道源法师：大乘起信论讲记(下)

酉三、执取相(分二)

戌初、标三者执取相。戌二、释依于相续，缘念境界，住持苦乐，心起着故。

「酉三、执取相」，这三个相叫执取相，分二科。「戌初、标」，「三者执取相。」「戌二、释」，解释。「依于相续，缘念境界，住持苦乐，心起着故。」粗心一个比一个加粗，并不是有六个粗心，是按烦恼的浅深，讲第一个、第二个、第三个，并不是像切西瓜，切了三块，三块不一样，还是一个妄想心。第三个执取相，「执」是执着，「取」是取着，是第二个相续相加深了。「依于相续」，依着相续心，念念分别，分别心外的境界。「缘念境界」，「缘」是攀缘，「念」是思念，攀缘思念心外的境界。「住持苦乐」，「住」是坚固，「持」是执持。执取相坚固执持，苦，他认为真苦；乐，他认为真乐。「心起着故」，由相续心再起执着，就变成第三个粗心，叫执取相。第二个相相续心，还容易接受劝导，还容易悔过自新。比如外面遇到师教之缘，刚才说外面的境界本来是空的，是由我们心现的，没有什么爱，没有什么不爱，你自己觉得苦、觉得乐，是在那儿打妄想，他很容易接受。到了第三个相，起「执取相」，善知识讲开示，他不容易接受，他认为乐是真乐，苦是真苦，所以妄心越变越粗，变到执取相，更执着得厉害了。

酉四、计名字相(分二)

戌初、标四者计名字相。戌二、释依于妄执，分别假名言相故。

「酉四、计名字相」，第四个相叫计名字相，分二科。「戌初、标」，「四者计名字相。」「计」，就是分别了还要执着。「戌二、释」，「依于妄执，分别假名言相故。」第三个执取相，根本不应该执着，是妄想上加妄想，是个妄执。可是你就不觉悟，你依着妄执，再去分别假名言相。就是外面的境界你观不空，把虚妄的境界，再立个假名字。比如有一个信徒，供养你一个红包，打开一看是美金二百元，你心里就动念头：「唉呀！这个信徒太好了，今天送了我大红包，感觉到快乐！」这就是境界现前，你看见美金二百元。又有一个人给你带讯息说：「某一个信徒要来看你，准备供养你美金二百元。」你一听见心里就感到欢喜，你看见美金的境界了吗？没有。你听见假名字就起执着，这个心越变越粗，这是讲贪财。比如明天是双十节，有个你喜欢的外国人要来，听说他要来台湾，你心里就感觉快乐。听说他要来住几天，你就马上收拾房间，赶快去买菜，欢喜得不得了！你见到人了吗？没有，只听说个名字。不巧，听说要来一个你不喜欢的人，你一听见就动气，你见他了吗？没有，就听见个名字，这就是执着心越来越粗，到了计名字相，境界不现前，只听见假名字，你就起爱、起不爱。

到第四个计名字相为止，都是粗妄想心，还是意业，叫做惑，也叫烦恼。贪、瞋、痴都叫烦恼，是在内心，由外面虚妄的境界，引发里面的妄想心，还没有发动耳口，还没造业。「三细」都在内心里，我们凡夫感觉不出来。六粗，前面四个相：智相、相续相、执取相、计名字相，叫惑，身、口、意三业，属于意业。意业就是惑，就是烦恼。

酉五、起业相(分二)

戌初、标五者起业相。戌二、释依于名字，寻名取着，造种种业故。

「酉五、起业相」，第五个相叫起业相。「起」是生起、造作，就是发动身口，分二科。「戌初、标」，「五者起业相。」「戌二、释」，解释。「依于名字，寻名取着，造种种业故。」「寻」是寻思、思虑。依着计名字相分别思虑，你起执着心，就发动身口，造种种身业、口业。按现在社会上说，要争取，你不发动身口怎么争取？这就要造业了。

酉六、业系苦相(分二)

戌初、标六者业系苦相。戌二、释以依业受果，不自在故。上来末相竟

「酉六、业系苦相」，第六个相叫业系苦相，分二科。「戌初、标」，「六者业系苦相。」「戌二、释」，解释什么叫业系苦相？「以依业受果，不自在故。」依着第五个起业相，发动身口，造了业，业是动义、因义。你发动身口，动的是身业、口业，你造苦的因，非得受苦果不行，依着所造的业，而受果报。受果报有什么不好呢？「不自在」。「系」就是用绳子把你绑起来，叫你不自在。这个业，也叫业绳子，无形无相的绳子把你绑住。

第六个粗相，我们更容易观察到，但是你得学佛法，社会上不学佛法的人，他没有智慧不知道苦，除了不懂得这些名相，更不容易回光返照。他受了苦就怨天尤人，他没有回光返照，自己是否造好的业？没有造好的业，怎么能得好的果报？实际三界以内都是苦海，三界以内的业有三种：善业、恶业、不动业。你造了善业，转生三善道；造了恶业，转生三恶道。三善道就是天道、人道、阿修罗道。天道，指着欲界六层天，上面还有色界十八天，无色界四空天。上二界：色界、无色界，造的是不动业。「不动」就是禅定的意思，不动业，不是真不动，它是有漏的不动，所以他出不了三界，暂时定在禅定里，他离苦了。实际禅定有散的时候，不出轮回。所以《法华经》讲：「三界无安，犹如火宅。」像一个大房子失火一样，小孩子无知，还在里面玩耍，还觉得很快乐，他为什么不出火宅？他出不去，业系着。要是想出去，声闻、缘觉有这个本事，把业绳子断掉。什么业绳子？见思二惑，三界以内这两条大绳子系着你。这是依着佛法观察，三界以内都是苦海，六道轮回苦，叫你转生到哪里，你就转生到哪里。谁叫你转生？你造的业叫你转生，自己一点作不了主，叫做不自在。你说天上不究竟，你想生天还生不去呢！要想生天，得造十善业，造上二界的不动业，才能生去。你说我来生还要转人，不是你嘴里说这么容易，你得持五戒才能转人，你天天造恶业，一定转到三恶道里，实实在在六道轮回生死苦，统统是不能自在。

「业系苦相」，是六个粗相最后一个相，最粗最粗，不学佛法不知道，学佛法一听到「业系苦」，就容易观察到。我们在人说人，赤道正对着太阳光，那里非常热，居然有人居住，因为离开赤道他们不能活，他们非在那儿受热不可。南极、北极冰天雪地，不但有众生，还有畜生，他们为什么不朝温暖的地方搬家呢？因为他们离开那里不能活！非在那儿不能活，是什么道理呢？你懂得佛法，知道业系苦。我们台湾处在亚热带，不冷，也不太热，应该很容易生活，你去观察贫民区，一进入贫民区，空气污浊得厉害！他们怎么不嫌臭呢？他们怎么住在贫民区呢？因为住在贫民区他们才能活着，离开那里就不能活了，所以你就知道业系苦，真是厉害！被系到，你就出不来。业是天然的法律，你造了这个业，得受这个果报，非受不行。这样你就容易观察人生的痛苦、生死轮回的痛苦，这样你才能发了生死的心。「业系苦相」是最粗的相，你都观察不出来，你永远不发心了生死，你还觉得活得不错呢！等于北冰洋的人，他今天捉了鱼，吃得很饱，不是很好吗？这就是众生的愚痴苦。贫民区的众生，他们觉得住在那儿像天堂一样，所以业系苦真厉害！这是劝诸位发道心了生死，再观察到众生都有业系苦，要发菩提心度众生。

