虚妄的境界空了，里面的心念也空掉，才显出来如实不空的自体，才显出来净法满足的功德。可是他又执着有个相可取，所以这里就解释，「亦无有相可取」，也没有相可取，既然有自体、有功德，怎么没相呢？「以离念境界」，因为这是离开心念的境界，心念就是妄念，离开妄念的境界，就没有心念了。怎么知道呢？下面再解释这个疑惑，「唯证相应故」，你证得就知道了，不是说说就没有了，没有了还是落到空。它是如实不空，不许你动心念，你要证得，证得你就知道了。讲到这里，「如实不空」的道理讲完。

「释真如门竟」，《大乘起信论》解释分中二大科，一科是心真如门，一科是心生灭门，解释到这里，第一大科心真如门讲完了。

《会阅笔记》

常恒不变，净法满足，则名不空。

「常恒不变」者，竖显真如之体，三际无穷也。「净法满足」者，横显真如之德，十方无尽也。自体既常恒不变，复具无漏功德，故结云「则名不空」也。(依言真如一科竟。亦即癸初、释真如门一大科竟。)

「常恒不变，净法满足，则名不空。」解释这句正文。「『常恒不变』者，竖显真如之体，三际无穷也。」「常恒不变」，是按时间性竖着说，显明真如之体由过去到现在，由现在到未来，永远不变。「『净法满足』者，横显真如之德，十方无尽也。」「净法满足」，是按空间性横着讲，显明真如之德，横徧十方。就是真如之体、真如之德，竖穷三际，横徧十方。「自体既常恒不变，复具无漏功德，故结云：『则名不空』也。」因为它有不变之体，又具足无漏功德，所以才叫不空。

依言真如这一科，讲到这里讲完了，亦即「癸初、释真如门」一大科讲完了。真如门文字很少，义理很少，离言真如，只有那么一段；依言真如，也只有那么一段。生灭门文字多，义理也多，因为生灭门是众生的事，就啰唆了。在解释生灭门之前，先解释几个名相。

本觉

觉 名字觉︱除灭相

始觉 相似觉︱除异相 无明

随分觉︱除住相

究竟觉︱除生相

　　觉义有二个，一叫本觉，一叫始觉。本觉，是一切众生本来就有的觉性。始觉分四个位，第一、名字觉，第二、相似觉，第三、随分觉，第四究竟觉。名字觉，在名字上叫做觉，实际没有觉，这是十信位的菩萨。相似觉，是三贤位的菩萨，他没有亲证法身，觉是觉了，是一种相似的觉。随分觉，是十地的菩萨，连等觉菩萨都算上。究竟觉，是佛。

无明，分四个相：生、住、异、灭。它起的时候，从生相起，由细越来越粗，到最后的灭相。我们要断无明，先断粗的，再慢慢断细的。名字觉，能除「灭」相无明；相似觉，除「异」相无明；随分觉，除「住」相无明；究竟觉，除「生」相无明。

癸二、释生灭门(分二)子初、释生灭心法(分二)丑初、明染净生灭(分二)寅初、就体总标(分三)

卯初、标体

心生灭者，依如来藏故有生灭心。

前面「癸初、释真如门」，解释「立义分」，「是心真如相，即是摩诃衍体故。」这一句。「癸二、释生灭门」，解释「是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。」这一句。分三大段，第一、先解释心生灭，第二、解释生灭的因缘，第三、解释生灭因缘的相。「子初、释生灭心法」，就是解释生灭心法。前面讲过心真如门、心生灭门，离不了心，把心颠倒一下，心生灭，就是生灭心。「生灭心法」，还是心法，不过这不是真如心法，变成生灭心法。再分二科，科文一定要看清楚，因为生灭门的科分得很细，一句一科，科文就是纲要，是简单的解释。

「丑初、明染净生灭」，真如门是清净法，但是不讲净，真如就是真如，离言真如、依言真如，学教有什么好？依文释义，给你解释得清清楚楚，所以大陆上佛门有句话：「通宗不通教，开口惹人笑！」就是这个道理，你禅宗通了，教义不通，一开口惹人笑。净法，是对着染法才说净法，都在生灭门里讲，你不要以为生灭门都是染污法，清净法是真如门，一说就错！染法、净法是对待的名词，都在生灭门，叫「明染净生灭」，分二科，「寅初、就体总标」，就生灭心的心体总标，再分三科，「卯初、标体」，先把生灭心的心体标举出来。

「心生灭者，依如来藏故有生灭心。」要注意「依」字，因为在众生份上讲生灭，到佛的份上没有生灭，在众生份上讲，生灭心没有本体，它的本体就是真如。真如到了生灭门里，不叫真如，叫如来藏，依着如来藏，名字换了，但是还是同一个法体。依着如来藏，才有生灭心，就是依着真心，才有妄心。

《会阅笔记》

依如来藏故有生灭心。

「如来藏」者，乃不生不灭之心也。因「无明」风，动作生灭，故说生灭心，依不生灭心。然此二心，实无二体。但约二义，以说相依也。如不动之水，为风所吹而作动水，动静虽殊，而水体是一也。亦得说言，依静水故，有其动水也。

「依如来藏故有生灭心。」「『如来藏』者，乃不生不灭之心也。」不生不灭之心不是真心吗？真如到了众生份上，换个名字叫如来藏，就是如来显不出来，含藏在里面。「藏」者，含藏之意。怎么依着如来藏，有生灭心呢？「因『无明』风」，因为有无明，风是个比喻，所以取名叫无明风，因为无明等于风一样，「动作生灭」，把不生不灭的心，吹动成生灭心。「故说生灭心，依不生灭心。」所以正文「依如来藏，故有生灭心。」如来藏是不生不灭的心，依着不生不灭的心，才有生灭心。生灭心从哪儿来的？依着不生不灭的心生出来的。它怎么会生出来呢？无明风吹动的。「然此二心，实无二体。」但是这二个心，生灭心和不生不灭的心，没有二个体，因为生灭心没有体，不生不灭的心才有体。为什么取二个名字呢？「但约二义」，就它有二种义理上说，一种是生灭的义理，一种是不生不灭的义理。「以说相依也」，生灭的义理，依着不生不灭的义理，这样说相依，就是生灭心，依着不生不灭的心。「如不动之水，为风所吹而作动水」，譬如不动的水，无明等于风一样，一吹不动水，水动起来，于是形成动水。「动静虽殊」动水跟静水虽然差别不同。「而水体是一也」，但是水体只有一个。为什么说动水、静水二个名字呢？为什么说生灭心依着不生不灭的心才有的呢？「亦得说言，依静水故，有其动水也。」因为有静水，才有动水，动水没有体，动水的体就是静水的体，没有静水，生不出来动水。学佛法最难了解就是这个道理，不生不灭的心怎么会生生灭心呢？因为有无明风吹动，因为有静水，才能吹成动水；要是没有静水，生不出动水来，所以正文才说：「依如来藏故有生灭心。」依着不生不灭的如来藏，才有生灭心。

卯二、辨相

所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异。

「卯二、辨相」，辨上面「依如来藏，故有生灭心」这个相。「所谓不生不灭，与生灭和合」，「所谓」是指释之词，指着上文加以解释。如来藏，是不生不灭的心，与生灭心和合在一起。不是另外有一个生灭心来与不生不灭心和合，是不生不灭的心，一动，就叫做生灭心，它动是全体动，不是一部份动。「非一」，「不生不灭」与「生灭」是二个义理，不是一个，所以有个真如门，有个生灭门。「非异」，它一动，不生不灭全体动成生灭，并不是有二个心。

《会阅笔记》

所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异。

「不生不灭」者，即如来藏自性清净心也。动作生灭，不相舍离，故云「和合」。非谓别有生灭，来与真合也。如大海水，因风波动，水相风相，不相舍离也。

「非一非异」者，真心全体动故，心与生灭「非异」也。虽动作生灭，而真性不变，故「非一」也。

「所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异。」解释这一段正文。「『不生不灭』者，即如来藏自性清净心也。」前面叫不生不灭的心，这里叫「自性清净心」。「自」，就是本。「性」，就是体。「自性」就是本体，这个本体是本来清净的。「动作生灭」，不生不灭的心与生灭心，动作生灭，不是有二个心。「不相舍离，故云『和合』。」自性清净不生不灭的心，动成生灭心，不相舍离，所以叫和合。「非谓别有生灭，来与真合也。」不是另外有一个生灭心，来与不生不灭的心和合。下面还是用动水静水作比喻，「如大海水」，大海水本来是静水，等于自性清净心。「因风波动」，风一吹，吹起了波浪，动起来，这叫做因无明风动。「水相风相，不相舍离也。」波的相，是水的相和风的相，不相舍离。所以，众生的生灭心，是如来藏不生不灭的相，还有无明相，混合在一起。

「『非一非异』者，真心全体动故，心与生灭『非异』也。」真心要动全体动，不生不灭的心，变成生灭心，还是那一个心体，没有差别。「虽动作生灭，而真性不变，故『非一』也。」不生不灭的心，虽然动成生灭心，可是真性并没有因动而起变化，真性还是不变。譬如水以湿为性，静水虽然变成动水，而湿性不变。真性还是真性，生灭还是生灭，不能说是一个。所以法体是一个，按义理不是一个。这些道理要静下来听，注解要细心看，不然绕来绕去把人绕糊涂。「非异」，按体没有二个体。「非一」，但是义理不是一个，生灭，有生、住、异、灭的变化，可是真性不变，所以不是一个。

卯三、立名

名为阿黎耶识。

「卯三、立名」，「名为阿黎耶识。」阿黎耶识，也叫阿赖耶识。

《会阅笔记》

名为阿黎耶识

亦名阿赖耶识，此云藏识，即第八识也。藏有三义：能藏、所藏、我爱执藏也。「能藏」者，能藏诸法于自体内也。谓根身世界等法，皆藏在识体之中也。「所藏」者，谓此识体藏在诸法中也。「我爱执藏」者，以一切众生，皆起爱我之见，执此第八识以为我也。

「亦名阿赖耶识」，现在讲唯识法相，都翻译成阿赖耶识，这是梵语的翻译。「此云藏识，即第八识也。」法相宗讲第八识，要注意，《大乘起信论》没有第八识这个名词，因为《大乘起信论》没有讲第七识，前面六个识，也跟法相宗讲的不同，所以法相宗反对《大乘起信论》，说它不合唯识。我们是就法相的常识，指明它就是第八识，因为下面解释三种细相，跟法相宗解释第八识一样。「藏有三义」，藏有三种义理，「能藏、所藏、我爱执藏也。」这三种义理，合起来叫藏识。

第一义，「『能藏』者」，藏者含藏之意，比如我们装七宝的柜子，叫宝藏。怎么叫宝藏？能含藏七宝。「能藏诸法于自体内也」，阿黎耶识能含藏诸法在自体之内，什么诸法呢？「谓根身世界等法，皆藏在识体之中也。」「根身世界」，内而根身，外而世界，指色法。「等法」，是色、声、香、味、触一切诸法，统统含藏在第八识的本体里面。第八识在哪里呢？按我们众生说，我有我的第八识，你们各人有各人的第八识。我，就是我的身体，我的心，身心和合起来叫我。第八识，就在我的身体里面，就在我的心里面。这是众生把它执着出来的，其实第八识是依着真如全体动出来的阿黎耶识。真如呢？真如徧一切法，无处不徧，它一动全体动。阿黎耶识，徧于一切法，按阿黎耶识的实体说，它能藏诸法，等于一个装七宝的柜子，一切七宝都含藏在柜子里面，这第八识叫能藏，注意这个分别。怎么一会儿说我们各人有一个第八识，在身体里面，在心里面？一会儿又说徧一切诸法？这个解释你要记清楚，第八识本来徧一切法，因为我们众生执着，把第八识当成我，把它局小了，局到我们各人的身心里面，实际它是徧一切诸法，它能藏诸法，叫「能藏」。

第二义，「『所藏』者，谓此识体藏在诸法中也。」看在哪一边讲，在第八识这一边讲，第八识能藏诸法。在诸法那一边讲，第八识的识体就在诸法之中。真如也是这样，真如在哪里？真如就在一切诸法之中，为诸法所藏。

第三义，「『我爱执藏』者，以一切众生，皆起爱我之见」，这个「我爱」，就是爱我，起爱我之见，起这个见他就执着。「执此第八识以为我也」，他执着第八识以为是我。刚才解释，第八识能藏一切诸法。所藏者，为诸法所藏，也是徧于一切诸法。但是众生起我爱执着，把第八识执成个我，把它局小了，局到我们身心之内。也就是佛教以外的众生执着灵魂，人有人的灵魂，畜生有畜生的灵魂，佛教不讲灵魂，为什么呢？因为第八识是糊涂的并不灵，所以佛教不叫灵魂，叫第八识。但是众生执着我，所以古人有两句警策：「无始劫来生死本，痴人执着本来人。」无始劫以来，生死的根本是第八识，但是愚痴的人，他执着为本来人。好像流转生死是我的灵魂，好像流转生死是我在流转，其实是第八识在流转，众生执着它是我，这叫我爱执藏。

再看正文，「卯初、标体」，「心生灭者，依如来藏，故有生灭心。」生灭心没有体，它的本体就是如来藏，这里把生灭心体标举出来。「卯二、辨相」，辨明生灭心的相。「所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异。」如来藏是不生灭的，被无明风吹动成生灭，可是不相舍离，叫做和合。不是有二个法和合，又不是一个，又不是差别。为什么「非一」？一个不生灭，一个生灭。为什么「非异」？因为它一动全体动，还是只有一个心，没有二个心。这个时候不叫真如，也不叫如来藏，再取个名字，叫阿黎耶识，这些名词都有界限，在真如门中叫真如，在生灭门中叫如来藏，把如来藏作体，讲了以后，如来藏也不讲了，讲阿黎耶识，这次第、界限要把它记清楚！下面解释觉义、不觉义，都是依着阿黎耶识解释的。真如交代过去，不讲真如；如来藏交代过了，也不讲如来藏，现在讲阿黎耶识。

寅二、依义别解(分三)卯初、释上心生灭(分三)

辰初、开数辨德

此识有二种义，能摄一切法，生一切法。

「寅二、依义别解」，依着义理分别解释，分三小科。「卯初、释上心生灭」，解释上面所说的心生灭，再分三小科。「辰初、开数辨德」，开出数目，辨明它的功能。

「此识有二种义」，阿黎耶识有二种义理。「能摄一切法，生一切法。」阿黎耶识的功能大，能含摄一切法，能生出一切法。一切过去法，它能含藏；现在法、未来法，它能生起，都是第八识的功能。比如我们现在转成人，人是果报法，同样是人，为什么每个人的果报不一样呢？因为第八识含摄的过去法不一样，今生遇的外缘不一样，生出来现在法不一样，生出来未来法也不一样，这都是阿黎耶识的功能。

辰二、寄问列名

云何为二？一者觉义，二者不觉义。

「辰二、寄问列名」，寄托有个人来问，列出名字。「云何为二？」哪二种义理呢？，「一者觉义，二者不觉义。」觉与不觉，都在生灭门里讲，等于染法、净法，都在生灭门里讲一样。

辰三、依名别释(分三)巳初、辨觉(分二)午初、略辨始本二觉(分二)未初、本觉(分二)

申初、显本觉体

所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不徧，法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。

「辰三、依名别释」，依着觉、不觉的名字分别解释，分三科。「巳初、辨觉」，先辨觉，再分二科，「午初、略辨始本二觉」，先简略的辨明始觉、本觉，再分二科。「未初、本觉」，先说明本觉，再分二科。「申初、显本觉体」，本觉依什么法为体呢？先说明本觉的体。

「所言觉义者，谓心体离念。」觉与不觉有什么分别？你心上只要有念头，就叫不觉。一念妄动，就是生相无明最初一念妄动，生相无明的念，微细得厉害！等觉菩萨还不知道，还断不了，唯有佛能知、能断。觉的意思，就是心体离开生、住、异、灭这些念。「离念相者」，生、住、异、灭都是妄念，心体离开妄念，真心之体显出觉相出来。离念之相，就是觉相。觉相是什么样子？「等虚空界，无所不徧」，等于虚空界，无所不徧。「法界一相」，「法界」作「法性」讲，一切法的本性没有差别之相。这个「一」不是一、二的一，是无二之一，一切法的本性是无二之相。「即是如来平等法身」，讲众生的生灭门，怎么讲到如来呢？因为要说离念相，众生从来没有离过念，不会知道。「有念是众生，无念即如来。」无念就是「离念」，因为佛离了念，他跟我们说：「等虚空界，无所不徧。」这是佛亲证的，所以非举出来是如来说的不行，佛不说出来，我们根本不知道。所以怎么能知道，离念之相，等虚空界，无所不徧？「即是如来平等法身」，就是如来成了佛亲证的，这个时候不叫本觉，叫做法身，法身是平等的，没有差别之相。「依此法身，说名本觉。」这是佛亲证法身，跟我们众生说：你们都有法身，但是你们的法身没有出烦恼，叫做如来藏。可是如来藏里面藏着有如来，他本来觉，真性不变，所以在众生份上不能叫法身。在众生份上，给它取名叫做本觉，本觉是本来觉，而且从来不迷，虽然众生迷了，本觉还是觉的。

申二、释本觉名

何以故？本觉义者，对着始觉义说。以始觉者，即同本觉。

「申二、释本觉名」，解释本觉这个名相。「何以故？」如来的法身，在众生份上取名叫本觉，是什么道理？「本觉义者，对着始觉义说。」本觉义是对着始觉义说的，有开始，才有根本，对始觉义，才有本觉。

生灭门的法相啰唆得很，我一再开导你们要看科文，我是怕你们不懂，替你们担心，有的同学不懂科文，找不到纲要，消文，消到哪里去都不知道？你要晓得《会阅笔记》是个法宝，里面画的表也是个法宝，那都是我费了精神依着《会阅》研究出来的，我们讲《大乘起信论》，依文解义，依着《会阅》作根据，我现在年纪大了，眼睛不好，看《会阅》很费力气，你们年纪轻，一定要趁着眼睛亮的时候好好研究，把科文弄清楚。

《会阅笔记》

离念相者，等虚空界，无所不徧，法界一相。

觉心之体，本离妄念。离念之相，等于虚空界也。虚空有二义：一者周徧义，谓周徧于三际十方，周徧凡圣，故云「无所不徧」也。二者无差别义，谓在缠出障，性恒无二，故云「法界一相」也。法界一相者，法性理体平等无二也。

「离念相者，等虚空界，无所不徧，法界一相。」解释这一段正文。「觉心之体，本离妄念。」这个觉心，一切染法从来与它不相应，本来离念。「离念之相，等于虚空界也。」离念之相，等于虚空界。「虚空有二义：一者周徧义，谓周徧于三际十方，周徧凡圣，故云『无所不徧』也。」虚空有二种义理，一是无所不徧，因为虚空竖穷三际、横徧十方，过去有虚空，现在、未来也有虚空，东南西北、四维上下，十方都有虚空。它是周徧凡夫、圣人，所以叫做无所不徧。「二者无差别义」，跟虚空一样，虚空是无所不无，无所不徧，离念的心相，也是无所不徧。「谓在缠出障」，在缠，叫凡夫；出障，叫圣人。「性恒无二」，凡夫觉性没有差别，等到出了障当了圣人，还是那个觉性，也没有差别。「故云『法界一相』也」，所以叫做「法界一相」。它是诸法的本性，是无差别的相。「法界一相者，法性理体平等无二也。」「界」作「性」字讲，法界，就是法性。法性是真理之体，叫做法性理体。法性理体怎么叫做一相呢？一相者，平等无二之相，平等之相，叫做一相；无二之相，叫做一相，叫平等无二之相。

《会阅笔记》

如来平等法身

众生之「本觉」，即是如来之法身也。法身者，真理之体也。真理无二，故曰平等法身也。

讲「如来平等法身」这一句正文。「众生之『本觉』，即是如来之法身也。法身者，真理之体也。」法身叫理体，这个「法」就是真如之法，真如之法就是真理之法，真理之体叫做法身。身不是身体，是真理之体。「真理无二」，要是有差别，就不叫真理，真理是绝待的，无二之真理。「故曰平等法身也」，如来所证的法身，是无差别的平等法身。

正文「所言义者，谓心体离念。」这两句《会阅笔记》上没有，就是讲「离念相」，在我们众生份上没有，「有念是众生，无念即如来。」我们怎么知道有离念相？是如来亲证的，如来亲证的离念相，叫做法身。所以「如来平等法身」，就是我们的「本觉」，就是我们的「觉义」。不然，在生灭门中讲如来的法身作什么？不是凭空说的，是如来亲证了以后才说的。

《会阅笔记》

何以故？本觉义者，对始觉义说。

前言觉义，而结名本觉，何以故耶？释云：以对「始觉」之义，故说名为「本觉」也。

「何以故？本觉义者，对始觉义说。」解释这段正文，「前言觉义，而结名本觉，何以故耶？」前面讲一者觉义，二者不觉义，先讲觉义是离念之相，等虚空界的无二之相，怎么结名结到本觉上呢？。「释云：以对『始觉』之义，故说名为『本觉』也。」因为在众生份上，它是对着始觉的义理，所以给它取名叫本觉

《会阅笔记》

以始觉者，即同本觉。

众生本来不觉，以内因真如熏习之力，外藉师教之缘，创然而觉，故名「始觉」。而此「始觉」，由「本觉」起，故云即同「本觉」也。又「始觉」觉至心源时，「始」「本」相合，元无二致，故云「即同本觉」也。

「以始觉者，即同本觉。」解释这一句正文。「众生本来不觉，以内因真如熏习之力，外藉师教之缘，创然而觉，故名『始觉』。」众生本来不觉，怎么开始觉悟呢？他有觉悟的因缘，内里面他有觉悟的本因。人人都有真如，真如有熏习的功能，真如在内熏习，这就是觉悟的因。可是人人都有真如，都被真如熏习，众生怎么不觉呢？因为没有遇到师教之缘。「师」就是讲佛法的法师，「教」是佛的教典、言教。遇见讲佛法的法师，叫师教，能讲的是师，所讲的是教。遇见这个外缘，「创然而觉，故名『始觉』。」创者创始，以前不觉，今天觉了，所以叫做始觉。「而此『始觉』，由『本觉』起，故云即同『本觉』也。」解释始为什么始觉即同本觉？怎么会生出来始觉呢？因为有一个本觉，没有本觉，生不出来始觉。这个要解释清楚，还要生起信仰心，《大乘起信论》要相信自己有一个本觉，相信本觉能起始觉。另一种解释，「又『始觉』觉至心源时」，「心源」，真心的本源。当始觉开始觉，名字觉、相似觉、随分觉、究竟觉，觉到真心的本源的时候。「『始』『本』相合」，始觉跟本觉合成一个。「元无二致」，此时没有二个觉，只有一个觉，「故云『即同本觉』也」，所以说始觉即同本觉。

除了《会阅笔记》以外，我再加以解释：「本觉」，叫做本觉理体，就是真理之体。「始觉」，叫做「始觉智」，能觉的是智，所觉的是理。起了始觉，我们修行用功就是要断除无明，所觉的就是本觉理。始觉智是依着本觉理起的，没有本觉理，你不能起始觉智。这个道理绕来绕去，不大容易了解，熟悉了就了解。比如电灯是本觉，你打开开关，电灯发出亮光，就是始觉智。始觉智一发生，你看见了电灯，这就是所觉的本觉理体。可是你要知道，没有电灯，出不来电灯光，依着本觉理，才能起始觉智，有始觉智，才能觉本觉理。找它的本源，依着本觉理，起的始觉智。现在开始用功，是依着始觉智，觉本觉理，这样两边解释。等到觉到本源心性，没有二个觉，能觉的始觉智，与本觉理合成一个，不能再分成两个，这就如函盖相合，函是我们平常装饼干、糖果的盒子，盖是盒子的盖子，你不知道盒子盖可以盖盒子体，这叫不觉。你开始知道，用盒子盖可以盖盒子体，就是始觉智生出来，有名字觉、相似觉、随分觉，到了究竟觉，盒子盖完全扣住盒子体，这时不叫盒子盖，也不叫盒子体，就叫盒子，这就是始本不二。到成了佛，就叫做佛，佛者觉也，就叫做觉，没有始觉、本觉的名字。可是在众生份上，始觉智、本觉理，非分开不行。

未二、始觉

始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。

再讲正文，「未二、始觉」，前面讲「一者觉义」，觉义，有本觉、始觉。先讲本觉，现在讲始觉。讲本觉很简单，讲始觉就很啰唆，开始觉了以后，分四个位，这段文就长了，等于前面讲真如门很简单，讲生灭门就啰唆一样的道理。

「始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。」始觉这个名词从哪儿来的？前面解释本觉，因为对着始觉才叫本觉，但是始觉的名字，不是对着本觉说的。依着本觉，有个不觉；依着不觉，才有始觉。始觉者，开始觉悟，你要是没有不觉，怎么能开始觉悟呢？众生本来不觉，今天开始觉了，才取名叫始觉。「依本觉故而有不觉」，依着本觉而有不觉，这个道理最难懂！怎么说不觉依着本觉有的呢？还是依着前面的解释，动水是依着静水，才有动水；没有静水，不会有动水。依着不生不灭的心，才有生灭心，生灭心就是不觉，这样你就了解。最不容易懂的，就是我们众生有本觉，为什么不觉呢？下面会讲无明，无明分四个相，就是因为有无明才不觉。

《会阅笔记》

始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。

「依本觉故而有不觉」者，谓即此心体随「无明」缘，动作妄念，妄念即「不觉」也。如依不睡人而有睡人也。

「依不觉故说有始觉」者，众生迷而不觉，今因内外净缘，方始觉悟，故云「依不觉故，说有始觉」也。如依睡人方有觉人也。

然此中尚有深意焉：以依本觉故成不觉，依不觉故成始觉。而始觉元同本觉，同本觉故，则无不觉。无不觉故，则无始觉。无始觉故，则无本觉。无本觉故，则平等平等，离言绝虑矣！是故佛果圆融(圆摄染净，融归一体)，萧然无寄(清虚无累，故曰萧然；一不住着，故曰无寄)，尚无始本之殊，何有三身之异？但随物心现，故说报化之用耳。

「始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。」解释这段正文，前面真如门，离言真如不许你说，这里为令众生了解不得不说。「『依本觉故而有不觉』者，谓即此心体随『无明』缘，动作妄念，妄念即『不觉』也。」真如有二种义，一种不变义，二种随缘义，它不变才能随缘，随缘它才不变，才叫真如。真如随缘，随无明的缘生起妄念，这叫最初一念妄动，也叫一念不觉，这样就变成妄念，妄念就是不觉。下面再用比喻加以解释，「如依不睡人而有睡人也」，譬如这个人睡觉了，是依着不睡觉的人，才有这睡觉的人。

「『依不觉故说有始觉』者，众生迷而不觉，今因内外净缘」，「内外净缘」，前面解释过了，里面的净因，就是真如熏习之力；外面的净缘，就是师教之缘。这个时候因为内外的净因缘，缘包括因。「方始觉悟，故云『依不觉故说有始觉』也。」没有不觉，怎么能立始觉的名字呢？因为众生迷而不觉，今天遇着师教之缘，忽然间觉悟了，叫做始觉。「如依睡人方有觉人也」，这个人睡醒了，叫觉人。怎么叫觉人呢？因为他刚才在睡，依着睡的人，才取名叫「觉人」。

「然此中尚有深意焉」，我们依着文，一、消文，二、释义，三、显理。这是显理的文，我们要领悟其中的道理。「以依本觉故成不觉」，因为依着本觉，所以成了不觉。「依不觉故成始觉」，依着不觉所以成了始觉。这三个名字，怎么连环生起呢？「而始觉元同本觉」，而始觉原本同于本觉，始觉智依着本觉理立起，始本不二。「同本觉故，则无不觉。」这里把不觉消灭了，始觉与本觉同一个觉，中间的不觉没有了。要觉悟不觉没有本体自性，可以把它除灭。「无不觉故，则无始觉。」没有不觉，就无始觉，因为有个不觉，才取名叫始觉。以前不觉，今天开始觉；不觉没有了，始觉的名字也立不上。「无始觉故，则无本觉。」本觉是对着始觉说的，因为有始觉的名字，才给它取名叫本觉。现在始觉没有了、空掉了，本觉也空了。这时候，不觉空了，始觉空了，本觉也空了。「无本觉故，则平等平等，离言绝虑矣！」这个时候叫离言说相、离心缘相，「虑」是心中的思虑，不要说了，不要讲了，心里也不要思虑了，平等平等，天下太平，成了法界一相，融归一体。「是故佛果圆融」，到了证得佛果的时候，叫做圆融。「圆摄染净，融归一体。」在生灭门中，染法净法是对待的，这时候圆满摄持染净二法，把它融归到一个本体上，叫做圆融。「萧然无寄」，先解释「萧然」，「清虚无累，故曰萧然。」这时候证得佛果理体，是圆融之体，没有一点烦恼的系累，所以叫萧然。「一不住着，故曰无寄。」到了成佛的时候，烦恼障、所知障，统统断尽，毫无执着，所以叫无寄。

「尚无始本之殊，何有三身之异？」本觉、始觉这两个差别的名字尚且建立不起来，哪有佛三身的差别呢？「但随物心现，故说报化之用耳。」「物」是指众生，佛有三个身：法身、报身、化身。法身没有相，报身、化身有相，随着众生的心现出来相。凡夫二乘，看见的是化身佛的相；地上菩萨，看见的是报身佛的相。报身佛、化身佛的相，随着众生的心现出来，实际就是法身，但是法身无相，那么报、化身的相也是空的。

解释到这里，由消文释义再显理。在众生份上还没有觉，我们是在不觉的位子上说，依文解义，解释到深意上，你就悟到都是一些假名之相。前面讲离言真如，离言说相、离名字相、离心缘相，这三个相都要离。为什么要离呢？这些相都是不得已说出来的。众生不懂，依着言说就得有名字，取这些名字，写成文字，就叫文字相。本觉、始觉、不觉，三个名字都是对待说的，都是些假名言相，名字是假的，你说言说相不是假的吗？言说、名字相，都是你心里缘虑出来的，心缘相不是假的吗？所以等到一切皆空的时候，一切言说之相、名字之相，统统是空。凡夫用功途中，把这些名字空掉了，连如来的三身，也没有差别之相。报身、化身还是假名字之相，法身平等无差别，还是不得已说出来的，说个法身还是多余的，说个平等无差别还是多余的。这里就悟出来，真如不是说出来的，不是取名字取出来的，也不是思虑出来的，那么怎样才能得到真如呢？唯证相应，你先悟入而后证入。

午二、广明二觉(分二)未初、明始觉(分三)

申初、总标因果二觉

又以觉心源故，名究竟觉。不觉心源故，非究竟觉。

因为有本觉，才有不觉；有不觉，才有始觉。「午二、广明二觉」，分出四个觉的相出来，再分二科。午初、略辨始本二觉，是先略辨本觉，后略辨始觉。午二、广明二觉，是先广明始觉，后广明本觉，次序不同。「未初、明始觉」，再分三科，「申初、总标因果二觉」，先总标出来：因位上的始觉，果位上的始觉。

「又以觉心源故，名究竟觉。不觉心源故，非究竟觉。」这就是科文上的因、果二觉。「觉心源故，名究竟觉。」这是果位上的觉。「不觉心源故，非究竟觉。」这是因位上的觉。

申二、广寄四相释成(分二)酉初、正寄四相，显其四位(分四)

戌初、初位(分四)

此义云何？亥初、能观人如凡夫人，亥二、所观相觉知前念起恶故，亥三、辨观利益能止后念令其不起。亥四、结观分齐虽复名觉，即是不觉故。

由因位上的觉再开出来，「申二、广寄四相释成」，寄托在生、住、异、灭四个相上，解释成就「非究竟觉」与「究竟觉」这因果二觉，再分二科。「酉初、正寄四相，显其四位」，正寄托生、住、异、灭四个相上，显由因到果有四个位，再分四科。「戌初、初位」，初位就是十信位，除灭相，再分四科。下面的小科，一句一科。

「此义云何？」怎样觉心源名叫究竟觉，不觉心源叫非究竟觉呢？「亥初、能观人」，能作观想的这个人，是什么位子？「如凡夫人」，在凡夫人上讲十信位，这是初发信心，凡夫人就是能作观想的人。「亥二、所观相」，所观的相。「觉知前念起恶故」，凡夫人观到他心里的妄念，起了一个恶念起来。「亥三、辨观利益」，辨明他观想的利益。「能止后念令其不起」，他有这个功夫，他觉知心里动一个恶念，就停止它，叫后念不起，能得到这个利益。「亥四、结观分齐」，说他观想的分际。「虽复名觉，即是不觉故。」这里把位子定出来，就是十信位的菩萨，虽然名字叫觉，其实不觉，他能觉恶业，不能觉烦恼，所以十信位的菩萨，叫「名字觉」。

《会阅笔记》

又以觉心源故，名究竟觉。不觉心源故，非究竟觉。

「觉心源」者，觉证染心之源，即自性清净心也。「名究竟觉」者，始觉之道圆满，同于本觉，故名究竟觉。此在佛地也。不了心源，始觉尚未同本觉，故云非究竟觉。此在金刚喻定以还也。

「又以觉心源故，名究竟觉。不觉心源故，非究竟觉。」解释这段正文。「『觉心源』者，觉证染心之源」，「染心之源」，就是真心。「即自性清净心也」，就是如来藏自性清净心。「名『究竟觉』者，始觉之道圆满」，开始觉，一直觉到究竟的地方，始觉之道圆满了。「同于本觉，故名究竟觉。」觉到圆满处，始觉同于本觉，所以叫究竟觉。「此在佛地也」，这是在佛的地位。