我三十一岁闭关，不到三个月就吐血，差一点死了。当时我看见上海一份佛教杂志，记载谛闲老法师到一个佛堂讲开示，讲妄想心有三细六粗，他讲得很清楚，有位居士记录得很好，我忽然想：谛闲老法师到佛堂里讲开示，一定没有带着《大乘起信论》去，三细六粗，他背得那么熟，人家说天台宗背注解，这是真正用功夫啊！我想试看看我能不能背？我闭关的关房后面有个院子，这一晚出了大月亮，本来应该睡觉，因为要背三细六粗，我就在院子转来转去：「无明为因生三细，第一无明业相，第二能见相，第三境界相。境界为缘生六粗：第一、智相，第二、相续相，第三、执取相，第四、计名字相，第五、起业相，第六、业系苦相。」就在那儿背，背好了，要去上床睡觉，突然要吐痰，吐了一口又一口，后门没有关，月光照进来，对着月光一看，痰应该是白色，怎么是黑色？哎啊！吐血了，想到吐血，睡不着觉，半夜起来吐，早上起来也吐，吐了半痰罐，差一点把命送掉，就是背三细六粗引起来的。那么我这样一说，你们不要背了，背了要吐血，不是这样说，那是我的身体不健康。我跟你们说过，我二十七岁时差一点死了，我现在肺部有一个疤，当时没有找医生看，没照Ｘ光，也没有吃治肺结核的药，怎么会结疤呢！完全是三宝加被。活到三十岁没有死，所以我才去闭关。闭关吐血要死了，人家叫我出关去住医院，我想死在关房里，还落个老修行的称号，死在医院作什么？当时佛教没有医院，只有基督教办的医院，我没有钱，一看是个穷和尚，哪里会给我好药吃，所以我不去。可能有坚固道心，又承三宝加被，我没有死。从我闭了关以后，我的身体变好了，一直至现在活到八十岁，还跟你们结法缘，你们不要害怕，只要用功去背就对了！讲到这里，把凡夫一个妄想心三细六粗，整个给你绘个图出来。

午三、结末归本

当知无明，能生一切染法，以一切染法，皆是不觉相故。上来总释不觉义，即约染法辨心生灭竟。

前面讲根本无明，接着讲三细六粗，都叫枝末无明、枝末不觉，不觉就是无明。现在讲「午三、结末归本」，再看正文。

「当知无明，能生一切染法，以一切染法，皆是不觉相故。」把它总结起来，结到根本无明上。你应当知道无明能生一切染法，因为一切染法都是不觉之相。一切染法都是不觉，就是无明，也就是无明之相，把它「结末归本」作什么呢？你要是想断无明，从根本无明上断，不要从枝末无明断。好比一棵树不好，要把这棵树除掉，找树的根本，把树根截断，整棵树都拔掉。你不要今天去一枝树枝，明天去一片树叶，那什么时候才能把这棵树去除？而且你把树枝树叶去掉，它又生新枝、新叶，因为树根没有除掉。所以你想断无明，不要断枝末无明，找根本无明，把根本无明一断，一切枝末无明都断了。佛教不是有顿超法门吗？不是有圆教的法门吗？一断一切断，不假次第，我一念不生，根本无明断掉了，这就是顿超法门，这就是结末归本。

「上来总释不觉义，即约染法辨心生灭竟。」以上解释不觉的义理，心生灭门分三段，先辨心生灭，再辨心生灭的因缘，再辨心生灭因缘相，讲到这里，把心生灭讲完了。

巳三、双辨同异(分三)

午初、总标

复次觉与不觉，有二种相。

「巳三、双辨同异」，觉与不觉叫做双，辨明觉与不觉相同之点、不同之点，分三小科。「午初、总标」，「复次觉与不觉，有二种相。」

午二、列名

云何为二？一者同相，二者异相。

「午二、列名」，先列名出来。「云何为二？一者同相，二者异相。」哪二种相？一是同相，二是异相。觉与不觉其体相违，觉不是不觉，不觉不是觉，是异相。但是不觉没有本体，它的本体就是觉，这样就会归真如，整个是一个真如理体，它就同了。

午三、广辨(分二)未初、同相(分三)

申初、喻

言同相者，譬如种种瓦器，皆同微尘性相。

「午三、广辨」，广为辨明，分二科。「未初、同相」，先辨明同相，再分三科。「申初、喻」，「言同相者，譬如种种瓦器，皆同微尘性相。」先说个比喻，你就了解觉与不觉有个同相，譬如种种瓦器，皆以微尘为性，瓦器是微尘的相。微尘，我们现在叫土，微尘合成泥，再烧成瓦器。我们用的饭碗、茶杯，是清净的瓦器；小便桶、大便桶，是不清净的瓦器，但是无论净与不净，有个同相，都是以微尘为体性。它是瓦器，不是铜器、铁器，那就是微尘的相，所以瓦器以微尘为性，微尘以瓦器为相。瓦器的相，也就是微尘的相，叫做「皆同微尘性相」。

申二、合

如是无漏无明，种种业幻，皆同真如性相。

「申二、合」，用法来合。「如是无漏无明」，「无漏」就是觉，始觉、本觉，都是无漏法。始觉智、本觉理，都是无漏法。「无明」，包括根本无明、枝末无明。「种种业幻」，「业」是染业，「幻」是幻化。随着众生的染业，起种种幻化。无明有三细六粗，还有根本无明、枝末无明种种不同，皆如幻如化，它是随着众生的染业起的幻化。始觉、本觉是无漏法，没有差别之相。有了差别，始觉有四个位，本觉分随染本觉、性净本觉，都是随着众生的染业分别出来，其实都是如幻如化。那么把它会归真如，「皆同真如性相」，枝末无明由根本无明生出来，根本无明是依着本觉生出来，可是根本无明没有本体自性，它的性就是本觉。本觉从哪里生出来？本觉是在众生份上，在阿黎耶识这个位上叫觉，再分始觉、本觉，合起来叫觉义。觉跟不觉相对待，因为阿黎耶识有觉与不觉义。阿黎耶识从哪里生出来？是生灭与不生灭二种法和合起来。生灭与不生灭二种法，从哪里生出来？依着如来藏生出来。如来藏从哪里生出来？真如在缠，名如来藏，在众生份上叫如来藏，在它的本位就是真如。真如有二种义，一种不变，二种随缘。因为它不变，真如老是真如，可是它能随缘，随着净缘，就起觉义；随着染缘，就起不觉义。由此可知，觉与不觉，无漏法、无明法，统统是真如「性」、真如「相」。等于以微尘为体，烧出来净的瓦器、不净的瓦器，统统以微尘为性，以微尘为相。无明、无漏二种法，统统依着真如缘起，所以「皆同真如性相」。

再讲到前文，一切法皆真，一切法皆如，真如在哪里呢？就在一切法上，一切法皆以真如为性。那么真如的相呢？就是一切法的相。所以无漏法、无明法统统会到真如，「皆同真如性相」，这叫法法皆真、法法皆如，也就是《金刚经》讲的：「一切法皆是佛法。」懂得这些道理，你就随处可以开悟，随处可以证圆通。十八界、二十五圆通，都是三界以内的有漏法，也就是无明法，你能会到真如，就能证得圆通。

申三、引证(分二)

酉初、正引是故修多罗中，依于此真如义故，说一切众生本来常住，入于涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟无得。酉二、释疑亦无色相可见。而有见色相者，唯是随染业幻所作，非是智色不空之性，以智相无可见故。

「申三、引证」，引经证明，分二科。「酉初、正引」，「是故修多罗中」，「修多罗」就是佛的经典，所以佛经中，「依于此真如义故」，依着一切法皆是真如，同相之义。「说一切众生本来常住」，说一切众生本来不生不灭。「入于涅槃」，一切众生本来就是佛。

「菩提之法」，你要证得涅槃，涅槃是个理果，得有菩提智才能证得成，菩提智是本来具有的，不是可以修出来的，「非可修相」，不是可修之相。「非可作相」，不是可造作之相，是你造作的，绝不是真正的菩提智。因为本来有，不应该说「得」。本来没有，现在有才叫「得」。「毕竟无得」，菩提果本来具足，无欠无缺，说什么得呢？众生本来就入于涅槃，本来就有菩提果，这是经上说的，下面要辨明这个道理。