「不了心源」，没有觉到妄心之源，「始觉尚未同本觉，故云非究竟觉。此在金刚喻定以还也。」注意「金刚喻定」这个专有名词，释迦牟尼佛在菩提树下打坐七天修定，叫「金刚喻定」，以金刚作譬喻，因为他要断生相无明，非金刚喻定不能断，就是最初一念妄动的生相无明，非佛不知不断，所以佛在菩提树下打坐修定，叫金刚喻定。「金刚喻定以还」，「以还」就是以前，十信、三贤、十地、等觉都算上，都叫非究竟觉。

《会阅笔记》

科文：申二、广寄四相释成

寄托于生、住、异、灭之四相，而释成始觉之分齐也。今先总明其意：原夫心性离念，无生无灭。而有无明，迷自心体。违寂静性，鼓动起念，而有生灭。是故由无明风力，能令心体，生、住、异、灭，从细至粗。今就此义，以明四相。既鼓静令动，遂有微着不同，先后际异。就彼先际最微之相，名为「生相」。乃至后际最粗之相，名为「灭相」。就中际则有「住相」「异相」也。然妄心流转，乃从细至粗，由生相至于灭相也。若返妄归真，乃从粗至细，先除灭相，乃至最后除生相也。

「科文：申二、广寄四相释成」，解释这一句科文。「寄托于生、住、异、灭四相，而释成始觉之分齐也。」「广寄」的寄，是寄托，寄托在生、住、异、灭四个相上，解释成就始觉的分际。始觉有什么分际呢？前面讲过，你要是觉到妄心之源，叫做究竟觉。没有觉到心源，叫非究竟觉。究竟觉、非究竟觉的分际在哪里？要寄托在生、住、异、灭四相上，解释成就它的分际。「今先总明其意」，现在先总明四相，解释成就始觉分际的意思。「原夫心性离念」，「夫」是虚字，推其本源的道理，心性是远离妄念的。「无生无灭」，有生有灭，就是妄念分别，远离妄念，心性就不生不灭。「而有无明，迷自心体。」在众生份上有无明，「心体」就是心性，性就是体，体就是性。心性上离念，不生不灭，可是因为有了无明，迷了自己的心体、心性。「违寂静性」，心体离念，不生不灭，是寂静之性，被无明一迷，与心体寂静之性相违背。「鼓动起念」，心体本来没有念，无明鼓动起念。「而有生灭」，念头一起，就有生灭。「是故由无明风力，能令心体，生、住、异、灭，从细至粗。」由无明动了寂静的心体，生起了妄念，就有生、住、异、灭四个相。这四个相从细至粗，最初的「生」相最细，「住」相稍微粗一点，「异」相更粗，「灭」相是粗中之粗。

「今就此义」，现在就无明动了心体，生出来生、住、异、灭这四个相的义理，「以明四相」，以说明生、住、异、灭这四个相。「既鼓静令动」，「鼓」就是动，既然鼓动了静心，令静心成了动心。「遂有微着不同」，「微」是微细，「着」是显著。心一动，就有微细显著四相的不同。微细，就是生相。显著，是指住相、异相、灭相，各有不同。「先后际异」，「际」是时间，「异」是不同。先一个时间，后一个时间，有先际、后际的差别。「就彼先际」，就是最初动那个时间，「最微之相，名为『生相』」，最微细的相，命名为生相。「乃至后际」，到了最后一个时间，「最粗之相，名为『灭相』。」最粗的相，命名为灭相。「就中际」，就生相与灭相之中的时间，「则有『住相』『异相』也」，就有住相、异相，把这四个相说出来。

「然妄心流转，乃从细至粗，由生相至于灭相也。」妄心流转这四个相，从最细的相，到最粗的相，所以从生相到灭相。「若返妄归真」，现在正文上讲始觉，是就返妄归真的道理讲的，「乃从粗至细」，返妄念归到真如，也就是反妄心归到真心，是从粗到细。「先除灭相，乃至最后除生相也。」生起相，是从生相、住相、异相到灭相。现在要除去，先除最粗的灭相，再除异相、住相，最后除生相。

《会阅笔记》

一期四相

一期者，自一念不觉之后，直至成佛之前之时期也。四相者，生、住、异、灭也。

「生相」者，以无明力，动彼净心，微相初起，故名生相。甚深微细，唯佛能知能断也。

「住相」者，无明与生相和合，转彼净心，乃至此位，行相犹细，以「法执」坚住，故名住相。十地位菩萨能知能断也。

「异相」者，无明与住相和合，转彼净心，至于此位，行相较粗，能发动身口，贪痴等别，故名异相，三贤位菩萨能知能断也。

「灭相」者，以无明力，转彼净心，至此后际，行相最粗，至此为极，周尽之终，故名灭相。十信位菩萨能知能断也。

怎么叫「一期」？「一期者，自一念不觉之后，直至成佛之前之时期也。」最初一念妄动，就是一念不觉，从一念不觉之后，有了住相、异相、灭相，乃至于到了成佛之前这个时期，叫做一期。再解释四相，要记住这名词，因为正文没有解释四相。「四相者，生、住、异、灭也。」

「『生相』者」，先解释生相。「以无明力」，以根本无明的力用。「动彼净心」，真心是不动的心，叫做净心。无明鼓动了净心成了动心。「微相初起，故名生相。」怎么叫做生？初起之意。很细微的相，最初一念妄动的相，叫做生相。「甚深微细，唯佛能知能断也。」生相，叫做生相无明，最深最微细，只有佛能知能断。那我们怎么知道呢？我们是依文解义知道的，不是真知，你悟到这里能把它除掉，才叫真知。等你真知道它的时候，已经把它断掉了，所以连等觉菩萨都不能知、不能断，只有佛能知能断。前面讲过，释迦牟尼佛在菩提树下打坐七天，用金刚喻定，金刚能断一切法，修这个定像金刚一样，能把最深最微细的生相无明断掉。佛在菩提树下打坐七天，就是为了断生相无明。

「『住相』者，无明与生相和合」，第一个念妄动叫生相，根本无明与生相无明和合起来。「转彼净心」，把清净的心往粗的地方转。「乃至此位，行相犹细」，这个行相，还是一个细相。「以『法执』坚住，故名住相。」这是「我空」以后的功夫，因为法执坚住，所以叫住相。你们听过《金刚经》：「应无所住，而生其心。」「住」就是执着，这个行相还是很细，因为它不是我执，是法执。「十地位菩萨能知能断也」，初地以上的菩萨叫法身菩萨，能知道住相，才能断住相。

「『异相』者，无明与住相和合」，越转越粗，根本无明与住相无明和合起来。「转彼净心，至于此位」，转动那清净心，到异相第三个位之上。「行相稍粗」，生相最微细，住相仍然细，到了异相，就稍微变粗了。「能发动身口」，能发动身业、口业。「贪瞋等别」，贪、瞋、痴是意业，所谓贪、瞋、痴、慢、疑。「等」，等于慢，等于疑，等于身、边、邪、见、戒，一切的烦恼都属于意业，但是各有差别。「故名异相」，「异」是差别，所以叫做异相。身业不是口业，口业不是身业，身口二业，也不是意业。意业呢？贪心不是瞋心，瞋心不是痴心，各有差别不同，所以叫做异相。因为发动了身口二业，连意业各有差别不同，起了贪瞋痴等烦恼，所以异相稍粗。「三贤位菩萨能知能断也」，到了十住、十行、十回向三贤位的菩萨，能知道异相，能断异相。

「『灭相』者，以无明力」，以根本无明之力。「转彼净心，至此后际」，转动那清净心，到了最后一个时间、最后一个边际。「行相最粗」，异相行相稍粗，灭相行相最粗。「至此为极，周尽之终，故名灭相。」灭是至极的意思，到了最极点，到了终点，叫做灭。譬如我们坐火车，到了终点站，叫做灭相。无明动清净心，动到至极最粗的地方、最后的时间、最后的边际，叫做灭相。到了灭相的时候，就变成一个凡夫，这是凡夫的相，清净心完全不显了。净心灭覆不显，叫灭相，这是我自己想的注解，清净心转到这里，完全隐覆不显，所以叫做灭相。「十信位菩萨能知能断也」，十信位的菩萨，能知前念起恶，知道贪、瞋、痴起了恶念，他能停止，叫它后念不起，所以能知能断。

《会阅笔记》

如凡夫人，觉知前念起恶故，能止后念令其不起，虽复名觉，即是不觉故。

「凡夫」者，十信位人也。「觉知前念起恶」者，谓「十信」以前，广造身口恶业而不觉知。今入信位，能知恶业，定招苦报，故言「觉知」也。此明觉于「灭相」义也。

「能止后念令其不起」者，以前由不觉，常起身口恶业。今即觉故，能不造恶，止「灭相」也。

「虽复名觉，即是不觉故」者，能知「灭相」，实是不善，故不造恶，名为「虽觉」也。而犹不知「灭相」是梦，故云不觉也。又者，此位但能止恶业，故云「虽觉」，未觉烦恼(惑)，故云不觉也。

「如凡夫人，觉知前念起恶故，能止后念令其不起。虽复名觉，即是不觉故。」解释这段正文。「『凡夫』者，十信位人也。」这不是普通的一般凡夫，是已经学了佛法，要修行的凡夫，在十信位。「『觉知前念起恶』者，谓『十信』以前，广造身口恶业而不觉知。今入信位，能知恶业」，他入了十信位，能知道心里动了贪瞋痴，就是恶业，动了念，要发动身口，「定招苦报」，一定要招恶报。这是依着惑、业、苦三字讲的。你造了恶业，定招苦报。「故言『觉知』也」，他觉知造了恶业，一定招苦报，因果报应，决定不会错误。「此明觉于『灭相』义也」，正文没有说灭相这个名词。注解上解释，十信位的菩萨能知灭相、能除灭相，所以他觉于灭相。

「『能止后念令其不起』者，以前由不觉，常起身口恶业。今既觉故」，现今既然觉知，「能不造恶」，能止住身口二业，不去造恶业。「止『灭相』也」，灭相停止了。「『虽复名觉，即是不觉故』者」，他已经觉了，怎么还叫不觉呢？「能知『灭相』，实是不善」，知道灭相不是善法，是恶法。「故不造恶」，所以才不造恶。「名为『虽觉』也」，取名叫「虽觉」，虽然觉了，不是真实的觉。「而犹不知『灭相』是梦」，灭相根本是幻化不实的，等于作梦一样，这个道理他不懂，觉事不觉理。「故云不觉也」，所以叫做不觉。「又者，此位但能止恶业，故云『虽觉』，未觉烦恼(惑)，故云不觉也。」又一种解释，惑、业、苦，惑就是烦恼，他不觉烦恼，所以叫做不觉。第一种解释，他觉了事相是恶，他不晓得在理性上讲，恶业等于作梦，他觉事不觉理，虽名为觉，还是叫不觉。第二种解释，他觉了业，没有觉惑，就是他能止住身口二业不造恶，但是心里面贪、瞋、痴的烦恼，还没有觉，所以叫做不觉。

我们算不算十信位？算，我们算是初发信心，初信位。我们对于大乘佛法不反对，而且还顺从，我们可以说生了信心，是初信位，身口二业觉知它恶，不能离开停止，不够这个功夫，灭相还没有除。所以《大乘起信论》上说十信位，最浅的功夫，是从第二信说起，一直到十信位为止，他能停止后念令它不起，这叫大功夫。所以成佛很难，不是说说空话，一空一切空，就空掉了，你得真正空掉才能成佛。你先觉知前念起恶，能止后念不起，先用这功夫看看，谈何容易！所以学佛法，一定要脚踏实地用功，切不可粗心大意。

《会阅笔记》

四觉和五十二位

名字觉：(本觉、不觉)十信位。

相似觉：(声闻、缘觉)三贤位：十住位、十行位、十回向位。

分证觉：十地位、等觉位。

究竟觉：佛位。

把四觉和五十二位配一下。

名字觉：叫做本觉，也叫做不觉。他有本觉之性，可是不觉，还是一个不觉的凡夫，是指十信位。

相似觉：指声闻、缘觉或三贤位的菩萨。三贤位：十住位、十行位、十回向位，都叫做相似觉。相似觉的正文还没有讲。

分证觉：《大乘起信论》叫随分觉，指十地位，加上等觉位。

究竟觉：就是佛位。

戌二、第二位(分四)

亥初、能观人如二乘观智，初发意菩萨等，亥二、所观相觉于念异，亥三、辨观利益念无异相。以舍粗分别执着相故，亥四、结观分齐名相似觉。

「戌二、第二位」，就是三贤位，分四科。「亥初、能观人」，先说能观的人。「如二乘观智，初发意菩萨等」，「初发意」，就是初发心，初发心的菩萨，是十住位的初住，叫发心住。「等」呢？等于下面九个住，再等于十行、十回向。总说这一句，就是三贤位的菩萨，带着前面二乘的观智，就是我空的观智。因为三贤位的菩萨破了我执，证得我空。二乘人，也是破了我执，证明我空，所以合起来说。「亥二、所观相」，他所观的相。「觉于念异」，「于」是虚字，把它作实字解，就作「知」字。「觉知念异」，觉知自己心念之中有异相。什么异相？前面讲过，就是身口意三业各别不同，叫做异相，差别之相。「亥三、辨观利益」，辨明他观想的利益。「念无异相」，这一切虚妄之法都没有自体，等于空中花，就怕不觉知。等你觉知，异相没有了、观空了，连前面的灭相也是，你只要能把恶念停止，能止后念不起，灭相没有了。「以舍粗分别执着相故」，「粗」通粗，「粗分别」，就是心里的妄念，不是法执的分别，还是起我执的分别。因为他把我执的粗分别舍离，执着之相空了，生、住、异、灭的异相灭掉了。「亥四、结观分齐」，总结他观想的分际。「名相似觉」，二乘得的觉，也叫相似觉；三贤位的菩萨得的觉，也叫相似觉。

《会阅笔记》

如二乘观智，初发意菩萨等，觉于念异，念无异相。以舍粗分别执着相故，名相似觉。

「二乘」者，声闻乘及缘觉乘也。「二乘观智」者，观照「我空」(亦名人空)之智慧也。「初发意菩萨」者，即「十住位」之第一住，名「发心住」也。「等」者，等于其后之九住及十行十回向也。以二乘人与三贤位之菩萨，皆于「我空」而得自在，故得同论也。「觉于念异」者，谓未起智时，无明之念，与「异相」和合，起诸烦恼，殊不觉知。而今以智慧观照之力，已能「觉于」心「念」中之「异」相矣！「念无异相」者，既能觉此「异相」，而「异相」本无实体，觅之已了不可得，故云：心「念」之中已「无异相」也。

「以舍粗分别执着相故」者，起贪瞋等烦恼，名「粗分别」。着违顺境，名「执着相」。以能觉知「异相」，故能「舍」之也。「名相似觉」者，以三贤菩萨尚未亲证真如，二乘人不了「法空」，故「名相似觉」也。

「如二乘观智，初发意菩萨等，觉于念异，念无异相。以舍粗分别执着相故，名相似觉。」这是正文，下面解释。「『二乘』者，声闻乘及缘觉乘也。『二乘观智』者，观照『我空』(亦名人空)之智慧也。」二乘不知道法执，他的观想的智慧，就是我空的智慧。我空还有个名字叫人空，不是二个义。我空叫人空，人空也叫我空。「『初发意菩萨』者，即『十住位』之第一住，名『发心住』也。」十住、十行、十回向，这些名相你们查《佛学大辞典》、《教乘法数》，初住位叫「发心住」。初发意，就是初发心。「『等』者，等于其后之九住」，等于下面九住。「及十行十回向也」，总说就是三贤位的菩萨。再跟二乘合起来一起解释，「以二乘人与三贤住之菩萨，皆于『我空』而得自在」，他们证得了我空之理，都得了自在，就是不被我执所障碍了。「故得同论也」，所以二乘人与三贤位可以一起讨论。「『觉于念异』者，谓未起智时」，没有起观照智慧的时候。「无明之念，与『异相』和合，起诸烦恼，殊不觉知。」「殊不觉知」，就是甚不觉知。「而今以智慧观照之力」，到二乘圣人与三贤位的菩萨，以智慧观照，「已能『觉于』心『念』之中之『异』相矣！」觉于心念之异相，叫「觉于念异」。心念之中有差别相，他觉知到了。讲到这里，我们应该回光返照一下，我们怎么不够资格呢？我们心里念念分别，念念生灭，我们觉照不出来。心里有差别之相，我们不会觉知，智慧不够。要是智慧够了，心里的念念生灭之相，都观照得很清楚，一念之中有九十剎那，一剎那有九百生灭，怎么知道呢？用智慧观照出来。我们现在念念生灭观照不出来，九十剎那观照不出来，连粗的念，差别之念也观照不出来。他现在知道，「觉于念异」了。「『念无异相』者，既能觉此『异相』，而『异相』本无实体」，差别的异相，根本没有真实之体。「觅之已了不可得」，你去找异相找不到。所以禅宗的二祖参见初祖，因为下雪冷得受不了，他把手臂斩断一只，等到不冷了，疼得受不了，心里不安，叫初祖给他安心，初祖说：你将心来，我给你安？二祖回光返照，觅心了不可得！等你找到心，心的异相没有了，它本来空，没有真实之体，「故云：心『念』之中已『无异相』也。」

「『以舍粗分别执着相故』者，起贪瞋等烦恼，名『粗分别』。」起贪心、瞋心、痴心，叫做分别，这个分别心很粗，叫做粗分别。「着违顺境，名『执着相』。」你心内有贪心，就执着外面顺心的境界，顺你妄想心的境界。外面有违心的境界，你就动瞋恨，执着违心之境。所以「执着相」，就是外面境界之相。粗分别，是贪瞋痴的分别心，这个时候已经把它舍掉了。既然不起粗分别的妄心，外面违顺的境界，自然不执着，也没有执着相。「以能觉知『异相』，故能『舍』之也。」能远离了叫相似觉，怎么叫相似觉呢？「『名相似觉』者，以三贤菩萨尚未亲证真如，二乘人不了『法空』，故『名相似觉』也。」三贤位的菩萨对于真如、法身，等于隔云望月，他没有亲证真如，所以叫相似觉。二乘人只了我空，没有了法空，所以也叫相似觉。讲到这里，把第二位相似觉讲完了。

戌三、第三位(分四)

亥初、能观人如法身菩萨等，亥二、所观相觉于念住，亥三、辨观利益念无住相。以离分别麤念相故，亥四、结观分齐名随分觉。

「戌三、第三位」，分四小科，「亥初、能观人」，第三位作观想的是什么人？「如法身菩萨等」，「法身菩萨」，就是初地以上的菩萨。一证初地，就豁破一分无明，亲证一分法身，所以初地叫做欢喜地。「等」，由初地、二地、三地……九地、十地，一直到等觉位。「亥二、所观相」，明他所观的相。「觉于念住」，法执坚住，叫做住相。三贤位菩萨还没有觉到住相，登地以上的菩萨觉到法执的住相。「亥三、辨观利益」，辨明法身菩萨观想的利益。「念无住相」，等到一觉到，就得到了利益。四个位都是这样，就是教我们随文作观，你要晓得，一切无明本来没有自性、自体，统统是当体即空。你没有觉照它，它给你作障碍，等你一觉照，它没有了，住相空掉了。「以离分别麤念相故」，「分别」是心里的分别心，外面的境界已经空了，不讲空外面的境，完全是心里面还有相，这要空心里面的相。他离了分别心，分别心再分一个粗念、一个细念，这是粗念相，细念相留到第四位再讲，他离了分别心的粗念相。「亥四、结观分齐」，「名随分觉」，随他的位分，一分一分的觉，叫做随分觉。

戌四、第四位(分四)

亥初、能观人(分二)角初、总举如菩萨地尽，角二、别明(分二)亢一、方便道满足方便，亢二、无间道一念相应，亥二、举所观境觉心初起，亥三、辨观利益心无初相。以远离微细念故，得见心性，心即常住，亥四、结观分齐名究竟觉。

「戌四、第四位」，第四位觉心源，叫做究竟觉，分四小科。「亥初、能观人」，再分二科，科文是用天干地支分的，天干：甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸用完了，用地支：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥也用完了，再用二十八星宿中的东方苍龙七星宿：角、亢、氏、房、心、尾、箕。

「角初、总举」，第四位是什么人，先总举出来。「如菩萨地尽」，就是菩萨地已经修到终尽，不开等觉，就是修到十地。开不开等觉？有地方开出来等觉，有地方不开，就把等觉合到十地里面。「角二、别明」，分别说明，再分二科，「亢一、方便道」，先讲方便道。「满足方便」，没有成佛以前所修行的道，都叫方便道，就是修行用功，断无明、证法身的方便，这时候圆满具足，方便道修圆满了。「亢二、无间道」，没有间断，就这一剎那就成佛了。间，是有间隔、有间断。无间，没有间隔，也没有间断，方便道修圆满，就叫无间道。「一念相应」，一念之间就成佛。「一念」，就是最初成佛那一念，最初成佛一念相应，两个法才得相应，就是始觉智与本觉理相应。在方便道没有圆满具足的时候，还有一分生相无明隔着，始觉智与本觉理不能完全相应。随分觉，一分一分相应，到成佛的时候完全相应。「亥二、举所观境」，举出来所观的境界。「觉心初起」，这一念相应，觉到最初生相无明起来。「亥三、辨观利益」，辨明他观想的利益。「心无初相」，生相无明没有本体自性，给它一下照空了。为什么心没有初相呢？「以远离微细念故」，到了住相的时候，登地菩萨外面的境界已经空了，就是空心的相。心的相分一个粗念、一个细念，十地菩萨远离粗念，到了最后远离细念，初相没有了。「得见心性」，初地菩萨随分见到真心的本性，这时候十地菩萨完全见到真心的本性。「心即常住」，真心不动，妄想心是动的心，有最后一分生相无明，还有微细动的念。这时候心性完全常住，就是没有一点无明风，水里一点微细的波浪都不生起。「亥四、结观分齐」，「名究竟觉」，觉到心性，心性就是心源，叫究竟觉。

《会阅笔记》

如法身菩萨等，觉于念住，念无住相。以离分别粗念相故，名随分觉。

「如法身菩萨等」者，谓十地菩萨，皆亲证真如，故名「法身菩萨等」也。「觉于念住」者，已能「觉于」心「念」中之「住」相也。「念无住相」者，以真智觉照之，「住相」本空也。

「以离分别麤念相故」者，不同地前人执着外境，今约心说，但云「分别」也。「麤念相」者，以不同于后位之「生相」细念也。「名随分觉」者，以觉道尚未圆满，初地至十地，但「随分」而「觉」也。

「如法身菩萨等，觉于念住，念无住相。以离分别麤念相故，名随分觉。」解释这段正文。「『如法身菩萨等』者，谓十地菩萨」，把等觉合到十地里面，不开等觉。「皆亲证真如」，初地菩萨豁破一分无明，亲证一分法身，法身就是真如，都是亲证的。三贤位尚未亲证真如，叫做相似觉，等于隔云望月。初地菩萨虽然只证得一分真如，他是亲证，分分觉、分分证，都是亲证的。「故名『法身菩萨等』也」，初地、二地……，一直到十地，都是亲证法身，都是分分证。

「『觉于念住』者，已能『觉于』心『念』中之『住』相也。」他觉到心念之中有法执，坚住的住相觉到了。「『念无住相』者，以真智觉照之，『住相』本空也。」没有用真智慧觉照住相，它起法执，你一觉照住，住相本空，没有了。「『以离分别麤念相故』者，不同地前人执着外境」，初地以前三贤位的菩萨还执着外境，登地以上菩萨不同，外境空了。「今约心说」，现在不就外境，完全就内心心念来说。「但云『分别』也」，就是心里还有分别的念。「『麤念相』者，以不同于后位之『生相』细念也。」空了外境不同于三贤位，但就心相说，他又不同于后面「生相」的细心念，所以叫做粗念相。「『名随分觉』者，以觉道尚未圆满，初地至十地，但『随分』而『觉』也。」随分而觉，初地觉一分，二地觉一分，随他的地位而觉。

《会阅笔记

如菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相。以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。

「如菩萨地尽」者，谓十地觉穷，故云「尽」也。「满足方便」者，所修佛果之「方便」道，已圆「满」具「足」也。「一念相应」者，即始觉智与本觉理一念相应也。「觉心初起」者，觉知「心」中初起之「生相无明」也。「心无初相」者，既始觉与本觉相应，「心」中即「无」「初」起之生「相」矣。犹如迷方，谓东为西。悟时即西是东，更无西相也。

「以远离微细念故」者，「生相」乃妄念中之最微细者，已尽远离之矣。「得见心性」者，圆满得见真心之本性也。「心即常住」者，无明风止，性海浪歇，湛然常住矣。「名究竟觉」者，觉至究竟，故「名究竟觉」也，至此已圆成佛果矣。

「如菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相。以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。」下面解释这段正文。「『如菩萨地尽』者，谓十地觉穷，故云『尽』也。」「穷」者尽也。十地之觉穷尽，叫菩萨地尽，不开等觉，等觉合到十地。「『满足方便』者，所修佛果之『方便』道，已『圆』满『具』足也。」下手修行的道，都是为证佛果的方便，所以没有成佛以前，所修的道都叫方便道，这个时候圆满具足了，叫满足方便。

「『一念相应』者，即始觉智与本觉理一念相应也。」始觉是由本觉起的，本觉是理体，始觉是智慧，叫做始觉智与本觉理，能观的是始觉智，所观的是本觉理，智慧与理体一念相应了。「『觉心初起』者，觉知『心』中初起之『生相无明』也。」无明分四个位：生、住、异、灭，这是最后一个生相无明。「『心无初相』者，既始觉与本觉相应，『心』中即『无』『初』起之生『相』矣。」有生相在，始觉智与本觉理不能一念相应，既然是一念相应，中间没有障碍，生相已经远离了。「犹如迷方，谓东为西。悟时即西是东，更无西相也。」这个譬喻最好！好像迷了方向的人，把东方当成西方，等你一觉悟，西方就是东方，那个迷的西方根本没有。「『以远离微细念故』者，『生相』乃妄念中之最微细者」，妄念分成生、住、异、灭，最初一个生相，是妄念中最微细的。「已尽远离之矣」，最后一个生相、最微细的妄念统统远离了。「『得见心性』者，圆满得见真心之本性也。」这就觉到心源，也就是心性。「『心即常住』者，无明风止」，生相无明一断，最微细的无明风也停止了。「性海浪歇」，本性等于一个性海，被无风明吹动，就起波浪；无明风完全停止，性海之中的波浪就停止了。这是渐次地说，一步一步来停止。你要是顿超的根机，《楞严经》上有一句话：「狂心顿歇，歇即菩提。」你不要分生、住、异、灭四个相，合起来就是一个狂心，也就是一个妄心，你把它顿时停止，菩提心就现前。这里是一步一步的来解释，这个时候最微细的生相无明风停止了，性海微细的波浪也停止了。「湛然常住矣」，湛然是不动的意思，就常住不动了。「『名究竟觉』者，觉至究竟，故『名究竟觉』也。」觉到最究竟的地方，叫究竟觉。「至此已圆成佛果矣」，到这里佛果已经圆满达成了。

酉二、引经释成，心源无念(分四)

戌初、引经

是故修多罗说，若有众生能观无念者，则为向佛智故。

「酉二、引经释成，心源无念」，引经上的道理，来解释「心源无念」，到了最后一念相应的时候，生相无明断了、空了，心性常住，没有念了，分四小科。「戌初、引经」，先引经。「是故修多罗说」，梵语「修多罗」，中国话叫契经，简单翻译叫经。经上这么说：「若有众生能观无念者，则为向佛智故。」假若有一个众生，能观想无念的心，就趣向于佛智，佛智快开了。所以要用功学大乘法，大乘法不会绕圈子，你一下手就观想无念的心，「有念是众生，无念即如来。」你能这样下手用功，就走向佛的大道，就趣向于佛智了。经上这么说，就证明无念是佛的心性，有念是妄心，引经证明。

戌二、重释前文

又心起者，无有初相可知。而言知初相者，即谓无念。

「戌三、重释前文」，再把前面的文解释一遍。「又心起者，无有初相可知。」心初起，一念妄动，你不知道什么时候动的？没有初起的念相叫你知道。「而言知初相者，即谓无念。」你现在知道无念心现前，有念的心已经空了，回过头来讲给我们听，就是觉知心初起，实际这个时候，心无初相，就是无念的心现前，这就跟引的经合在一起了。

戌三、举不觉之失

是故一切众生不名为觉。以从本来念念相续，未曾离念，故说无始无明。

「戌三、举不觉之失」，你要是不求觉，有大损失。「是故一切众生不名为觉。以从本来念念相续，未曾离念，故说无始无明。」从名字觉起，相似觉、随分觉、究竟觉，你要是根本不想求觉，那你有大损失，你永远当众生，永远流转生死。因为你不求觉，永远被妄念所转。所以一切众生都不叫觉，因为自从当众生以来，念念不停，念念相续不断，什么时候才能证到无念呢？所以众生的心叫无明，无明从哪里起呢？没有个头，叫无始无明。

佛教讲大乘的道理，讲到究竟处，最初一念妄动，有个觉心初起，知道它的初相才成佛。有个最初，就有个「始」，这里为什么叫做「无始无明」呢？这个道理最不容易懂，古人的注解很多，也解释不清楚！我曾请教一位法师这个道理，他说：「你不要问这个，死路一条！」一句话就把我堵住，我就不敢问了，不过不了解，不问怎么行呢？知道最初一念妄动，是成佛时才知道，在众生份上根本不知道。众生的妄念粗得很，四个觉位我们都够不上，觉知前念起恶，能令后念不起，才叫十信位。我前面讲过，最低的位子是从第二信起，我们已经相信大乘佛法，算是初信，对于前念起恶不知道，也没有功夫令后念不起，它念念相续。比如我动了贪心，我们学佛法要用上，这贪心不应起，但第二念贪心还是要起来，不能叫后念不起，我们没有这种功夫，知道了等于不知道。动了瞋恨，发了脾气，知道不对，还是要动，不能令第二念瞋恨心不生起，没有这种功夫。你就晓得用功很难，在我们众生份上完全是那个无明的心，是到了灭相了。什么叫异相？什么叫住相？什么叫生相？四相，我们是依文解义了解，其实我们连灭相的功夫都不够，能觉知前念起恶，就是灭相，能停止后念不起，就把灭相除掉。我们灭相除不掉，就是整个无明的心，从什么时候起的？没有个头，叫做无始无明。

这是在众生份上说成佛的步骤、次第，一步一步来，说有最初一念妄动，什么时候一念妄动？无始。说个最初，是始觉智与本觉理相应的时候，你才知道有初相。我们灭相还不能停止，还不能灭掉，根本不应该问什么时候一念妄动。无始就在妄动，我们众生的真心是与无明合在一起的。说个譬喻，比如金矿的矿石，你不能说里面没有金，真正的金子在矿石里面，你用火一化炼，就化炼成真金，但是真金不是你化炼出来的，是在矿石里面成就的。那么你化炼什么？炼去石头沙子，把矿石化炼掉。就如修行用功，一部分一部分的炼，名字觉、相似觉、随分觉、究竟觉，把真心完全化炼出来。金矿还没有用火炼，不能说没有金子，要是没有金子，这块石头就叫石头，不叫金矿。里面有金子，才叫金矿。所以我们众生的心里面有真如、有佛性、有法身，名字不同，有一个真心在里面，但是它是带矿之金，带着无明说真心。我们学大乘佛法，依文解义明白了，我们知道自己有真心，也就是佛性，也叫真如，实际我们是带矿之金。矿是什么时候有的呢？生金子的时候就有，真如无始，无明也无始。所以在众生份上，你找无明从什么时候初起，简直死路一条！那个法师没有讲错，根本不应该问，它没有个头，为什么？因为你是个众生，念念相续，有念才叫众生，念就是无明，所以无明无始，没有头。无明无始，它跟真心是一起有的，这是在众生份上讲真心，不是在佛位上讲。众生份上讲真心，是带矿之金，带着无明的真心，真心就是真如，什么时候来个真如？无始，没有头。无明什么时候生的？无始。

第二步你要了解：「真如无始无终，无明无始有终。」无明为什么有终？因为无明没有本体，它的本体就是真如，它要是跟真如一样无始无终，我们怎么修也修不成佛。你照着无念去用功，就是觉照它，觉照灭相，灭相空；觉照异相，异相空；觉照住相，住相空；觉照生相，生相空，那么无明终了。无明没有本体、没有自性，等于黑暗的房子，「千年暗室，一灯能破！」一千年黑漆漆的房子，没有人点灯进去，黑暗得太厉害，可是你今天点灯进去，黑暗没有了。黑暗没有本体、没有自性，见不得光明，光明一照，黑暗就破。无明就是黑暗，你一觉照它就空了，它无始有终，所以我们才成佛有份。「真如无始无终」，你把无明去掉，真如是炼去矿石的纯金，纯金永远纯金。本来有个真心，起了无明变成矿石。现在修行用功，把矿石炼掉，把无明断掉，真如的本体纯净了。那什么时候再生无明呢？《圆觉经》上，弥勒菩萨替我们问过这个问题，既然把矿石炼掉，变成纯粹的黄金，你不应该问：黄金什么时候再生矿石？它不会再生矿石。众生把无明破掉，真如完全显现，你不应再怀疑：我们什么时候再生无明？无明照空了，不会再生无明。所以你成了佛，永远成佛，不会再变众生。这是大乘最微细的道理，你看大乘经、大乘论，不要怀疑真如无始，无明也无始，但是「真如无始无终，无明无始有终。」这两句话解释就够了。

戌四、显觉者之得

若得无念者，则知心相生住异灭。以无念等故。

「戌四、显觉者之得」，前面说你不觉有大损失，念念相续，永远当众生；你要是觉了，就有所得。「若得无念者，则知心相生住异灭。」你要是得到无念的心体，真心现前，就知道妄心生、住、异、灭四个相。「以无念等故」，因为生、住、异、灭的妄心，跟无念的真心是相等的，要是不觉全体不觉，你得到无念，妄心生、住、异、灭，由细到粗，你完全觉了。等你再修行，返妄归真，由粗到细，这四个相你统统知道了。

申三、明始不异本(分二)