「酉二、释疑」，解释疑惑。怀疑：你说一切众生本来就是佛，一切众生本来常住，入于涅槃，他的菩提果也是现现成成，那么众生都是佛了，佛有报化二身，报身，身有无量相，相有无量好，好有无量庄严；化身，有三十二相、八十种好。这些众生怎么都苦苦恼恼，现不出来如来报化二身的色相呢？这里辨明这个道理。「亦无色相可见」，因为色相是虚幻之法，没有色相可见。既然没有色相可见，为什么诸佛有报化二身的色相呢？下面再辨明，「而有见色相者，唯是随染业幻所作」，不是真实的。凡夫、二乘见到化身佛，大乘菩萨见到报身佛，是随着众生染业幻化出来，并不是真实佛有色相可以见到。

「非是智色」，前文觉义里面有如实空、如实不空，这里讲如实不空的道理，「智色」是智慧之色，就是本觉里面具足的无漏功德，它是不空的。「不空之性」，不是相，言性是有的，但是它不是凡夫看见的色相。为什么呢？「以智相无可见故」，因为智相是本觉理体无漏功德的不空之性，没有可见之相，智相是见不到的。所以真正佛的法身是无相的，报化二身，是随众生的根机，也就是随众生的染业现出来的相。

同相讲完了，一切无漏法、无明法，都是真如性相，就依着同相真如之义，经上说：众生就是佛，入于涅槃，得菩提果，这样辨明了。

未二、异相(分二)

申初、喻

言异相者，如种种瓦器，各各不同。

「未二、异相」，再讲异相，分二科。「申初、喻」，先说个比喻。「言异相者，如种种瓦器，各各不同。」都是微尘做的瓦器，但是已经做成瓦器，按瓦器的相讲，各各不同。你要是造佛像、菩萨像，一定把它供在供桌上；你要是造饭碗、菜盘，一定摆在饭桌上；你要是造大便器、小便器，一定把它放在床底下，因为有种种不同的异相。

申二、合

如是无漏无明，随染幻差别，性染幻差别故。

「申二、合」，用法来合。「如是无漏无明」，这是异相，要用下面两句解释差别不同，句型应是：「如是无漏，随染幻差别；如是无明，性染幻差别故。」这是中国的文法，因此有人怀疑《大乘起信论》是中国人造的，因为这种句子梵文上没有。我跟同学分辨过，翻译的时候有负责润文的人，他通中国文法，所以润出好的句子 。「如是无漏」，就是觉，始觉、本觉是随染幻之法起的差别，本性没有差别，始觉同于本觉，本觉理体只有一个，哪有差别呢？那么怎么现出来始觉、本觉各有差别相呢？随着染幻起的差别。「如是无明」，无明以差别为性，众生以差别为性，诸佛以平等为性，诸佛本性就是平等的，众生的本性就是差别。你懂得这个道理，拿事实证明：人道当然不同于畜生道，同样是人道，却一个人一个样子，就是同一个母亲，生出来的小孩也不一样，纵然是双胞胎也不一样。为什么不一样？因为众生以差别为性，决定不同。我们讲堂四十几个学生，面孔大致相同，都是两个眼睛、一个鼻子、一张嘴、两个耳朵，但是各各不一样，要是一样，就不能认识清楚了。怎么不同呢？众生以差别为性，是由无明转生的，无明之性就是差别的，这样才是异相。有异相，有不同，你先把它分清楚，再会归同相。不然你讲同相，不讲异相，就是笼统真如，颟顸本性。把这个分别清楚了，无漏是无漏，无明是无明。无明无性，是依着真如随缘起的业识，会归真如，一切法皆真如。

卯二、释上生灭因缘(分二)辰初、明生灭因缘义(分二)

巳初、总标

复次生灭因缘者，所谓众生依心、意、意识转故。

「卯二、释上生灭因缘」，「上」是上文，指着立义分。立义分有一句：「是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。」解释分，完全是解释立义分。立义分，解释心生灭门，「是心生灭因缘相」，这一句的解释分，分三大科，「卯初、释上心生灭」，解释心怎么生灭？由根本无明生出来枝末无明，于是三细六粗，都属于心的生灭。已经解释完了，下面解释「卯二、释上生灭因缘」，怎么会生起生灭心呢？有因、有缘，解释生灭的因缘。「卯三、释上生灭相」，解释生灭因缘的相。

心为什么会生灭？因缘有二重：第一重，阿黎耶识不守自性，就是真如不守自性，真如有不变、随缘二种义，随着染法生染法，随着净法生净法。依着真如缘随之义，也就是阿黎耶识不守自性，是生灭因。根本无明熏动心体，是生灭缘，生出来三细的因缘。第二重，根本无明是生灭因，妄境界是生灭缘，生起六粗的因缘。下面生灭因缘的义理，「辰初、明生灭因缘义」，说明生灭因缘的义理，分二科。「巳初、总标」。

「复次生灭因缘者」，重复次第讲到生灭因缘，「所谓众生依心、意、意识转故。」众生就是我们这些凡夫。《会阅》上解释，依着诸识生灭，相集而生，叫做众生。「依」，《大乘起信论》在生灭门中，用「依」字。依着这个，才生起来那个。依着心、意、意识转生。先讲普通的解释，再讲《大乘起信论》的解释。普通的解释，就是法相宗，也是讲心、意、意识。心就是第八识，意就是第七识，意识就是第六识。第六识是依着第七识生起来，叫做意识，白话叫做意的识。心、意、意识包括八个妄想心，前六识：眼、耳、鼻、舌、身、意都包括到意识里面，法相宗这样解释，法性宗也依着这个解释。禅宗不咬文嚼字，不用这些法相。禅宗叫你参话头，开示你要离开心意识参，离开你第八识的心、第七识的意、前六识的意识，就是这八个心王统统离开，你再参话头。我们凡夫离开八个识，还有什么参话头的心呢？就是不好懂才叫你参，你离开心意识，结果你能参明白，明心见性，你就知道离开心意识，另外有一个心。

《大乘起信论》不是讲法相宗，讲的心、意、意识，不是指着第八识、第七识、第六识。《大乘起信论》是马鸣菩萨造的，他不是杜撰，不是臆说。杜撰，是凭空想出来，臆说，是依着妄想心说出来。有大乘经作根据，《楞伽经》讲得最清楚，就是心、意、意识，所以不一定扣到法相宗里面讲，这个道理要明白。

巳二、别释(分二)

午初、问

此义云何？

「巳二、别释」，分二科，「午初、问」，「此义云何？」众生怎么有生灭的因缘？就是依着心、意、意识转，这怎么解释呢？这个不是问难的问，是完全不懂，请开示的问。

午二、别显示(分三)

未初、释所依的心

以依阿黎耶识，说有无明。

「午二、别显示」，分别显示，分三科。「未初、释所依心」，依心、意、意识，先解释所依的心。「以依阿黎耶识，说有无明。」它所依的心，就是阿黎耶识这个心，就是如来藏。如来藏是真如变的名字，因为真如在缠，叫如来藏，在众生份上，缠就是烦恼，在众生烦恼之中，给它取个名字，不能叫真如，就叫如来藏。如来藏，生灭与不生灭和合，再给它变个名字，叫阿黎耶识，就是变了一个根本的妄想心。依着阿黎耶识才说有个无明，因为阿黎耶识是生灭与不生灭和合，有个生灭法在里面，那个生灭法就是无明，所以依着阿黎耶识这个道理，可以说有个无明。无明熏动阿黎耶识，就生起来生灭。

未二、释意转(分三)

申初、略明

不觉而起，能见，能现，能取境界，起念相续，故说为意。

「未二、释意转」，转者，生起之义，解释意转，有五种名字，分三科。「申初、略明」，简略说明。《大乘起信论》上讲意，有五种意、五种名、五种义理。「不觉而起」，这就是无明业相。先说三个细相、三个细妄想心，「能见」，再动，就起能见相。「能现」，就是境界相，一动，再动，三动，能现境界。现出来境界怎样呢？「能取境界」，这就是智相。「起念相续」，妄念生出来，念念生灭相续不断，这就是相续相。这是五种意先说出来，名字下面再说。