酉初、标而实无有始觉之异，酉二、释以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。

「申三，明始不异本」，分二科，「酉初、标」，「而实无有始觉之异」，始觉是智慧，本觉是理体，由始觉智觉本觉理，觉到心源，叫究竟觉。觉不到心源，叫非究竟觉，再分三个位子：名字觉、相似觉、随分觉。那么始觉四个位子合起来，根本没有始觉、本觉的差别。

「酉二、释」，「以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。」生、住、异、灭不是有四个相吗？实际四相生起来，不是四个次第，是同时有的，生相无明一起，住相无明、异相无明、灭相无明同时起。前面为什么分四个位？因为你不是顿超的根机，你要渐次去修行、去破无明，所以由粗至细分四个相。实际生起的时候，一念不觉，生、住、异、灭统统现前。而生、住、异、灭根本没有本体、没有自性，是由「本觉」生起「不觉」，现在你起「始觉」觉「本觉」，合到本觉上就是「觉」，再没有始觉、本觉的差别。等到一念相应的时候，只有一个觉，不能再叫始觉、本觉。

始觉分四个：名字觉、相似觉、随分觉、究竟觉。始觉这一科讲完了，再讲本觉。前面简略的说明，先说本觉，后说始觉。广为说明的时候，先说始觉，后说本觉。

未二、明本觉(分二)申初、明随染本觉(分三)

酉初、总标

复次本觉随染分别，生二种相，与彼本觉不相舍离。

前面说生灭与不生灭和合，如来藏换个名字叫阿黎耶识。阿黎耶识是众生的根本识，可是里面有一个本觉，所以它能摄一切法，包括染、净诸法。它能含摄染法，这在众生份上很容易了解，阿黎耶识是众生的生死根本。但是它能含摄净法，而且还能生一切法，能生世间的染污法，还能生出世间的清净法。它怎么能含摄一切法，生出一切法？因为它含有二种义，一者觉义，二者不觉义。觉义里面有二种义，一者始觉，二者本觉。始觉按因位上讲，叫非究竟觉，再分三个位：名字觉、相似觉、随分觉。在果位上，叫究竟觉。因果合起来有四个位，已经讲完了。

「未二、明本觉」，广为说明本觉，分二科。「申初、明随染本觉」，再分三小科，「酉初、总标」，「复次本觉随染分别，生二种相」，「复次」，重复次第，说本觉是跟着始觉说。本觉有二种，一种叫随染本觉，一种叫性净本觉。本觉是本觉理体，就是真如的理体，不可以说分别，不可以说生灭，也不可以说二种相。现在是在生灭门，随着染法有差别、有生灭，于是就随着染法之缘，去分别本觉的相，就生出来二种相。但是生出来这二种相是显生，不是以前没有，现在生出来，是把它显露出来。但是生二种相，是随着染法分别出来的，你不要以为本觉有二种相。「与彼本觉不相舍离」，在义理上，说它有二种相，实际还是一个本觉，本觉的理哪有二个呢？

酉二、列明

云何为二？一者智净相，二者不思议业相。

「云何为二？」这是假设问答，你说有二种相，是哪二种呢？「一者智净相，二者不思议业相。」前面略明本觉，是讲本觉体，这里是讲本觉的相。本觉的相有两种，「一者智净相」，是即体之相。「二者不思议业相」，「业」作「用」字讲，是本觉的用。一心二门三大，有体、相、用三大，有不可思议的业用、功能。

酉三、辨相(分二)戌初、明智净相(分二)亥初、直明净相(分二)

角初、因智净相者，谓依法力熏习，如实修行，满足方便故。角二、果(分二)亢初、断果破和合识相，灭相续心相。亢二、智果显现法身，智淳净故。

「酉三、辨相」，辨明怎么叫做智净相？怎么叫做不思议业相？分二科。「戌初、明智净相」，先辨明智净相，再分二科。「亥初、直明净相」，直接说明智净相，再分二科。

「角初、因」，佛法无论是世间法，出世间法，离不开因果二字，离开因果就是外道。先说智净相从哪儿来的？「智净相者，谓依法力熏习」，这是讲它的因，佛说的法有教法、理法、行法、果法，这个法就是理法、教法。熏习有内熏习、外熏习，这是《大乘起信论》的要义，要把它记清楚！这里讲熏习之力，《大乘起信论》告诉我们用功怎么用？内里面有真如叫内熏，要是内里面没有真如，你怎么听教也不会懂，一定要相信自己有个真如在里面内熏，你怎么一听就明白？你怎么大彻大悟？内里面有真如，真如叫理法，真如之理在内里面熏习。可是人人都有真如，都在那里熏习，他怎么没有成佛呢？他没有遇到教法，外熏习就是教法，就是遇见法师，遇到讲教，师教之缘在外熏，这样内、外有熏习的力量。要是按位子判，十信、三贤位的菩萨，需要理法、教法的熏习。「如实修行」，依着真如实相来修行，就是十地菩萨，他亲自悟到、证得法身，就是证得真如实相，他的修行才是真修行。我们现在发心修行，都是学着修行，虽然觉了，还叫不觉，叫名字觉。三贤位的菩萨是相似觉，真正修行是初地以上的菩萨。「满足方便故」，这么修行下去，修到十地圆满，十地穷尽。在成佛以前所修的行门、道法，都叫方便道，是成佛的方便，方便之道满足，就是到十地以后，这个因修圆满了。

「角二、果」，辨明智净相的果，分二科。「亢初、断果」，断果是专门名词，断了烦恼证得的果，叫断果。「破和合识相」，「和合识」就是阿黎耶识，阿黎耶识为什么改名叫「和合识」呢？因为是生灭与不生灭和合起来，才成阿黎耶识，这时候把生灭那一部份破掉，只剩下一个不生灭。和合得有二个法，才叫和合，只存一个不生灭法，和合识的名字不能存在，一个法怎么和合呢？所以把和合识相破了，宗门下说：「直捣八识窠臼。」第八识好像一个生死窝，把它一下子捣坏了，下面是得的结果。「灭相续心相」，生灭心念念不停，念念生灭，我们白天从早到晚念念生灭，等到睡觉了，也没有停止。可是这时停止了，把生灭那一部分的识破掉，相续心灭掉了。灭相续心，就是灭妄想心、生灭心。

「亢二、智果」，成了佛得了佛果，证得的果，一个「理果」，一个「智果」。涅槃果叫理果，菩提果叫「智果」。断烦恼起智慧，一个断果，一个智果。必须先证得断果，你不断烦恼，怎么能得到智果呢？所以说颠倒了还不行。「显现法身」，法身不叫生出来，叫「显现」。法身是众生份上的本觉，本觉被无明烦恼盖覆住，这个时候把无明烦恼破了，法身显现了。智慧呢？般若智慧是本具的，不从心外来，师教之缘只是助缘，不是老师教给你智慧，是老师启发你的智慧。连释迦牟尼佛也是启发我们的智慧，不会给我们智慧，他要是能给我们智慧，我们不是很快成佛了吗？你得自己启发，到这时候法身显现。「智淳净故」，本来的智慧是淳净的，因为被无明染污，所以不淳净。这个时候淳洁清净，「淳」是纯一不杂，「淳净」都是清净的意思。

亥二、问答释成(分二)

角初、问(执真同妄难)

此义云何？

把智净相说明了，「亥二、问答释成」，加一个问答，再解释成就，分二科。「角初、问(执真同妄难)」，「难」是问难，提出问题来难一下，怎么叫做「执真同妄难」？前面说你破了和合识相，灭了相续相，一破一切破，一灭一切灭，空空如也了，哪里有一个智净相没有破、没有灭呢？他以为真心智净相同于妄法，以为可以破、可以灭这样问。我们学大乘法有了信心，常常觉得他这样问多余，但是并不多余，不但外道不懂真妄之法，就是学大乘法的人落到豁达空，认为一空一切空，什么都没有了，不晓得真法不空，它空中有个不空在，所以假若设这个问答。「此义云何？」你怎么说把和合识相破了，相续心灭了，还有个法身显出来，还有个智净相显出来呢？

角二、答(分三)(简妄异真答)

亢初、法

以一切心识之相，皆是无明。无明之相，不离觉性。非可坏，非不可坏。

「角二、答(简妄异真答)」，答复他，「简」是拣别，「异」是不同，拣别妄法不同于真法，分三小科。「亢初、法」，先说法。前面说破和合识，灭相续心，就是一切心识。「以一切心识之相，皆是无明。」和合识的相、相续心的相，统统是因无明而有。「无明之相，不离觉性。」无明只有相，没有性，是依着本觉之性有无明，无明之相离不开觉性。「非可坏」，觉性不可坏。「非不可坏」，无明之相才可坏。

亢二、喻(分四)

氐初、真随妄转喻如大海水，因风波动，氐二、真妄相依喻水相风相不相舍离，氐三、真体不变喻而水非动性。氐四、息妄显真喻若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。

「亢二、喻」，先说法，法不好了解，再说譬喻，分四小科。「氐初、真随妄转喻」，真法会随着妄法转变，一转变，本觉不显了，变成阿黎耶识，变成相续心，这个道理很不容易懂，说个譬喻来说明。「如大海水，因风波动」，本觉性像大海的水，因风吹动起了波浪，成了动相，这是譬喻无明。「氐二、真妄相依喻」，无明只有相，没有性，依的是本觉性，本觉被无明染污而转变，也就是无明动到本觉，这就是众生份上的相，真法与妄法彼此相依。「水相风相」，水的相、风的相合在一起，叫做波浪相。「不相舍离」，两者不相舍离，舍离就不成动的波了。「氐三、真体不变喻」，本觉被无明吹动，它的本性没变。「而水非动性」，水不是以动为性，是以湿为性。「氐四、息妄显真喻」，修行用功作什么呢？就是息灭染妄之法，显露真实之法。「若风止灭，动相则灭」，假若无明风停止，大海上没有风，波浪不起，动相灭了，和合识相、相续心相就灭了。「湿性不坏故」，水以湿为性，坏是坏无明之相，本觉之性，等于水的湿性不可坏。

亢三、合(分七)

氐初、合海如是众生自性清净心，氐二、合风起水成于波浪因无明风动。氐三、合相依心与无明，俱无形相，不相舍离，氐四、合水非动性而心非动性。氐五、合风灭若无明灭，氐六、合动相灭相续则灭，氐七、合湿性不坏智性不坏故。

「亢三、合」，分七小科，「氐初、合海」，「如是众生自性清净心」，这是拿法来合，众生的自性清净心，就是如来藏心，如来藏是不生不灭的心，这里叫自性清净心，如来藏里面有个自性清净心，这就合没有起波浪时的大海。「氐二、合风起水成于波浪」，「因无明风动」，在众生份上有自性清净心，还有个无明，无明等于风一样，风以动为性，把自性清净心吹动了。「氐三、合相依」，「心与无明，俱无形相，不相舍离」，本觉心就是真如心，这里叫「自性清净心」，自性清净心没有形相。义理上有自性清净的相，实际是义相，不是形相。无明风按道理上讲，它的功力很大，业力也很大，它能吹动自性清净心，但是它没有形相，这两个没有形相的东西，在众生位上是彼此相依的。前面讲过，最难懂的就是这个根本问题，哪来的无明？哪来的自性清净心？都是不可解决的问题，就像那位法师答复我的，死路一条。那不是死路一条，他因为成了佛证得法身，依着过来人，才说人人有本觉。没有过来人，没有成佛的人，我们根本不知道。那么是不是佛说一说而已，我们根本不会成佛，那么佛教不是成了一个说游戏话的法了。佛教你依着教理修行，内熏外熏，你能如实修行，结果把无明断掉，你也会证得。没有遇见师教之缘，有的众生有特别的善根，他也能觉悟，那叫做独觉，他看见花开花落，突然间觉悟世间法无常，没有师教，他就觉悟了。他怎么会觉悟呢？他有本觉在，所以佛法叫做实践的哲学，不是空谈理论的哲学。心和无明都没有形相，彼此相依，本觉要是不依着无明，不叫本觉，叫法身。在佛的本位上不叫本觉，是在我们众生份上取名叫本觉，成了佛叫法身。因为无明没有形相，它才依着本觉，本觉再依着无明，不相舍离。「氐四、合水非动性」，「而心非动性」，自性清净心不以动为性，虽然被无明风动了，本性没有改变。「氐五、合风灭」，「若无明灭」，你依法修行，把无明灭掉。「氐六、合动相灭」，「相续则灭」，相续的心相就灭了，这就合到前面破了和合识相，相续心相也灭了。「氐七、合湿性不坏」，「智性不坏故」，这个时候智慧淳净，「智性」就是智慧之性，就是「自性清净心」的性，也就是本觉的性，它不会坏。

戌二、明不思议业相(分二)

亥初、标不思议业相者，亥二、释(分二)角初、依体总标以依智净，能作一切胜妙境界。角二、别辨(分四)亢初、横显业德，广多无量所谓无量功德之相，亢二、竖显业相，深穷来际常无断绝。亢三、显业胜能，无功应机随众生根，自然相应。亢四、显业胜利，益润不虚种种而现，得利益故。

「戌二、明不思议业相」，前面说随染本觉有二种相，「智净相」，说明把无明灭了，破和合识相，灭相续心相，这时候智慧淳净的相显现出来，它的用处大了。「不思议业相」，不可心思、不可言议的业用之相，我们众生说不清楚、想不到，分二科。

「亥初、标」，先标举出来。「不思议业相者」，一、智净相讲完，再讲二、不思议业相。「亥二、释」，解释，再分二科。「角初、依体总标」，「以依智净，能作一切胜妙境界。」本觉随染分别生二种相：一者智净相，是即体之相。二者不思议业相，是业用之相。怎么会有不思议业相呢？因为证得淳净的智慧，就起不可思议的妙用，能作一切胜妙境界，利益一切众生。因为众生无量无边，叫一切众生都成佛，证得智净相，证得淳净智慧起的业用，也叫一切不思议境界。境界就是六尘境界，佛度众生离不开六尘，众生的境界不出六尘：色、声、香、味、触、法。这六种境界都会染污清净心，叫尘，尘者染污为义，但是在证得淳净智慧的时候，还是依着六尘作境界，但那是胜妙境界，佛度众生怎么度？他还是依着六尘境界来度，不可思议叫胜妙境界。

「角二、别辨」，再分四小科，「亢初、横显业德，广多无量。」横着说，就是普徧地说，横徧十方，徧一切处，显业用的功德，广多无量。「所谓无量功德之相」，你证得智净相，换句话说，成了佛，你所做的境界之相，都是功德之相。不学佛的人都是造业之相，而且不造善业，尽造恶业，所以众生叫可怜愍者。

第一小科横着说，是按空间说：东西南北四维上下。第二小科竖着说，是按时间说：过去、现在、未来。「亢二、竖显业相，深穷来际。」竖着说，业用之相甚深，穷尽于未来际。「常无断绝」，你要是成了佛，是一得永得。前面讲过，无明与本觉都是无始，但是无明无始有终，把无明破掉就终尽没有了。本觉是一得永得，尽未来际，无穷无尽。就是我们成了佛以后，永不会当众生，它有不思议的业用，常无断绝。

「亢三、显业胜能，无功应机。」显业用有不可思议殊胜的功能，不假功用，任运自然应众生之机。「随众生根，自然相应」，随着众生的根机，自然相应。自然相应，就是无功应机。怎么自然呢？他成了佛证得智净相，任运自然，不假分别，自然而然能应众生之机。等于「洪钟在架，有扣则鸣」，等于一个大钟在钟架上，小扣则小鸣，大扣则大鸣。你是小乘的根机，佛就应你的机说小乘法；你是大乘的根机，就应你的机说大乘法，但是佛没有分别心。又等于「明镜当台，遇影斯鉴」，光明的镜子放在镜台上，有一个身形，一定照出来，你是大人，给你照大的形相；你是小人，给你照小的形相，但是镜子没有分别心，自然而然有不可思议的功能，有这个业用。

「亢四、显业胜利，益润不虚。」显不可思议业用殊胜的利益，等于下雨润泽一样，绝不会空虚。「种种而现，得利益故。」他成了佛，证得智净相，就起不思议的业用。你是地上菩萨，就看见报身，你能得到真实的利益；你是凡夫小乘，自然看见应化身，结果都叫你得到利益，不会空过。讲到这里，随染本觉二相讲完了。

《会阅笔记》

复次本觉随染分别，生二种相，与彼本觉不相舍离。

前文云：「所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不徧，法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。」乃明其体也。此乃明其相也。「复次」者，再次说明也。「本觉随染分别，生二种相」者，谓本觉随染法之缘而分别之，则生二种相也。盖本觉理体，不可言「生」、言「二」、言「相」。今以随染还净而显出二种相，斯则「显」故名「生」，非「先无今有」名「生」也。

「复次本觉随染分别，生二种相，与彼本觉不相舍离。」下面解释这段正文。「前文云」，引前面「午初、略辨始本二觉」，「申初、显本觉体」那段论文，解释怎样叫本觉？「所言觉义者，谓心体离念。」我们的心体，是妄心之体，妄心没有体，妄心的体就是真心，远离一切虚妄之念，所以解释为真心之体也可以，解释为妄心之体也可以，妄心没有体，妄心之体，就是真心之体。远离了一切妄念，把妄心空掉了。「离念相者」，真心之体离开妄念，是什么相状呢？「等虚空界」，凡夫只执着心在身体里面，这时候离开妄念，忽然心变大了，等于虚空界那么大。「无所不徧」，这个心体徧一切法界。「法界一相，即是如来平等法身。」一切法性是平等无二之相，我们怎么知道？有过来人，有成佛的人就是如来，他证得的平等法身。「依此法身，说名本觉。」佛成了佛证得法身，看见一切众生都是佛，一切众生都有本觉，才说给我们听，现在讲本觉，就是依着如来的平等法身说的。这一段论文引出来做什么呢？「乃明其体也」，明本觉之体。「此乃明其相也」，这一段广明始本二觉，讲本觉，讲随染本觉、性净本觉，是明本觉之相。「『复次』者，再次说明也。」重复次第说明，前面已经说过，本觉是如来的平等法身，这里再次说明本觉。「『本觉随染分别，生二种相』者，谓本觉随染法之缘而分别之，则生二种相也。」随着染法之缘分别本觉，就生二种相。「盖本觉理体」，本觉是真如理体。「不可言『生』、言『二』、言『相』。」一定要随着染法之缘，不随着染法分别，在本觉的本分上，不可以说「生」，不可以说「二」，也不可以说「相」。「今以随染还净而显出二种相」，现在随染法之缘，还到本来的净法上，才显出来这二种相。「斯则『显』故名『生』，非『先无今有』名『生』也。」因为显露出来，所以叫做生，不是以前没有今天有，叫做生，解释这个道理一定要随着染法之缘。

《会阅笔记》

云何为二？一者智净相，二者不思议业相。

「智净相」者，明本觉随染还净之相。「不思议业相」者，本觉还净之后，所起业用之相也。此之二相，若离染缘，则不得成，故云「随染」也。

「云何为二？一者智净相，二者不思议业相。」这是正文，下面再解释。「『智净相』者，明本觉随染还净之相」，本觉随着染污法的缘，归还它本来的清净相。「『不思议业相』者，本觉还净之后」，本觉被无明所染，现在把无明破掉，还复它本来的清净之后，「所起业用之相也」，自然起不可思议的业用。「此之二相，若离染缘，则不得成」，假若离开染法之缘，这二种相的义理，都不能成立。「故云『随染』也」，所以叫做随染。

《会阅笔记》

智净相者，谓依法力熏习，如实修行，满足方便故。破和合识相，灭相续心相，显现法身，智淳净故。

「智净相者，谓依法力熏习」者，谓内依「理法」，外依「教法」，由净法熏习之力，而发心修行也。此在十信三贤位也。「如实修行」者，登地以上，行契真如，故云「如实修行」也。此在十地位也。「满足方便故」者，十地行终，方便之道，悉皆满足也。「破和合识相」者，谓不生不灭与生灭和合而成阿黎耶识。今以「方便道」之力，灭除「和合识」内「生灭」之相，显现「不生不灭」之体，从此破坏「和合识」相也。「灭相续心相」者，染心相续不断，皆因无明之力。无明既尽，染心不得相续，故云「灭相续心相」也。「显现法身，智淳净故」者，根本无明既破，本觉法身，究竟显现。本具之智慧，得以淳净无染也。

再讲什么叫做智净相？「智净相者，谓依法力熏习，如实修行，满足方便故。破和合识相，灭相续心相。显现法身，智淳净故。」这是正文，下面再解释。「『智净相者，谓依法力熏习』者，谓内依『理法』，外依『教法』」，法有四种：教、理、行、果，这里用上二种，里面是理法的熏习，就是真如理法；外面是教法熏习，就是师教之缘。「由净法熏习之力，而发心修行也。」由净法的熏习，里面有理法熏习，外面有教法熏习，你才发心修行。我们修行就靠熏习的力量，《大势至菩萨念佛圆通章》解释「香光庄严」，和衣服被香熏一样，衣服本来没有香气，拿香来熏，熏了再熏叫做熏习。雀鸟在空中飞翔时，不停地振动翅膀，它飞了再飞，翅膀一直振动着，要是不振动就落下来，叫做习。所以《论语》第一句话说：「学而时习之。」你要学，学了还要时时熏习，才能得到真正的学问。我们修行也是一样，比方作课诵，早上念、晚上念，今天念、明天念，这是熏习之力。一句南无阿弥陀佛，念一千声、一万声、一直念，为什么念那么多？熏习之力。你必须明了熏习之力，才会用功，熏习力量很大，明白熏习的义理，你就会修行。前天有一位信徒请我到三峡去看他的佛堂，那天我得一个利益，那位信徒开车，沿途放四字佛号录音带，我在车上心里跟着念佛，我得了熏习之力，回来一直到睡觉，好像还听到录音带的佛号，心里还跟着念阿弥陀佛，我就晓得熏习之力很大！明白了熏习的力量，你就会修行，切不可懈怠放逸！不修行怎么断烦恼？怎么破和合识、灭相续心？因为有熏习之教法力，而发心修行。「此在十信三贤位也」，十信位、三贤位，还都需要熏习之力。「『如实修行』者，登地以上，行契真如，故云『如实修行』也。」登地以上，修行的行门与真如相契合，所以叫如实修行。「此在十地位也」，十地位的菩萨，才叫如实修行。「『满足方便故』者，十地行终，方便之道，悉皆满足也。」「十地行终」，就是十地穷尽，在成佛之前所修的道法，都叫方便道，十地以后所修方便之道统统圆满具足。

「『破和合识相』者，谓不生不灭与生灭和合而成阿黎耶识。今以『方便道』之力，灭除『和合识』内『生灭』之相」，阿黎耶识有二部分，一个不生灭，一个生灭，把生灭的相破掉了。「显现『不生不灭』之体，从此破坏『和合识』相也。」显现不生不灭法，不能和合了，和合识相阿黎耶识被打破了，按法相宗讲，这就证得大圆镜智。「『灭相续心相』者，染心相续不断，皆因无明之力。」因为有无明在熏习真如，所以叫你念念不停，起相续心。「无明既尽，染心不得相续，故云『灭相续心相』也。」现在无明断尽，把染污心、妄想心灭掉了。「『显现法身，智淳净故』者」，解释这二句。「根本无明既破」，枝末无明破了，根本无明也破了。「本觉法身，究竟显现。」在众生份上叫本觉，在如来份上叫法身，真如出缠名为法身，法身究竟显现。「本具之智慧，得以淳净无染也。」本来具有的智慧，能够淳净无染，所以叫做智净相。

《会阅笔记》

无明之相，不离觉性。非可坏，非不可坏。

「无明之相」，「不离」随染本「觉」之「性」也。「非可坏」者，无明之性，即是觉性，故其性不可坏也。「非不可坏」者，无明之相，虚妄不实，故其相非不可坏也。

「无明之相，不离觉性。非可坏，非不可坏。」这是正文，下面再解释。「『无相之相』，『不离』随染本『觉』之『性』也。」无明依着本觉之性，无明没有性，只有相，所以叫随染本觉。「『非可坏』者，无明之性，即是觉性，故其性不可坏也。」无明没有性，它的性就是本觉之性，所以不可坏。「『非不可坏』者，无明之相」，性、相二字一定要分清楚，无明是「虚妄不实」的。「故其相非不可坏也」，无明之相可以坏，因为是虚妄不实的东西，智净相讲完了。

《会阅笔记》

不思议业相者，以依智净相，能作一切胜妙境界。所谓无量功德之相，常无断绝。随众生根，自然相应，种种而现，得利益故。

「不思议业相」者，谓圆证本觉之后，而有不可心思、不可言议，微妙业用之相也。「以依智净，能作一切胜妙境界」者，谓依此清净智慧而能与众生作一切殊胜微妙之境界也。利益众生之境界，不出六尘，所谓「示现微妙色，出于妙音声，令嗅佛戒香，与佛妙法味，使觉三昧触，令知深妙法」，故名胜妙境界也。

「不可思议业相者，以依智净，能作一切胜妙境界。所谓无量功德之相，常无断绝。随众生根，自然相应，种种而现，得利益故。」这是正文，下面再解释。「『不思议业相』者，谓圆证本觉之后」，圆满证得本觉之后，「而有不可心思、不可言议，微妙业用之相也。」「不思议」，就是不可心思、不可言议。怎么不可心思，不可言议？怎么会有微妙的业用之相？「『以依智净，能作一切胜妙境界』者」，因为依着智净相起的业用，能作一切胜妙境界。「谓依此清净智慧」，就是智净相。「而能与一切众生作一切殊胜微妙之境界也。」「利益众生之境界，不出六尘」，内六根、外六尘，境界是心外境界，不出六尘境界。「所谓示现微妙色」，佛示现殊胜的境界，不出六尘，第一是色尘，佛示现的微妙色，像化身佛，丈六金身、三十二相、八十随形好，都是不可思议的微妙色。报身佛，身有无量相，相有无量好，好有无量庄严，都是不可思议微妙之色。「出于妙音声」，第二是声尘，如佛说法微妙音声。「令嗅佛戒香」，第三是香尘，你要持佛戒，戒有戒香，包括五分法身香：戒香、定香、慧香、解脱香、解脱知见香。既然取名叫香，都属于嗅觉。「与佛妙法味」，第四是味尘，「与」是给与，给与众生妙法的滋味，。「使觉三昧触」，第五是触尘，你能入到三昧，有三昧之乐，等于不可思议的触尘。「令知深妙法」，第六是法尘，令众生知道佛甚深微妙之法。「故名胜妙境界也」，境界不出这六尘境界，佛度众生也不出这六尘境界，但是在佛份上，成了一个胜妙境界。

讲到这里，我再说几句：我们要是供养三宝，用什么东西供养？不出六尘境界，你离开六尘没有办法供养。你说诸供养中，法供养第一，法供养不是法尘吗？你离不开六尘境界，六尘境界是尘，尘者染污之义，是害众生的。你学会了佛法，你要做功德，把害人的六尘，变成功德的境界，你自己得利益。你去烧香，不是香尘吗？你唱赞子、念经，不是声尘吗？你讲经说法给众生听，不是声尘吗？如此类推，你想做功德，离不开六尘，这就是你会利用六尘，不叫它染污，叫它多做功德。这叫：「烦恼即菩提。」你懂得佛法，就知道佛法的妙，你不要逃避现实。二乘人不懂这个道理，观三界如牢狱，视生死如怨家。他要逃出三界，住偏空境界，不管众生的事，他不会利用六尘。大乘佛法不可思议，染污众生的六尘境界，会用就做功德，就在六尘境界做，六尘境界变成自利的功德境界。你利益众生离不开六尘，那么六尘更胜妙了，你能令众生得利益，这就是修大乘法不可思议的妙用。这是引起胜妙功德的六尘，上面这偈颂，是解释胜妙境界。

「午二、广明二觉」，「未初、广明始觉」，究竟觉与非究竟觉，分成四个位，始觉已讲过。「未二、明本觉」，再分二科。第一、随染本觉，随着染法之缘，生二种相。一者智净相，二者不思议业相。随染本觉讲完了，现在讲第二、性净本觉。

申二、明性净本觉(分二)

酉初、总标

复次觉体相者，有四种大义，与虚空等，犹如净镜。

「申二、明性净本觉」，辨明本觉的自性本来清净，虽在染法之中，不被染法所染，再分二科。

「酉初、总标」，「复次觉体相者」，重复次第说明性净本觉之体、相。本觉之相是即体之相，不是另外有一个本觉的相，就是按义理上说明，叫义相，也叫即体之相，所以连体带相算一个名词。「有四种大义，与虚空等，犹如净镜。」性净本觉有四种大义，周徧法界叫大。说个比喻，「与虚空等」，虚空是周徧之义，无所不徧，等于本觉之体相无法不徧，周徧法界。「犹如净镜」，有如清净的镜子。为什么连举两个比喻呢？譬喻法有一个原则：法喻相契，你说的比喻，跟你说的法要齐等。你说的比喻跟法不齐等，不如不比喻，结果把法比喻得反而不明了。性净本觉是周徧的大，拿虚空来比喻就对了，法喻相契。但是它有四种大义，虚空只有一种，没有四种大义，所以再加上镜子的比喻，镜子可以分四种，但是没有周徧之义。因为找不到四种周徧的比喻，不得已连举两种比喻。

酉二、别释(分四)戌初、如实空镜(分二)

云何为四？亥初、标一者如实空镜。亥二、释远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。

「酉二、别释」，分别解释，分四科，就是有四种大义。「戌初、如实空镜」，再分二科，「云何为四？」哪四种呢？「亥初、标」，「一者如实空镜。」「如实空」，如于真如之实性，本来是空无妄染。「亥二、释」，解释什么叫如实空镜？「远离一切心境界相」，这个心不是真心，叫颠倒心，这境界叫虚妄境，叫倒心妄境。我们凡夫都是颠倒心，所见的境界，都不是真实的境界，都是虚妄的境界，都是倒心妄境。倒心妄境，在自性清净的本觉理体上根本没有，叫如实空。如实空，就是本觉之实体不空，空倒心妄境之相。「无法可现」，有现在一切境界相，怎么会空呢？境界相是虚妄的境界，等于作梦的境界，虚妄不实。你以为梦境是实有的境界，是颠倒上再加颠倒，所以梦醒了以后，心中无法可现，虚妄之法现不出来。为什么不能现呢？「非觉照义故」，它没有觉照的义理，比如「病眼见空华」，病眼等于颠倒心，空华等于虚妄的境界。看到虚空有花，是你的眼睛生病，我看没有花。空中花不是觉照之义，是虚妄之法，在本觉理体上没有觉照的义理。等于用清净的镜子照兔角，小白兔头上只有耳朵，哪有角呢？你拿镜子照小白兔，怎么照也照不出兔角，因为它根本没有角。所以虚妄的境界，都是颠倒心执着出来的，在本觉理体上，没有觉照之义。一切皆空，本觉的理体不空，叫「如实」。「空」，空一切倒心妄境，不但妄境空，倒心也空。妄境，等于作梦的境界；倒心，等于作梦的心，统统是空的。

戌二、因熏习镜(分二)

亥初、标二者因熏习镜。亥二、释(分二)角初、能作现法之因谓如实不空，一切世间境界，悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故。角二、作内熏之因又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏，熏众生故。

「戌二、因熏习镜」，分二科，「亥初、标」，「二者因熏习镜」，「亥二、释」，解释什么叫因熏习镜？再分二科，「角初、能作现法之因」，一切法性净本觉可以显现出来，它是一切法的因，所以叫因熏习镜。这是先讲因，它能现一切诸法之相，「谓如实不空」，前面讲真如有二种义理，一者如实空，空无妄染。二者如实不空，具足无漏性功德。这个「如实不空」，不光具足无漏性功德，还能现一切法，为一切法的因。

「一切世间境界，悉于中现」，性净本觉为一切诸法之因，能现一切世间法，世间法是虚妄不实的法，都能于本觉理体中显现。「不出」，本觉理体能现世间诸法，但是不是从本觉理体之内生出来，必须等待无明的助缘，熏动本觉理体，才能生出来世间诸法。没有无明，本觉理体根本不生世间诸法，所以「不由内出」。「不入」，可是也「不假外入」，也不是本觉理体以外的世间诸法，入到本觉理体现出来的相，因为无明也是本觉理体的一部分，不在本觉之外。我们众生的心，有本觉，有无明，一切诸法境界是怎么生的？不由本觉之内出，因为要等待无明来助缘。也不从本觉之外入，因为无明也在本觉之内，不在本觉之外。

「不失」，不错失、不失误，遇着染缘，它生染法；遇着净缘，它生净法。一切世间法只要有因缘聚会，缘聚则生，决定不会错误。「不坏」，「坏」是破损之意。缘生之法，当体都是真如实性，不会破坏、不会损坏，因为一切法皆真，一切法皆如，所以不坏。

「常住一心」，性净本觉在哪里？就在一切世间差别相上，就是常住一心。一切世间法都有生、住、异、灭，叫无常。生、住、异、灭是虚幻之相，在性净本觉的理体上，不为四相所迁，你尽管生、住、异、灭，那等于作梦的境界一样。就是虚妄之法在生、住、异、灭，而本觉理体常住不动。没有生的心、住的心、异的心、灭的心，它是平等一心。为什么一切世间法，有生、住、异、灭，而「常住一心」呢？「以一切法即真实性故」，一切法只有虚幻的假相，它的本体是性净本觉，就是真实之性。离开真实之性，生不出来世间妄法，所以前面讲真如，一切法皆真，一切法皆如，就是说性净本觉，就在世间一切法上。你能透过它的假相，你就开悟了，悟到常住一心。悟到常住一心，你再回头看世间的假相，一切世间法皆是真实之性。