申二、广辨(分二)

酉初、标

此意复有五种名。

「申二、广辨」，广为辨明意转，分二科。「酉初、标」，「此意复有五种名。」《大乘起信论》上讲的意，一共有五种名。

酉二、释(分五)戌初、业识(分二)

云何为五？亥初、标一者名为业识。亥二、释谓无明力，不觉心动故。

「酉二、释」，解释五种意，分五科。「戌初、业识」，再分二科，「云何为五？」哪五种名呢？「亥初、标」，把它标举出来。

「一者名为业识」，第一个业识，就是前面讲的三细六粗，三种细相的第一种无明业相。前面是按相讲，都叫做相，这里是按识讲，识者，了别为意。它能了解外境，了别一切法。所以按识讲，无明业相，这里叫业识。

「亥二、释」，「谓无明力，不觉心动故。」这就是前面「申初、略明」的「不觉而起」，「不觉而起」，没有说出名来，就是「无明业相」，这里叫业识。怎么会动起业识呢？由根本无明之力，就是阿黎耶识具有的生灭法，叫根本无明。由根本无明熏动阿黎耶识的心体，于是不觉心动，这是第一个动相，叫业识，业就是动意。

戌二、转识(分二)

亥初、标二者名为转识。亥二、释依于动心，能见相故。

「戌二、转识」，第二个名字叫转识，分二科。「亥初、标」，「二者名为转识。」「亥二、释」，解释。「依于动心，能见相故。」一动，动出来第一个细心，叫业识。再动，起一个能见的功能。你因为「不觉而起」，「起」就是动了。你觉了就不动，就没有业识，哪有能见的识，哪有转识呢？转者，生起之意。一动、再动，叫转识，生起「能见相」出来，就是前面第二个细心。

戌三、现识(分二)

亥初、标三者名为现识。亥二、释(分三)角初、法所谓能现一切境界。角二、喻犹如明镜，现于色像。角三、合现识亦尔，随其五尘，对至即现，无有前后。以一切时，任运而起，常在前故。

「戌三、现识」，分二科，「亥初、标」，「三者名为现识。」「亥二、释」，解释，再分三科。「角初、法」，先讲现识的法义。「所谓能现一切境界」，怎么叫现识呢？现识有一个功能，一切境界都能现出来。「角二、喻」，说个比喻。「犹如明镜，现于色像。」等于光明的镜子，有现像的功能，一切色相都能现出来。「角三、合」，用法来合比喻。「现识亦尔」，现识也跟镜子现相一样，「随其五尘」，「五尘」，就是色、声、香、味、触。「对至即现」，只要五尘的境界，对着现识，就能现出相来。「无有前后」，先现色尘，或先现声尘，没有前后的次第。「以一切时，任运而起，常在前故。」因为现识任运自然，常在五尘之前，它不落在后面，就如镜子摆在那儿，什么境界来就现什么，先照先现。

戌四、智识(分二)

亥初、标四者名为智识。亥二、释谓分别染净法故。

「戌四、智识」，分二科，「亥初、标」，「四者名为智识。」就是六粗的第一个智相。「亥二、释」，解释。「谓分别染净法故」，智识是个分别心，染法、净法，分别得很清楚。《大乘起信论》讲这五种意，也就是讲到三细六粗的妄想心，讲到第四个，跟前面一样，三个细心不缘外境，到了第四个智相，这里叫智识，缘外境的功能特别强。前面第三个现识，「随其五尘，对至即现」，五尘，就是心外的境界，不过它力量不强。第四个智识，就是分别心，缘外境的力量特别强，它分别染净诸法，分别得很清楚。

戌五、相续识(分二)

亥初、标五者名为相续识。亥二、释以念相应不断故。住持过去无量世等善恶之业，令不失故。复能成熟现在未来苦乐等报，无差违故。能令现在已经之事，忽然而念。未来之事，不觉妄虑。

第五个叫相续识，意分成五种名，三个细妄想心，二个粗妄想心，相续识，再分二科。「亥初、标」，「五者名为相续识。」「亥二、释」，解释。「以念相应不断故」，因为生灭心的妄念，与外面的境界相应。心与境相应，念念不断，外面的境界不断，妄念也不断。不断的相应，叫相续。相续识能住持过去、现在、未来之业。我们学佛法要通三世，今生的果报，一定由前生的业因来的。果报为什么差别不同？一个人的果报，为什么有时候好，有时候坏？因为前生种的业因复杂得很，还不是一生、二生，推到前生前世、多生多劫，谁给它住持呢？就是这个意，有相续识的功能，叫它相续不断。「住持过去无量世等善恶之业」，你前生前世造了善业、恶业，业无形无相，怎么带到今生今世来遭果报呢？就是相续不断的意住持着。你来转生，相续识把前生前世的业带来了。「令不失故」，不失，就是不会错误。不是住持到今生叫你遭果报，把前生的善恶业报掉就算了，它还有一种功能，「复能成熟现在未来苦乐等报，无差违故。」在人说人，我们现在遭了人的果报，前生前世造的善恶业，由相续给带来，它又把今生新造的业，成熟到未来，未来你受苦受乐，还是相续识的功能。这是讲它相续不断，能连续过去、现在、未来三世不断。

怎么证明有相续识呢？「能令现在已经之事，忽然而念。」「现在」，是今生今世，「已经」指过去。今生今世忽然想起过去的事，都是相续识的功能。「未来之事，不觉妄虑。」未来的事情还没有来，要思虑，现在叫计划。谁在计划？就是相续识，未来的事，要打妄想在那儿思虑。

申三、结归一心(分二)

酉初、正结属心

是故三界虚伪，唯心所作。离心，则无六尘境界。

「申三、结归一心」，上面五种意，就是一个意。是由阿黎耶识过来的，结归一心，分二科。「酉初、正结属心」，这就结归「三界唯心」。「是故三界虚伪」，三界一切诸法，统统是一个阿黎耶识心，三界都是虚伪之法，都是些不实的因缘生起的法。三界一切诸法，染法、净法都是因缘所起，没有本体就是虚，还把虚的相隐藏起来，看起来像真实的。「唯心所作」，统统是由阿黎耶识心作出来的。前面讲过：无明熏动阿黎耶识，才起五种意。

「离心」，离开阿黎耶识心。「则无六尘境界」，就没有色、声、香、味、触、法这六尘境界。这一句话跟法相宗相通，法相宗是大乘始教初门，讲「唯识无境」，空境不空心，就是这种道理。外面的境界不出六尘境界，统统是虚伪不实的，完全是阿黎耶识心随缘变成的。

酉二、释疑广辨(分三)

戌初、问

此义云何？

「酉二、释疑广辨」，解释这个疑难，再广为辨明，分三科。「戌初、问」，「此义云何？」一切三界诸法，在生灭法中，有染法、净法，怎么都是阿黎耶识心生出来的？阿黎耶识心只有一个妄心，怎么生出来三界一切诸法呢？

戌二、答

以一切法，皆从心起，妄念而生。一切分别，即分别自心。心不见心，无相可得。

「戌二、答」，答复。「以一切法，皆从心起」，因为一切诸法，包括三界以内一切染法、净法，皆从阿黎耶识心生起。由阿黎耶识心再动出个妄念，这个妄念一动再动，动出来三界一切诸法。就是一切境界，依着「妄念而生」，再推本寻源，寻到阿黎耶识心，从心而起。由心里起妄念，再生出来一切诸法。「一切分别，即分别自心。」众生不了解，以为心外有一切诸法、一切境界，天天打妄想、起分别，分别心外的境界，不晓得心外的境界，就是自己的心。分别过来、分别过去，还是「分别自心」。

下面再加个问难，我分别的境界，我都看见、听见、感觉到，你说我分别我自己的心，我怎么没有看见我的心呢？「心不见心」，要有二个心，一个能见的心，一个所见的心，你才能看到。只有一个妄想心，心不能见心，我的心什么样子？一个心看不到，「无相可得」，心是无相之法，没有相可见。没有相可见怎么知道有个心呢？它能生一切法，能生一切染法、净法，那是它的用。它有用，一定有体，没有体怎么起用呢？比如电没有形相，但是你不能说没有电，没有电怎么发光呢？发光是它的功用，用从体生，一定有电的体。由电的功用，就证明有电的本体，那么由能生一切诸法的功用上，证明一定有一个妄心。但是心是无相之法，你不能看见，将来你用功修行，返妄归真，你才知道它有粗细之相，叫做「唯证相应」。用功的时候，发现妄心，也发现真心无形无相，发现你就证得了。妄心分四个相：生、住、异、灭，你觉到灭相，灭相没有了；你觉到异相，异相没有了；你觉到住相，住相没有了；你觉到初相(生相无明)，初相没有了。但是你得要用功返妄归真，才能觉照它，因为妄心是无相的。怎么知道有妄心？因为它有生一切法的功能。《会阅笔记》解释不是二个法，叫做「刀不自割，指不自触。」刀是能割的，不会自己割。指头是能触的，不能自己触自己，就如「心不见心」，心只有能见，没有所见。分别出所见，还是妄想分别出来的，实际妄心只有一个。

戌三、结(分四)

亥初、结相属心当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。亥二、举喻以况是故一切法，如镜中像，无体可得。亥三、释外伏疑唯心虚妄。亥四、反验唯心，显境成妄以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。

「戌三、结」，总结，分四小科。「亥初、结相属心」，结这个相属于心。三界以内一切诸法，包括染法、净法，统统是由无明生起。就是三界以内一切法都是不觉之相，不觉就是无明，完全是无明之相，从无明生出来。把三界一切的法相，结归属于妄心。「当知世间一切境界」，包括六尘境界，「皆依众生无明妄心而得住持」，妄心能住持一切六尘境界。

「亥二、举喻以况」，举譬喻说明。「是故一切法，如镜中像」，所以一切法，等于明镜能现一切色相。「无体可得」，只能现出相，没有体可得。就是一切法都有相，没有体，它的体是无明妄心。再推上去，无明妄心没有体，它的体是真如。这里只推到妄心，叫三界唯心。

「亥三、释外伏疑」，解释以外伏除疑难。「唯心虚妄」，三界以内一切诸法，等于镜中像没有体，只是唯心所生，所以三界诸法都是虚妄的。唯心，没有六尘境界。唯心无境，只是一个妄心，就证明外面的境界都是虚妄之法。这里还没有推论到「妄心虚妄，唯是真如。」这里唯心不说真心，就是阿黎耶识心。

「亥四、反验唯心，显境成妄。」拿现在的境界，反过来验明它是唯心，显这个境界成一个妄境。「以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。」我们回光返照自己的心，一切法都是由心里生的，不是无始以来就有一切法。我(道源)拿这两句文降伏自己的烦恼，很得利益。我当了几十年法师，大家都说道源讲经讲得好，这样害了我，就招来嫉妒障碍。这嫉妒障碍惹我生气，但是我不能报复，要怎么观想呢？他欺负我，是我前生前世欺负他，嫉妒障碍他，我没有宿命通，我前生前世是否嫉妒障碍他，我不知道。但是他现在嫉妒我、障碍我，真叫我生气，我是净土宗，我念阿弥陀佛，拿佛珠念，不得力。一方面念佛，一方面生气，气那个嫉妒我的人，没有念到阿弥陀佛上，还是念到那个人上。打坐，根本没有功夫，坐下来更气，简直没有办法！后来我想起《大乘起信论》这两句文，念这两句文，比念佛有力量，比念《大悲咒》有力量。你为什么要气他？都是你心里生了心，起了分别，「心生则种种法生，心灭则种种法灭。」念佛不得力，就换念这两句，为什么不把心灭下来呢？念着念着，气就消一点，再念……气消了，很得力量。诸位同学试试看！要是你念《大悲咒》很有力，你不要念这两句；你念阿弥陀佛、观世音菩萨很有力，也不要念这两句。要是试验了都没有力量，你的烦恼贪心、瞋心、愚痴心起来，你对治不了，念这两句看看！你贪，有所贪的境界，贪的境界是虚妄的，是你的心生出来的。你瞋，有所瞋的境界，所瞋的境界，是你的心里生起来的。你心不生，哪有贪的境界？哪有瞋的境界？你把心灭下来，可贪的境界空了，可瞋的境界也空了。那么你就证明，一切法唯心，都是一些虚妄不实的法。

未三、释意识转(分二)

申初、标复次言意识者。申二、释(分五)酉初、约人辨粗即此相续识，依诸凡夫取着转深。酉二、出其惑体计我我所，种种妄执。酉三、明执所依缘随事攀缘，分别六尘。酉四、制立其名名为意识，亦名分离识，又复说名分别事识。酉五、明识起所依此识依见爱烦恼增长义故。上来广明生灭因缘义竟

「未三、释意识转」，解释意识转，分二科。「申初、标」，「复次言意识者」，说了意，再重复次第讲意识。「申二、释」，解释，分五小科。「酉初、约人辨粗」，先就凡夫位辨明意识，是很粗的一个妄心。「即此相续识，依诸凡夫取着转深」，「取着」，是执取、执着。意识从哪里来？还是妄想心。由阿黎耶识的妄想心生出来意，由意分成五种名，心法无形无相，按义理上分五种，这个意识，是前面第五种相续识，在凡夫位上，越执着越厉害，叫做「意识」。

「酉二、出其惑体」，惑是烦恼，把意识的烦恼体举出来。「计我我所」，这就是我执，在凡夫份上还谈不到法执。里面执一个我，外面是我所，外面所有的一切法，完全归我所有。「种种妄执」，妄执的不是真实的，虚妄之法他要执，里面执着我，外面执着我所，这就是凡夫取着转深，我、我所，合起来就是我执，是个惑体。

「酉三，明执所依缘」，他执着所依的是什么缘呢？「随事攀缘，分别六尘。」他所依的缘，就是六尘境界，都是事相，随着事相就攀缘。「缘」就是缘虑，把心思缘虑到外面的境界，叫攀缘。等于猴子攀树一样，它一定要攀树枝。我们的心执着外面的境界，一定要攀缘外面的境界，眼睛看见色尘，就攀缘；耳朵听见声尘，就攀缘，分别六尘境界。

「酉四、制立其名」，制定安立一个名字。「名为意识」，就是由前面相续识，取着转深，叫意识。「亦名分离识」，既然攀缘六尘，一定有六个识，但是《大乘起信论》不说其名，叫做分离识。本来一个意识，分出六种作用，但是没有说出六个识的名。《楞严经》说：「元依一精明，分成六和合。」推本推到阿黎耶识，是依着真如起的，不是一个精明之心吗？分成六个识，分开来有六个，还是个和合。以前我听老法师讲开示说：本来一个识，分成六个识。等于一间房子里面关了一只猴子，这一间房子有六个窗户，这只猴子从第一个窗户探出头来，就说是第一个窗户的猴子。从第二个窗户探出头来，就说是第二个窗户的猴子，实际这间房子里面只有一只猴子。这就是分离识的意思，还是那一个意识。「又复说名分别事识」，它是分别事相的识，分别六尘境界，六尘境界都属于事相，叫做分别事识。