「角二、作内熏因」，「又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏，熏众生故。」因熏习镜有二种义理，一、它能现世间一切法，为世间法的因，无明是世间法的缘。二、它能作内熏之因。内熏、外熏，前面讲过。内熏就是真如内熏，真如在生灭门里叫本觉。性净本觉，在染污法之中，不被染污法所染，它的「智体不动」。前面讲始觉智、本觉理，但是智不异于理，始觉不异于本觉，始觉是依着本觉起的。智慧之体，就是本觉的理体，本觉的理体具足智慧，叫「智体」。「智体不动」，为什么不说理体不动呢？因为本觉要起功能，要熏众生，用智慧来熏。「具足无漏，熏众生故。」一切无漏法，就是无漏的智慧，它都具足，无欠无缺，在内心之中，它熏习众生。

一切世界虚妄之法，本觉可以作因，怎么不能生出世间法？因为必须等待无明之缘才能生。本觉具足无漏的智慧，怎么不把众生都熏成佛呢？还得等待净法之缘，必须有师教之缘作外熏。内熏是因，外熏是缘，你才能发心修行，才能成佛，这就叫一切法从因缘生。一切世间染污法从因缘生，一切出世间清净法也是从因缘生。这里是讲因，它给染法作因，也给净法作因，而且它还有一种功能，能在内心之中熏习众生。

戌三、法出离镜(分二)

亥初、标三者法出离镜。亥二、释谓不空法，出烦恼碍、智碍，离合和相，淳净明故。

「戌三、法出离镜」，分二科，「亥初、标」，「三者法出离镜」，「亥二、释」，解释，「谓不空法，出烦恼碍、智碍，离合和相，淳净明故。」「谓不空法」，这法就是本觉之法，就是前面讲如实不空的本觉。如实不空者，它具足无漏的功德，在我们众生份上怎么显不出来？有因无缘所以显不出来，必须等待师教之缘，要有外缘来熏它才能显出来。「出离烦恼碍、智碍」，玄奘法师新翻译叫烦恼障，障就是碍。烦恼障，就是贪、瞋、痴等烦恼。烦恼就是昏烦恼乱，令众生身心不安。我们学佛法就是要认识烦恼，认识了烦恼要修行，断除烦恼。本觉理体、本觉智慧，不是你修出来的，它本来具足，无欠无缺。那么修行作什么？断烦恼。为什么要断烦恼？它害众生昏烦恼乱，你不学佛法，叫愚痴颠倒，昏烦恼乱活该。我们学佛法的人不去断烦恼，那就是颠倒，自己对不起自己，没有苦头找苦头。比如你在听课，贪心动起来，昏烦恼乱；你动了瞋恨心，昏烦恼乱。我在这里苦口婆心跟你讲，你一句也没有听懂，为什么？因为你心里面在动烦恼，昏烦恼乱。昏就是痴暗之性，不但不能听课求解，也不能打坐修定，吃饭吃不下，睡觉也睡不着。所以你要晓得，烦恼是昏烦恼乱之性，不仅现在吃了它的苦头，你永远不能证得涅槃。「碍」是障碍，不能证涅槃，因为涅槃是寂静之性，昏烦恼乱是不安不定、不寂不静，你想证得涅槃之理，永远没有希望。你连打坐都不能，怎么能静下来呢？所以说涅槃之理，被烦恼障碍住了。

「智碍」，「智」就是菩提智，智碍能障碍菩提智慧。无漏智慧生出来，能了知一切法真实之性，实相理体什么样子？必须得有智慧来悟得、证得，你被智碍障碍住了，永远生不出来无漏智慧，没有无漏智慧，永远不能证得菩提果。智碍，玄奘法师新翻译叫所知障，你所知的佛法，它都给你障碍到了。「烦恼障」，烦恼即是障。「所知障」，所知不是障，它能障所知。烦恼障是由我执生出来的，你把我执观空，烦恼断除。「智碍」也叫所知障，由法执执着出来，你证得法空，起了法空的智慧，把智碍、所知障断掉。

第三个性净本觉的相，叫「法出离镜」，「法」就是不空法，就是如实不空的本觉法。如实不空的本觉法，超出烦恼碍、智碍，它就远离烦恼碍、智碍。「离和合相」，和合相，就是阿黎耶识的相，是由生灭与不生灭和合起来。离了和合相，就破了阿黎耶识，阿黎耶识是生死的根本，是妄法的根本，就把不生不灭的本觉理体完全显露出来，它远离生灭，就远离和合相。「淳净明故」，不杂谓之「淳」。阿黎耶识由生灭和不生不灭和合起来，这个时候离开和合相，把生灭那一部分远离，只有不生不灭，叫做「淳」。「净」是清净，清净无染，把一切染污法都远离了，它就清净。「明」是光明，把无明打破了，枝末无明、根本无明统统破掉，光明显现。所以淳而不杂，净而无染，只有光明，没有无明痴暗之法。

戌四、缘熏习镜(分二)

亥初、标四者缘熏习镜。亥二、释谓依法出离故，徧照众生之心，令修善根，随念示现故。

「戌四、缘熏习镜」，对着第二个因熏习，再讲缘熏习，分二科。「亥初、标」，「四者缘熏习镜」，「亥二、释」，解释。「谓依法出离故」，第四个缘熏习镜，就是第三个法出离镜，依着不空法，出离烦恼碍、智碍，就是如来的平等法身，叫法身如来，证得法身之后就起这个功用。清净法身，不是二乘的偏空理体，偏空理体不起作用，偏到空那一边，不起妙有。大乘如来的清净法身，它真空不碍妙有，证得法身，它要起功用。「, 徧照众生之心」，因为一切众生之心，不出本觉理体。比如一个人，一天到晚在打妄想，你看打多少妄想？一天的妄想算不来，那么一生一世打多少妄想？无量数的人打多少妄想？除了人以外，还有畜生，还有天龙八部等等一切众生，但是如来悉知悉见。为什么？如来本觉理体的大圆镜智，一切众生的心，都在大圆镜智范围以内，它不动念，都给你照得清清楚楚，它能给你作外熏习之缘，「令修善根」，能令众生修习善根，「随念示现故」，这就是外面的师教之缘，讲经的法师所讲的教法。法师怎么叫法师？他讲的教法还是真如，还是性净本觉。本觉徧一切处，徧到内心，也徧到外缘，所以你看到外面是一个法师在跟你讲经说法，劝你修行，令你种善根，讲的是佛的教法，这叫师教之缘。实际就是性净本觉的外熏习，因为法师讲的教法不离性净本觉，他能给你作外缘的熏习。「随念示现故」，这个「念」是众生之念，随众生之念而给你示现佛的相，第三个法出离镜是如来清净法身，叫法身如来。第四个作外缘的熏习，是报身如来、化身如来。随众生之念，你是地上菩萨，就给你示现报身如来的相；你是地前菩萨，虽然示现报身佛的相，你看不清楚，相不显明。你是凡夫二乘，看见的是化身佛的相，化身佛分三种：大化、小化、随类化。你要是连丈六金身的小化身佛也看不到，看随类现身的佛相。所以说随众生的心念给你示现，作外缘熏习，叫缘熏习镜。法出离了以后，任运自然起妙用，利益一切众生，尽未来际，无穷无尽。

讲到这里，性净本觉这一科讲完。

巳二、明不觉(分三)午初、明根本不觉(分二)未初、依觉成迷(分三)

申初、法所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念。念无自相，不离本觉。申二、喻犹如迷人，依方故迷，若离于方，则无有迷。申三、合众生亦尔，依觉故迷，若离觉性，则无不觉。

「巳二、明不觉」，「阿黎耶识有二种义，能摄一切法，生一切法。」生灭门找生灭的本源，就是阿耶黎识。阿黎耶识的功能，能含摄一切法，还能生出一切法。一切法，就是染净诸法，染法能含摄，净法也能含摄；染法能生出，净法也能生出。阿黎耶识有二种义，一者觉义，二者不觉义，就是这二义，能摄一切法，生一切法。

「巳初、辨觉」，觉里面分始觉、本觉，已经讲完了。接着讲「巳二、明不觉」，不觉完全是众生的本份，分二科。「午初、明根本不觉」，不觉就是无明，无明就是不觉，根本不觉也叫根本无明。分二科，「未初、依觉成迷」，再分三科，「申初、法」，先讲法，「所言不觉义者」，觉的义理已经讲完，现在讲不觉的义理。先讲根本不觉，就是根本无明，根本无明是什么样子呢？「谓不如实知真如法一故」，他不能如于实性，而了知真如之法，真如之法叫做「一」。「一」，前面真如门讲过，「心真如者，即是一法界大总相法门体。」无明是以差别为性，真如是以平等为性，真如之法是无二之一，是平等之性，他不能如实了知。「不觉心起而有其念」，不知道什么时候，他起了心动了念，就从此有了心念。可是这里告诉我们要随时回光返照，「念无自相，不离本觉。」从哪里起的妄念？还是依着本觉起的。无明有相，就是不觉虚妄之相。这个念没有自体之相，没有本体、没有自性，它是依着本觉起的。这就是有念叫无明，无念叫本觉，你能观想到无念，就趣向本觉，也就随顺本觉。你彻底远离一切妄念，就证得本觉。这里告诉我们最初一念妄动，是个虚妄之相，不是真实的。

生灭门中的法有个原则，都是对待的名相。有一个觉，就有一个不觉相对待。不然，觉解释不出来，怎么叫做觉？觉是觉悟，因为有不觉之迷，才有觉悟，它是对待显发出来的，你把那一方面去掉，这一方面的名相不能建立。不得不说叫依言真如，给它取个名叫真如，但是你不要执着真如的名相。要「因言遣言」，不得已取个名，它是绝待的。怎么叫真如？不虚不妄叫做真，不变不异叫做如。那一定有个虚妄变异的法对待，对待的法到生灭门里讲，真如门里不许讲对待，所以叫因言遣言。你不要认为有个真如，还是要把它遣掉。生灭门讲觉、不觉，都是对待的，皆是假名言相，不觉是假的，本觉也是空的。

「申二、喻」，「犹如迷人，依方故迷。」犹如迷失方向的人，他依着方向才迷。「方」，是正确的方向，东方是正确的方向，你忽然间一念不觉，把它迷成西方，要是根本没有正确东方的方向，你不会起错觉，错误到西方去，这就是依着本觉，才有不觉。「若离于方，则无有迷。」假若离开正确的东方，你根本不会迷，你怎么会迷错误的西方呢？所以说一切法皆是对待的名相，下面再用法来合。

「申三、合」，「众生亦尔」，众生也是这样，像迷失方向的人。「依觉故迷」，依着觉才迷出不觉。「若离觉性，则无不觉。」这叫一切皆空，你要是执着有个觉性，还是法执，你把我空空掉，法执不空不行。法执空了，你怎么能执着有个真实的觉性？所以你要是离开觉性，根本不会生出不觉，这就是《楞严经》上讲的道理，怎么会一念不觉呢？《楞严经》上讲真如妙性，本来是光明的，你另外生心动念，给它加上个「明」，就是不觉。你不生心动念，它本来就叫明，何必再起分别，给它取个名字叫「明」呢？你加上一个明，是你生心动念，那就变成不觉了。所以众生的不觉，是依着觉才迷的，才起不觉出来。这就是不觉没有自性，你把它空掉，当体即是本觉之性。本觉之性，你还不能起执着，你一起执着，它还是不觉。所以你天天在讲觉，还是不觉；你天天用功修行，结果不会修行，你着了相，天天在那里养无明，你说在那里修行用功，你用功作什么？求本觉理体。根本本觉理体的名字，你还不懂，那成了笑话。你懂得了，你一起执着，还是养无明，所以它叫依觉才迷。离开了正确的方向，根本没有错误的方向，一空一切空的道理就在这里。心里面「有念是众生，无念即如来。」你有个不觉的念是众生，你有个觉的念，还不是念吗？佛法越讲越深，越讲越细，你自己得回光返照，照这个深的理。你存了觉的念，是不是个妄念？有个妄念还是众生，你怎么能成如来？无念才是如来。不许你有不觉的念，也不许你有觉的念，这才叫远离一切妄念。远离一切妄念，无念了才是佛，这是讲根本不觉的道理，依着觉才起的。

未二、依迷显觉(分二)

申初、明妄有起净之功以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉。申二、明真有待妄之义若离不觉之心，则无真觉自相可说。

「未二、依迷显觉」，分二科，依着迷才能显觉。众生学佛法，幸亏有不觉的心，你才知道佛法是怎么妙。「申初、明妄有起净之功」，说明妄法有生起清净法的功能，没有妄心，还起不来清净法；生起清净法，还幸亏有妄想心。「以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉。」因为我们众生有不觉的妄想心，这不觉的妄想心，就叫分别心。分别心分别一切法：这叫染法，那叫净法；这叫世间法，那叫出世间法。每法都含有它的义理。世间法什么义理？出世间法什么义理？妄心最会分别，这是它的功能。因为有不觉妄想心，它能知名识义，就为众生说真法，因为众生吃妄法的苦头，既然能知名识义，有分别的功能，何不去分别真法呢？

「申二、明真有待妄之义」，说明真法等待妄法来分别，才能显出来。「若离不觉之心」，假若离开无明不觉的妄心，「则无真觉自相可说」，那根本不能开口、不能动念，因为不起分别，你怎么说呢？没有真觉自相可以说。

上面讲的就是最初一念妄动，那个根本不觉，叫做根本无明。我们依文解义懂得这个道理，我们就知道用功下手处，我们众生吃苦头，就是吃不觉的妄想心，也就是吃无明的亏，一切法要起分别，一起分别就有爱与不爱，下面枝末不觉会讲到。我们有分别心，为什么不去分别真法呢？学佛法就是这点好，不学佛法，不知道有妄想心、真心。学了佛法我知道，去分别世间法也是分别，去分别出世间法也是分别。我为什么不去分别出世间法？何必分别世间法呢？这样你就会用功了！

再讲口业，不学佛法，我不知道什么叫做恶口之业，天天乱说，说的话全是一些恶业，全是口业。那么你要说话，为什么不学说佛法呢？说佛法能给众生作外熏之缘，能令众生起善根，能令众生转凡成圣，功德不是无量吗？同样都是说话，讲经说法你怕累，可是打开话匣子，聊起天来，几个小时也不累，为什么不知道累？顺着烦恼性。晚上要睡觉，聊起天来连瞌睡都忘记了，也是顺着烦恼性，不知道累。所以你就晓得众生愚痴颠倒，总是要说话，总是要费力气，何不学说佛法？说佛法还得会说，不会说还罪过。佛法可以说多，可以说少，不许说错。你不学佛法开口乱说，说到外道自己也不知道。学了二、三年，知道什么是佛法，就要学说法，不要说妄言、绮语、两舌、恶口的话，这就是口业。

你做事，杀生害命、邪淫男女、偷盗财物，都是造恶业，要把自己造到三恶道去，造得厉害就要堕到地狱，你为什么要造杀、盗、淫的恶业呢？身体要做事，做三宝的事，做众生的事，上供三宝，下救众生。不做事怎么起道场？怎么装佛像？怎么印经？怎么斋僧？上供三宝，你就做这些事。下救众生，你讲经说法、盖讲堂，你做这些事，不是无量的功德吗？但是你得会分别，分别什么是善法？什么是恶法？什么是世间法？什么是出世间法？你分别清楚了，等于我们吃东西，不能糊里糊涂的吃，要分别哪一样菜好？哪一样饭好？你为什么不吃好的菜饭，吃不好的菜饭作什么？分别清楚，你才知道什么叫真法？你就依法修行，叫自利；依法度人，叫利他，统统要用这不觉的心。

这是讲根本不觉，附带劝诸位修行，学佛法要修行，你就明白怎么下手，还是利用分别心来修，离开分别心，连觉都不能存在，还说什么修行呢？不分别不是很好吗？不分别你糊里糊涂，你是个凡夫，你不是如来无念的不分别，你是糊里糊涂的不分别，糊里糊涂的造业，糊里糊涂的堕地狱，那才冤枉呢！所以佛法难懂在这里，无念，是一念不生的无念，不是糊里糊涂的无念。你要把妄法、真法分得清清白白，利用分别心来修真法。这是根本不觉的道理，因为有不觉才能知名识义、才能学佛法，才能修行，才能度众生。

午二、明枝末不觉(分二)未初、无明为因生三细(分二)

申初、总标

复次依不觉故，生三种相，与彼不觉，相应不离。

「午二、明枝末不觉」，枝末不觉也叫枝末无明，分二科。「未初、无明为因生三细」，「未二、境界为缘生六粗」，这两句科文要背熟。枝末不觉是说明众生相有妄想心，不学佛法的众生愚痴，不要说佛法不认识，真心什么样子不认识，连自己的妄想心也不认识。我们学了佛法，得感念佛恩深厚，下面从细至粗，分开一个众生有九个相，你都要研究清楚，记到心里，先把自己认识清楚，这才叫启发智慧。不然糊里糊涂，连自己都不认识，真心不认识，妄心也不认识；圣人不认识，凡夫也不认识。凡夫就是因为有妄心，妄心什么样子？三细六粗，由根本无明为因，生出来三个细妄想心。