「酉五、明识起所依」，辨明分别事识怎么生起来？所依的是什么？「此识依见爱烦恼增长义故」，分别事识怎么生起来？依着三界以内的烦恼，三界以内的烦恼有见烦恼、爱烦恼。这二种烦恼在凡夫位上是增长之义，增长，就是增益生长。凡夫是被烦恼所转，他根本不知道是烦恼，烦恼越来越多，叫做增长，就是增加、生长，越长越大，就成了一个分别事识。「见爱烦恼」，就是见思二惑，三界以内的烦恼，就是见思二惑。小乘人用功单断见爱二种烦恼，也就是见思二惑断尽了，就证阿罗汉果，就是所作皆办。大乘是连三界以外的尘沙惑、无明惑都要断掉。小乘人不知道三界以外还有惑，他只断三界以内的见思二惑，就超出三界。但是你要记着：大乘不是不断三界以内的烦恼，他先断见思二惑，再断三界以外的尘沙惑、无明惑。三界以内的见思二惑，属于我执；三界以外的尘沙惑、无明惑，属于法执，想断法执，必须先断我执。虽然大乘菩萨用功，是我法二执一起断，但是任运自然先断我执，所以三贤位的菩萨法执未破，我执先破，就是三界以内的见惑、思惑都断了。见惑也叫迷理之惑，苦集灭道之理，他原来不懂，现在四谛法的道理，他统统明白了，这一明白，一切明白。三界：欲界、色界、无色界的惑，一下子断掉，他就证初果，这就是见道位的惑，叫做见惑。见道，就是亲自悟到四谛之理，我们现在懂得苦、集、灭、道四种，是依文解义在分别，没有悟到真正的理。要是悟到你至少是个初果圣人，见惑破掉了。

思惑，是由思虑而成。思惑，就是「爱」分三界来断：欲爱、色爱、有爱。欲界的众生，以男女淫欲之爱为根本，其他的都爱，但是欲爱最重，叫做欲爱。欲爱不断，你超不出欲界，所以小乘人用功，断了见惑，要断思惑。断思惑分三界，先断欲界，欲界分九品，断了前六品，证二果；断了后三品，证三果，欲界的惑很难断！上二界，色界有色爱，他不贪淫欲之爱，五欲之爱都没有了，但是他爱禅定，爱他的清净色身，叫做色爱。到了无色界，色身空掉了，可是生死没有了脱，叫做有爱。「有」者，有生有死，三界还是出不去，生死轮回还是没有完全解脱，所以叫做有爱。见烦恼和爱烦恼所分成的欲爱、色爱、有爱，叫枝末无明，合起来有四个住地：见一处住地，就是三界以内的见惑，一处把它断掉，不分三界，一断一切断。思惑分成三个爱，叫欲爱住地、色爱住地、有爱住地。「住地」二字怎么讲？本为末依，叫「住」，本能生末叫「地」。等于地上生万物一样，所以叫做「住地」。根本无明，叫无明住地，是一切烦恼的根本。枝末无明依着根本无明，叫做住；根本无明能生枝末无明，叫做地，无明住地和见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地，合起来叫五住地烦恼。

经论上说成了佛：「五住究竟，二死永亡。」「五住究竟」，就是五住烦恼统统断灭。「二死永亡」，生死有二种：分段生死，变易生死，五住既然断灭，生死之因断掉，生死之果也就亡了。三界以内分段生死，亡；三界以外变易生死，亡，二死永亡。五住究竟，二死永亡，就成了佛。

前面那五种意，合起来一个意，还观想不清楚，根本无明更观想不到。这里说凡夫是依着意识打妄想，这个意识叫分别事识，一天到晚分别六尘境界，而且越分别越厉害，它是增长之义，叫「取着转深」。我们学了佛法就要用功，先要空外面的六尘境界。六尘境界爱与不爱，都是自己心里分别出来，分别过来、分别过去，还是分别自己的心。分别它作什么呢？一切皆是虚伪，一切皆是空华，那么就回到心里来，把细的妄想断掉，返妄归真，就成了佛。「上来广明生灭因缘义竟」，上来广为辨明生灭因缘的义理讲完了。

辰二、显所依因缘体相(分二)巳初、略明缘起甚深(分二)午初、标叹甚深(分二)

未初、牒上所说，依根本无明，起彼静心，成业等识依无明熏习所起识者，未二、正叹甚深(分三)申初、凡小非分非凡夫能知，亦非二乘智慧所觉。申二、菩萨分知谓依菩萨从初正信，发心观察，若证法身，得少分知，乃至菩萨究竟地，不能尽知。申三、唯佛穷了唯佛穷了。

生灭因缘分二科，「辰初、明生灭因缘义」，解释生灭因缘的义理。「辰二、显所依因缘体相」，显示生灭因缘所依的体、相，这个相是即体之相，再分二科。「巳初、略明缘起甚深」，佛教讲一切法怎么生起？缘起。小乘教叫业感缘起，一切众生从哪儿来的？造了众生业，才生为众生。怎样能了生脱死，超出三界呢？得修无漏业，还是业感缘起。大乘初门，叫阿黎耶识缘起，阿黎耶识里面有染法、净法，有觉义、不觉义。染法从哪儿来的？从阿黎耶识来的。净法从哪儿来的？从阿黎耶识来的，就是阿黎耶识缘起。再高一步，大乘终教，叫如来藏缘起、真如缘起。《大乘起信论》属于终教，如来藏缘起就是真如缘起。那么再高，高到圆教，叫法界缘起。「缘起」二字，诸位同学要特别注意！将来研究学理，这二字要好好研究，小、始、终、顿、圆，一切佛教的义理，都包括在这二字里面。《大乘起信论》讲终教的道理，说到生灭因缘怎么缘起？「缘起甚深」，这个道理不是浅显的道理，不是可以随便明白的，分二科。「午初、标叹甚深」，先标举出来，赞叹缘起之理很深，再分二小科。「未初、牒上所说，依根本无明，起彼静心，成业等识。」上面讲过，根本无明把不动的静心给动了，才变成业识。由业识而转识而现识，才变出来三细六粗、五意六染，才变出众生。那么根本无明怎么动了静心，成了业识，这个道理甚深甚深！下面再讲正文。

「依无明熏习所起识者」，五种意加上意识，又名分别事识，一共六个识。这六个识，不是平常讲眼、耳、鼻、舌、身、意那六个识。就是根本无明熏习不动的静心，这一动，就起了业识，由业识越转越多，转成五种意，转成意识。下面就说这个道理，不是凡夫、二乘位内的事情，在凡夫、二乘的本位以内不会了知的。

「未二、正叹甚深」，分三小科，「申初、凡小非分」，「非凡夫能知」，凡夫根本迷而不知，天天在受苦还以苦为乐，他迷了再起颠倒，当然不知道缘起甚深的道理。「亦非二乘智慧所觉」，二乘能证得我空，超出三界，了脱生死，但是他的智慧不够。「觉」就是知，二乘人比凡夫有智慧，比大乘，他还是愚痴、颠倒。怎样愚痴呢？他只知道六个粗相，不知道三个细相，就是愚痴。颠倒呢？他把三个细相，当成证得涅槃的清净境界。所以凡夫的愚痴颠倒，大家容易了解；二乘人的愚痴颠倒，不学大乘佛法不知道；菩萨知道吗？也不容易知道。

「申二、菩萨分知」，菩萨可以分知，他知道一部分、二部分。菩萨五十一个因位，这里不开等觉，等觉合到十地菩萨里面。「谓依菩萨从初正信」，「初正信」，就是十信位，十信位是大乘根性，还是教外凡夫，但是他依着圣言量，佛说什么，就相信什么，他在大乘经上学道理，起了正信之心。「发心观察」，由正信到初住。初住，叫发心住，包括下面九个住，再包括十行、十回向。十信三贤，这四十个位子的菩萨都得观察。最初十信位菩萨，依着圣言量，像我们算是初发信心的人，佛怎么说，我们怎么信。说根本无明熏动静心起业识，我们就相信，怎么熏动静心起业识？我们还是不能详细知道，只是依文解义。到信心成就，入了初住以后，十住、十行、十回向，「发心观察」，观察，就是修观想，他在观察修行，要想证得。三贤位没有亲证法身，到登地以后的菩萨，就是十地位的菩萨，才亲证到法身。