下面再分二科，「申初、总标」，先总标出来。「复次依不觉故，生三种相」，要注意「依」字！依着这个法，才生出来那个法，没有这个法作依据，第二个法生不出来，你就知道一切法皆是假相。依着本觉，才生出来根本不觉；依着根本不觉，才生出来三种细相，叫枝末不觉。等于有树根，才能生出来树枝、树叶。「与彼不觉，相应不离。」前面是依着觉，才有不觉，不觉没有自体相，与本觉不相舍离。这里是依着根本不觉，生出来枝末不觉，枝末不觉与根本不觉相应不离。众生吃苦就吃在相应不离上，越不觉越厉害，就是越迷越深，依着根本不觉，生出枝末不觉，叫依迷生迷，依着这个迷，再生个迷出来，越来越苦恼。我们是人，我们不觉的心还轻，还能知名识义，晓得善、恶，晓得染法、净法。要是依迷生迷，迷得厉害，不要说迷到饿鬼道，就说迷到畜生道，连三宝的名字都不知道，你看我们养的狗、猫，你待它好，它知道，但是你跟它讲佛、法、僧三宝的名字，它不知道，它怎么能知道三宝之义呢？佛、法、僧三个名词都不了解，怎么能返迷归悟？所以一堕到畜生道，叫愚痴苦。我们是人，还能返迷归悟，可不能再迷下去，迷到畜生道，只有受报，没有翻身的机会。人可以整心虑、趣菩提，可以返迷归悟，就是我们迷得不重。所以释迦佛示现人间成佛，我们有成佛的本钱，结果才能成佛，得到大利益，好好的修，这是文外之意，劝修的话。根本不觉，生出来三种细相，是枝末不觉。枝末不觉反过来再熏根本不觉，相应不离。

申二、别解(分三)酉初、无明业相(分二)

云何为三？戌初、标一者无明业相。戌二、释以依不觉故心动，说名为业。觉则不动，动则有苦，果不离因故。

「申二、别解」，分别解释，分三小科。「酉初、无明业相」，再分二科，「云何为三？」先假设一个问题，再答复。「戌初、标」，「一者无明业相」，先注意这个名字，「无明业相」，就是根本无明，就是最初一念妄动，不觉心起念这个业相。枝末无明的第一个细相，取名叫业相，但是业相不是第二个念，就是最初不了解真如法「一」那个念，就是最初一念妄动那个念，也叫生相无明。

「戌二、释」，「以依不觉故心动，说名为业。」按义理上分，根本无明一动，动出业相，冠上「无明」二字，无明就是个动的相。「无明业相」，无明就是不觉，不觉就是无明。不觉、无明也叫迷，一迷心里就动了，就叫做业。「觉则不动」，最初一念妄动，你要回光返照，因为不觉它才动，觉了它就不动。说是容易，要把它断掉得三大阿僧祇劫，到成佛的时候，坐在菩提树下，才把无明业相断掉。但是你可以先悟这个理，为什么心里要动念呢？因为你不觉，你要是觉悟了，它怎么会动呢？下面讲到六个粗相的时候，才讲动贪、动瞋，这个时候不分贪、瞋，就是最微细的妄念一动，不觉它才动，觉它就不动了。那么动了有什么关系呢？关系可大了！「动则有苦，果不离因故。」动是苦的因，业有二种义：一者动义，二者因义。你不能动，动不得！你心里一动念，那是苦的因，你决定遭苦的果报。我们众生的心粗、境粗，动贪、瞋、痴还不知道，等到学了佛法知道了，不能前念起恶，令后念不起。明知道不对还要动，你决定吃苦头，没有人替你。「各人吃饭各人饱，各人生死各人了。」你要知道，吃饭肚子才饱，你得自己去吃，别人替你吃，别人饱，你不会饱，你的生死你自己了。学了佛法，了解了，你心不要动。你还要动，动苦的因，你决定吃苦头。用功修行，你不要动念，你就懂得业的意思。动就是业，动就是苦的因；不动就没有因，怎么会遭苦果呢？所以佛法有一种顿超的法门，你一念不动立地成佛，动就变成凡夫，最初最细的妄想心，就是「动」

酉二、能见相(分二)

戌初、标二者能见相。戌二、释以依动故能见，不动则无见。

「酉二、能见相」，分二小科，「戌初、标」，「二者能见相」，分成能、所出来。「戌二、释」，解释。「以依动故能见，不动则无见。」第二个细相，由第一个业相动，再动，起能见的功能，这就是最细的分别心。第一个业相动了，还没有起分别，还没有我要「能见」这个念头。起了第二个细妄想心，就起「能见」的心，就是我要动心了，见这个念头起来了。你要晓得，是依着「动」，才起「能见」。你要是不动，连业相都没有，哪有第二个细心生出来？觉则不动，觉则无见。你一回光返照，照着它不要动，根本没有能见之相起来。这是跟着第一科讲，你不动连业相也没有，无明业相都空了，哪有第二个相呢？

酉三、境界相(分二)

戌初、标三者境界相。戌二、释以依能见故，境界妄现，离见，则无境界。

「酉三、境界相」，分二科，「戌初、标」，「三者境界相」，把境界相标出来。「戌二、释」，解释什么叫做境界相。「以依能见故」，因为你有第二个细妄想心。要「能见」，有个「所见」。「境界妄现」，本来没有境界，你想见境界，境界就现出来了。「离见，则无境界。」境界从哪儿来的呢？由你能见的心生出来的。你把能见的心远离开，能见没有了，哪里有所见呢？可是这里只说能见，没有说境界叫所见，就是境界还在心内，还没有离开心。这三个细相都在心内，没有分到心外。境界属于心外的境界，跟心对待着讲，内心、外境。这时候没有对待，有所见，能现境界的功能，就是妄想心，能生境界出来。它怎么有这个功能？因为它有能见之心。你把能见之心远离，境界根本不会现出来。

由根本无明为因，生出来这三种细相，要是法相宗讲唯识，这就是第八识。我前面说过，《大乘起信论》不讲第六识、第七识、第八识这些名词，唯识宗讲八个识，每一个识都有四个分：见分、相分、自证分、证自证分，有这四种义理，有这四种功能。把「证自证分」跟「自证分」合成一分，叫自体分，就是第八识的自体，就是「无明业相」。见分，就是「能见相」。相分，就是「境界相」。《大乘起信论》跟法相宗讲的道理一样，但是不叫第八识，叫阿黎耶识。法相宗不赞成《大乘起信论》，就是因为它没有说第七识，为什么《大乘起信论》不讲第七识呢？「于义不便」，对于义理不方便，因为第七识不缘外境，只缘里面第八识为我，这是第七识的功能，讲这个义理不方便，所以不说第七识。《会阅》上这样辩解。

我有个解释，就是马鸣菩萨造《大乘起信论》时，可能在佛法圈子里面，八个识的学说，还没有成立。玄奘法师造《成唯识论》有十卷，把印度十大论师一百卷唯识论融合成一种道理，怕中国人讲唯识，依据十大论师讲十个道理，这是玄奘法师的功德。所以中国人学唯识法相，跟自己人不抬杠，因为没有二种道理，可是在印度唯识宗跟唯识宗要辩论，你学的是那个论师的唯识，我学的不同，又何况学法性呢？马鸣菩萨依着一百部大乘经造《大乘起信论》，一百部大乘经可能八个识的学说不显明，所以《大乘起信论》只说阿黎耶识，下面说五种意。五种意就是第六识，但是不说第六识，也不说前五识，《大乘起信论》上没有五、六、七、八识这些名词，我们配合法相，就知道它讲的道理，跟法相的根本道理没有不同。这三种细相，就是阿黎耶识的相，你们以前听过唯识，将来还要学唯识，学唯识，你依着唯识学来学唯识。你学《大乘起信论》，依着《大乘起信论》学，能配合的配合，不能配合的不要配合，不要勉强穿凿附会。《大乘起信论》讲阿黎耶识，你不要讲第八识，讲第八识就错了，因为它没有第六识、第七识，哪有第八识呢？

「无明为因生三细」，这三个细相，都是我们妄想心的细相，虽然有境界相，还没有分到心外去，这个解释把它记清楚。下面第二科「境界为缘生六粗」，这个境界就是内心的境界，分到心外去了。

「未初、无明为因生三细」，这一科讲完了，以无明为因，生出三种细相，就是妄心的细相，第一业相，第二能见相，第三境界相。我们凡夫觉照不出来，虽然它是凡夫的妄想心，但是我们凡夫的心粗，这三个细相觉照不出来，因为很细。

未二、境界为缘生六粗(分二)

申初、总标

以有境界缘故，复生六种相。

「未二、境界为缘生六粗」，前面第三个细相叫境界相，境界相在细相之中，还是内心的境界，没有分成能、所，没有把它分成所执的境界，把它分到心外。现在要讲六个粗相，把第三个细相的境界相变粗了，把它分到心外去了。心与境是相对的，心是不觉的心，就是无明的心，它是生六个粗相的因。第三个境界相分到心外去，成了一个助缘，内因、外缘，于是生起来六种粗相，有心内、心外，心内是能分别的，心外是所分别的，我们凡夫都可以依着佛说的觉照出来。我们学了佛法，依文解义，明白了这六种粗相，再去观照粗相，观照得到。前面那三种细相，我们依文解义明白了，再打坐去观照，也观照不到，因为那些相太细了。「无明为因生三细，境界为缘生六粗。」三细六相这九个相，就是我们妄想心的相，也就是凡夫的相。所以我们不学佛法叫做愚痴，连自己都不认识，自己是个凡夫，凡夫是什么样子？自己也不知道。学了佛法，虽然我们的心粗，还可以认识自己的粗相。

「未二、境界为缘生六粗」，分二科，「申初、总标」，把这六种粗相总标出来。六种粗相是什么样子？「以有境界缘故」，「以」字作「因」讲，因为有境界为助缘。「复生六种相」，又生出来六种相，这六种相对着前面细相说，是粗相。

申二、别释(分六)酉初、智相(分二)

云何为六？戌初、标一者智相。戌二、释依于境界，心起分别，爱与不爱故。

「申二、别释」，分别解释六种相，分六小科。「酉初、智相」，再分二科。「云何为六？」哪六种相？「戌初、标」，「一者智相。」「智相」的「智」，不是般若智慧的智，是凡夫的分别心。「戌二、释」，下面解释怎么起了分别心？「依于境界，心起分别，爱与不爱故。」因为境界给它起了助缘。凡夫是依妄心生妄境，妄境反过来能引生你的妄心。我们要用功，就要把这个道理弄清楚，外面的境界哪里来的呢？是我们内心生出来的，除了内心，没有外面的境界。你得把境界观空，既然境界是我们内心生的，外面没有真实的境界，你为什么去执着它、分别它？什么爱？什么不爱？你不能把它观空，知道了等于不知道。你没有观空，它能引生你的妄心，「妄心生妄境，妄境生妄心。」这两句话你一定要弄清楚，它们是互为因缘。「妄心生妄境」，妄心是因，等你一分别境界，又生起第二层妄心，那个境界变成因。心是因，境界只能说是缘，但是境界这个缘能引发你的妄心，能生出来六种粗相，这是第一个相。因为你一动念、再动念，动了第三个相，动出境界来，再动，把它动到心外，它反过来成了一个助缘，熏你的妄心，这个妄心就起了分别，分别外面的境界。境界千差万别，但是不出违顺二境，违乎我的妄心叫违境，顺乎我的妄心叫顺境。我们是凡夫，既然起了分别心，不知道外面的境界是内心现出来的，就执着这个境界，顺乎我的心，我就爱；不顺我的心，我就不爱。

这个分别就是「智相」，我们依文解义明白了，我们可以事实观照得到，这个境界顺，是顺境；这个境界不顺，是违境。对于顺境，你动了爱心没有？对于违境，你起了不爱的心没有？这个都可以观照出来，并不细。但是要知道，十信位的菩萨，觉知前念起恶，能止后念不起，那才叫功夫。我们能观照出来，爱，就是贪心；不爱，就要动瞋恨。贪、瞋是根本烦恼，你不要爱，不要不爱，贪心、瞋心就不起来，烦恼当下灭了，所以十信位的菩萨，能把最粗的灭相无明灭掉，就能停止后念不起。虽然这个功夫我们现在用不到，我们明知道起了贪瞋的念，叫它不起还不行，这就是功夫不够。功夫不够，我们得用功啊！不能随着妄想走，用功久了，就能停止恶念。「不爱」，在其他的经上叫憎，就是憎恶。起妄心、动烦恼，最初就是爱憎二心。前生前世当凡夫，生种种差别烦恼，今生今世转人也可以看得出来。比如小孩子不会说话，顺境，他就笑；违境，他就哭！他为什么要笑呢？他动了爱心，小孩子的心，也是妄想心，他不是圣人，所以境界很顺，他感觉很快乐就笑，虽然不会说话，他会表示。境界不顺他的心，他憎恶讨厌就哭，用哭来表示抵抗。这就是一出世，就有爱憎二种烦恼，爱从贪烦恼起，憎从瞋烦恼起。所以贪、瞋、痴是三个根本烦恼，贪、瞋这两个烦恼力量最大，所以有爱、有不爱。烦恼，有俱生烦恼、分别烦恼。俱生烦恼，是前生带来，与生俱来的。分别烦恼，是今生起的。我们就吃亏在智相上的分别心，把外面的境界当作真的，就有违境、顺境。违境不爱，顺境就爱，于是起了爱与不爱二种烦恼。这二种烦恼就是内心里面，动了贪心、瞋心，动了根本烦恼，由此引生很多枝末烦恼。《楞严经》上说：「狂心顿歇，歇即菩提。」境界本来是我们内心生的，什么爱？什么不爱？「把它放下来！」这是宗门下的话，不咬文嚼字，你放下来就没有了，外面的境界就空了。你去分别它才成了真事，你越分别它越真。你不分别，哪里有顺境、违境呢？当体就是空。这几句话是劝诸位用功，我们学佛法要得真实利益，你出家多少年了？你学佛法教义多少年了？你天天念佛、打坐、念经、拜忏，用功修行多少年了？你是个顿超的根机，立地成佛，那最好！渐次的根机，我们要得到佛法的真实利益。怎样得呢？你的烦恼轻了一点没有？你问你自己：我这个出家人，比去年那个出家人，有没有好一点点呢？好了一点，你没有冤枉。还是一样，你为什么要出家？现在末法时代出家人，除非他不学教理、不修行，那不足挂齿，用不着说他。我们学教理、修行用功，天天念佛、拜忏、打坐、念经，作什么呢？修行不是断烦恼吗？烦恼先伏后断，伏到了一点，烦恼就轻了一点，明年还要轻一点，时常观照自己，你就不会懈怠、放逸，要脚踏实地修行，在日用寻常生活之中修行，把境界观空。一下子观空，狂心顿歇，歇即菩提。不能一下子就空，也得叫烦恼慢慢的轻，不要那么执着！境界，是我自己心里动的，业相、能见相、境界相是我心里现出来的。自己现的相，哪里是真的？执著作什么，慢慢的烦恼就轻了。

酉二、相续相(分二)

戌初、标二者相续相。戌二、释依于智故，生其苦乐，觉心起念，相续不断故。

「酉二、相续相」，分二科。「戌初、标」，「二者相续相。」「戌二、释」，下面再解释。「依于智故，生其苦乐，觉心起念，相续不断故。」第二个粗相，是依着第一个粗相来的。我们能觉照得到的，就是这六个粗相，第一个智相，就是分别心，我们就吃亏在这分别上，一分别就不得了，不是分别一下子就算了，念念分别，就变成第二个相，叫做相续相。「依于智故」，依着第一个智相，「生其苦乐」，你去分别境界，有顺境、违境。顺境，你就爱；违境，你就不爱。五蕴法：色、受、想、行、识。「色」是身体，「受、想、行、识」，是妄想心，「受、想、行」是心所，这三个心所特别有力。第一个「受」，领纳为义，把外面的境界，领纳到自己内心里，不顺的境界，我怎么不爱？我心里感觉苦。顺境我为什么爱？我感觉很快乐。这就是内心第一个起了爱与不爱的智相。第二个生起苦乐的感受，受了苦真难过，受了乐真快活，是凡夫的分别心，越分别越粗，生起苦乐的感受。「觉心起念」，「觉」是觉知，「念」是妄念，起觉知的心，就生起不断的妄念。「相续不断故」，相续不断，就是相应不断，外面的境界，跟你内心相应。外面的境界有顺境、违境，里面的心，有受乐的心、受苦的心，彼此相应，就念念分别。顺境，感到快乐，就贪上再贪，爱上再爱。违境，受苦，我就不爱，念念讨厌。外境与内心，内心与外境，彼此相应。为什么彼此相应？因为念念分别，相续不断，这是第二个粗相。

这个相应不断，它还能住持生死。我们怎么生死不断呢？就是这第二个粗相，因为它念念分别，相续不断，能把多生多劫的烦恼接续下来，不会断灭。你要了生脱死，先把六个粗相第一个分别心断掉，相续心就不起，就没有第二个相续心住持生死，你的生死自然了脱。住持生死，是第二种细的解释。现在说相续不断，内心与外境念念分别，不是分别一下子，就不分别了，白天分别一天，到了夜晚睡觉还在分别。今天分别，明天还要分别，对于快乐的境界，多少天不会忘记；对于受苦的境界，你多少天也不会忘记，都是相续不断的心住持着。

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