「若证法身」，就是从初地到十地。「得少分知」，从初地算起，初地知道一分，二地知道二分，如是地地高，地地证，证到第十地，不开等觉，等觉合到十地菩萨里面。「乃至菩萨究竟地」，就是第十地。「不能尽知」，还有一分生相无明，就是根本无明最初一念妄动不知道。生、住、异、灭这四个无明的相，灭相、异相、住相，他都能远离、都能知道，生相无明还是不知道。

「申三、唯佛穷了」，唯独佛能穷尽明了。佛在菩提树下打坐的时候，就是用这个功夫，叫金刚喻定，一念相应慧起来的时候，把生相无明断掉，他才知道初心，最初一念妄动。根本无明熏成动心，是什么样子？他知道了，没有初相，已经把它照空了。根本无明熏动静心，起业相，这道理甚深！凡夫不知，小乘不晓，菩萨随分知，不能究竟知，唯独佛完全穷尽明了，这就是讲缘起甚深。

午二、释深所以(分二)

未初、问何以故？未二、答(分三)申初、即净常染(分三)酉初、缘起体(即因)是心从本已来，自性清净。酉二、发缘起之由(即缘)而有无明，酉三、显缘起之相(即不染而染)为无明所染，有其染心。申二、即染常净虽有染心，而常恒不变。申三、结成难测是故此义，唯佛能知。

「午二、释深所以」，解释这个道理怎么这么深，十地菩萨还不能完全知道，唯独佛穷尽明了，分二科。

「未初、问」，「何以故？」根本无明熏习动了静心，成了业识，道理怎么这么深呢？「未二、答」，回答，分三科。「申初、即净常染」，道理就深在这里，本来是个清净心，可是常常变成染心，不是一下染，一下不染，在众生份上常常染，再分三小科。「酉初、缘起体(即因)」，讲缘起的体，就是因。前面讲生灭的因缘分二重，第一重，自性清净心为因，根本无明是缘，所以先说生灭之因，找到它所依的心体。「是心从本已来，自性清净。」「是心」就是生灭心，生灭心从根本以来，就是自性清净心。

「酉二、发缘起之由(即缘)」，它怎样缘起生灭法呢？「缘起」，有缘才能生起。「而有无明」，无明为缘，自性清净心是因，这是第一重因缘。自性清净心，就是阿黎耶识心，也就是如来藏心，分为生灭、不生灭，这是指着不生灭那一部分，叫做自性清静心。「而有无明」，先有自性清净心为因，后才有无明为缘。实际没有前后，有自性清净心，就有无明，这二个都是无始的。没有哪个在前，哪个在后，同时有的。为什么？在众生份上就是这样。那么自性清净心怎么被无明所染呢？前面讲过，它不守自性，就是真如随缘的意思。真如有二种义理：一种不变，二种随缘。随缘不变，不变随缘。它随缘随生灭之缘，随无明之缘，这就缘起了。这是《大乘起信论》上所讲的真如缘起，也叫如来藏缘起，就是讲到真如随缘之义，可是跟唯识法相讲的不一样，各有界说，唯识法相，真如不受熏，坚如金石，所以生灭只讲到阿黎耶识，这就是讲终教要通到真如上，通到自性清净心上，它不守自性，能随无明之缘，这样就即净而染了。前面一再举譬喻，比喻大海的水不守自性，能随风的缘，本来是静水变成动水，起了波浪。随缘不变，不变随缘，大海的水是这个样子，它虽然起了波浪，它湿性不变。还有一个譬喻，譬喻黄金，黄金就跟真如一样，它不变随缘，随缘不变，黄金是世间的宝物，它怎么成宝呢？你把它随着你的因缘造成种种器具，黄金一点都不变更，它随缘而不变，因为它不变才能随缘。比方面粉它不是宝物，它的本体会变，本体会变它随缘，随了一部分，随你做馒头、包子、面条、饺子都可以，但是面粉造不出来庄严器具，它的本体变了。黄金则不是，黄金是不变随缘，随缘不变，你把黄金造成佛像、菩萨像、罗汉像，随十圣之缘，变成十圣宝。你把它造成上帝、天公、金人，或者金狗、金鬼，它就随六道众生变成凡夫相，但是它本体不动。这是在生灭门中讲染法，它即净而常染，都是随着无明之缘，被无明熏动了。

「酉三、显缘起之相(即不染而染)」，再讲自性清净心的缘起之相，就是不染而染。「为无明所染，有其染心。」前面自性清净心被无明所染，生起业识、转识、现识三个细的染污心，再分成下面六个粗的染心。细的染心、粗的染心，都是染污的心，自性清净心变成染污相了。

「申二、即染常净」，「虽有染心，而常恒不变。」道理之深就在这里，本来是自性清净心，不应该染污而被染污了，染污了该随着染，它还常恒不变。《会阅》上引证《胜鬘经》不染而染，染而不染：「自性清净心，难可了知；彼心为烦恼所染，难可了知。」本来是个清净心，被无明所染，这个道理很难了知；不染而染了它本体不变，染而不染，这个道理很难了知。

「申三、结成难测」，结成道理甚深难测。「是故此义，唯佛能知。」以是之故，清净心变成染污心，又恒常不变，这个道理甚深，只有佛能知。

巳二、广显缘起差别相(分二)午初、显前缘起体相(分三)

未初、释上不变之义

所谓心性常无念故，名为不变。

「巳二、广显缘起差别相」，分二科，「午初、显前缘起体相」，跟着上面的体相说下来，再分三科。「未初、释上不变之义」，清净心已经变成染心，为什么又恒常不变呢？「所谓心性常无念故，名为不变。」心的体性，变成染心之相，在那儿生、住、异、灭有变化。它的心性、本性没有念，有妄念才叫妄心，它根本没有妄念，所以叫「不变」。

未二、显上无明缘起之由

以不达一法界故，心不相应。忽然念起，名为无明。

「未二、显上无明缘起之由」，显上面所说心性不变的心体，被无明缘起的缘由。

「以不达」，无明从哪儿来的？还是自性清净心，它里面含了一个不觉的义理，不能了达，就是不能明白了知，不能通达。「一法界故」，「界」作「性」字讲，法性平等一相的义理，无差别的义理，他不懂。因为不能通达平等唯一无二的法性之故，「心不相应」，跟真心不相应。「忽然念起，名为无明。」忽然间念起，取个名字叫无明。无明就是动了念，才叫「无明」，《大乘起信论》前文有一句：「离念相者，等虚空界。」那就证得法身。真心本来无念，因为里面有一个不觉的义理，他不了达一法界平等之相，忽然间动了个念头。《会阅》说这个「忽然」是「无前」的忽然，不是「有始」的忽然。无明无始，没有哪一法在无明之前，一切染法的本源，都从无明生出来，所以这个忽然不能解释为「有始」、「有前」的忽然。这个忽然是无始，所以无明叫无始的无明。诸位要记得：它跟真如一样，跟自性清净心一样，无始。真如是无始无终，无明是无始有终，你只要修行，就可把它断掉。讲它无始，就是「忽然念起，名为无明。」研究这个忽然，只能够依着《会阅》讲，无前的忽然，无始的忽然，因为在众生位上，只能推论到这里。你成了佛才完全知道，现在只能依文解义解到这里。

我们拿事实证明忽然，等于迷了方向，前面有这譬喻：「犹如迷人，依方故迷。」本来是东方，你忽然间一迷，迷成西方。什么时候迷的？忽然迷的。是哪一天、哪一点钟，就算你记得，也不能作为标准。因为你说我哪一天、哪一点钟忽然迷了，那么别人那一天、那一点钟怎么没有迷呢？那个时间不能作为时间性，就叫忽然。譬如海会寺大殿的门朝西，你忽然间想到门是朝东，这就叫忽然，这就是一念不觉。等你正过来，发觉海会寺门朝西，什么时候正过来？等到太阳落到西方，你才正过来。因为太阳落的时候正对着大殿的门，那一定是西方，你就正过来。所以忽然没有时间性，忽然一迷，它就迷了。说个因，依着自性清净心；说个缘，根本没有。迷了方向，前面说「依方故迷」，因为有正确的方向，你才迷。根本没有东南西北，你迷什么？

未三、显上缘起相(分三)

申初、标

染心者有六种。

「未三、显上缘起相」，分三小科。「申初、标」，标举出来。「染心者有六种」，染心有六种。

申二、问

云何为六？

「申二、问」，「云何为六？」哪六种染心呢？

申三、别解(分六)酉初、执相应染(分二)

戌初、障一者执相应染。戌二、治依二乘解脱，及信相应地远离故。

「申三、别解」，分别解释，分六小科。「酉初、执相应染」，六个粗相的执取相、计名字相，合起来叫执相应染。「相应」，内心与外境相应。讲最初的染心，再分二科。「戌初、障」，把名字标出来，先说它的障碍。「一者执相应染」，起这一个染心，能障碍你不能证得法身。

「戌二、治」，对治它。「依二乘解脱，及信相应地远离故。」执取相、计名字相合起来，叫执相应染。这六个染心，最初的染心什么时候能远离、对治呢？二乘人都有办法，二乘的解脱，就把最初的染心断掉，也就是我执断掉。「信相应地」，就是三贤位的菩萨，能远离执相应染。三贤位的菩萨虽然我、法二执一起断，还是先断我执，先破我执，所以就与信心相应。十信位的菩萨，信心没有成就，有时候信，有时候不信，信心不相应。

酉二、不断相应染(分二)

戌初、障二者不断相应染。戌二、治依信相应地修学方便，渐渐能舍，得净心地究竟离故。

「酉二、不断相应染」，「不断」就是相续心，相续不断。「二者不断相应染」，它还是个粗染心，有内心与外境相应。「戌二、治」，对治它。「依信相应地修学方便，渐渐能舍，得净心地究竟离故。」不断的相应染心，就是前面的相续相、相续识，三贤位菩萨知道修方便道，渐渐能舍弃它，可是不能究竟远离。到净心地的菩萨，才能究竟远离。「净心地」，是初地菩萨，初地菩萨豁破一分无明，亲证一分法身。自性清净心，他确实证得一分，叫净心地，能把不断相应染心断掉。

酉三、分别智相应染

戌初、障三者分别智相应染。戌二、治依具戒地渐离，乃至无相方便地究竟离故。

「酉三、分别智相应染」，「戌初、障」，「三者分别智相应染」，就是六个粗相的第一个粗相：智相、智识，也叫分别心、分别智，还是有内心与外境相应，叫分别智相应染。「戌二、治」，对治它。「依具戒地渐离，乃至无相方便地究竟离故。」这个分别心，是六个粗相中第一个粗相，是粗中之细，初地菩萨不能远离它。二地菩萨叫「具戒地」，具足清净戒法，大乘戒法三聚净戒：摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒，我们受了菩萨戒都要学。要三聚净戒完全具足清净，到了二地菩萨绝对不会犯戒，渐渐地离，三地菩萨、四地菩萨、五地菩萨、六地菩萨，分分离。「无相方便地」，是七地菩萨，修无相观，无相观不是正观，是方便观。就是正当的无相观，他还没有得到，他修的是方便道，心里发愿要证得无相，修的是无相方便道，可是他能把分别智相应染心究竟离开。

上面三个染心都是粗的，有内心与外境相应，下面三个染心是细的染心。

酉四、现色不相应染(分二)

戌初、障四者现色不相应染。戌二、治依色自在地能离故。

「酉四、现色不相应染」，分二科。「戌初、障」，「四者现色不相应染」，「色」指外面的境界，这个境界还没有出到心外。把境界出到心外面，那是分别智分别的。这是境界相，内心里面的境界，还没有到心外面，只有内心，没有外境，没有现出心外的境界，所以叫做不相应，只有一个染心，没有外面的妄境。下面三个心都是这样，叫不相应染。

「戌二、治」，现色不相应染，什么时候对治掉？「依色自在地能离故。」色自在地，是八地菩萨，八地菩萨对于色法得自在，外面的山河大地是色法，里面的五根身也是色法。内而根身，外而世界，都属于色法。到八地菩萨得自在，他不生障碍。《会阅》上有解释，他对于色法得自在，「毛容剎海，芥纳须弥。」色法最细最小的是毫毛，最大的是一个三千大千世界的剎，无量无边的剎，叫剎海，无量无边的三千大千世界，都能容纳在一个毫毛上，这就是色法自在。「芥纳须弥」，芥子是最小的色法，须弥山是最大的色法，芥子能容纳须弥山，这是八地菩萨。再讲到他身体的色法，色心不相妨碍，外面的身体跟里面的心法，不相妨碍。他得自在，自他不分隔，自己的身体跟一切众生不分隔。你看《华严经》，普贤菩萨入色身三昧的时候，在讲堂里面坐着无量数大菩萨，都感觉到普贤菩萨的身体大起来，徧到各个菩萨的身体上。各个菩萨感觉自己的身体，坐在普贤菩萨的身体里面，但是普贤菩萨的身体没有大，自己的身体也没有缩小。这就是普贤菩萨的色身三昧，不可思议的境界，自他不分隔。自己的身体，就是一切众生的身体；一切众生的身体，就是自己的身体，这就是八地菩萨能把现色不相应染心断掉。

酉五、能见心不相应染(分二)

戌初、障五者能见心不相应染。戌二、治依心自在地能离故。

「酉五、能见心不相应染」，再讲第五个染心，染心有三个细的染心，第一个是现色不相应染，这是第二个能见心不相应染，分二科。「戌初、障」，「五者能见心不相应染」，只有内心没有外境，叫不相应染。「能见心」，就是起能见之心，没有所见，没有外面的境界相应，只有一个能见之心，也就是前面的能见相、转识。

「戌二、治」，能见心不相应染，什么时候可以对治掉呢？「依心自在地能离故。」心自在地，就是九地菩萨。前面八地菩萨是色身得自在，九地菩萨内心也得自在，因为他把能见心远离了。九地菩萨他能知道一切众生的心念，《金刚经》说：「尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。」无量世界、无边众生、无量的心念，如来悉知悉见。九地菩萨也有这功夫，一切众生的心念，他统统知道，他不假功用，任运自然的知道，就是他把能见心远离了。有能见，一定有不能见；有能见，即有所不见。你越起分别，心的功力越小，等你不起分别，能见之心去掉了，功用不可思议，一切众生的心念都能知道。

酉六、根本业不相应染(分二)

戌初、障六者根本业不相应染。戌二、治依菩萨尽地，得入如来地能离故。

「酉六、根本业不相应染」，分二科，「戌初、障」，「六者根本业不相应染」，这是最细的一个染心，「根本业」，就是妄心的根本，就是第一个业识，叫做无明业相。「戌二、治」，怎样对治掉呢？「依菩萨尽地，得入如来地能离故。」菩萨尽地，是十地菩萨，十地菩萨要离还没有完全离开。为什么要说菩萨尽地呢？没有菩萨尽地，你入不了如来地。由十地菩萨，菩萨地尽了，方便道修完了，才接着修无间道入如来地，才能究竟远离。

染心，本来是从细到粗，要把它对治掉，由粗到细，这个道理很难了解！下面再重新料拣一下。

午二、更重料拣(分三)未初、辨上无明，约治断料拣(分二)

申初、标不了一法界义者。申二、释(分二)酉初、初粗者至初地离从信相应地观察学断，入净心地随分得离。酉二、后细者至佛地尽乃至如来地能究竟离故。

「午二、更重料拣」，料拣，就是料理、拣择，就像我们在厨房里，把菜料理料理、拣择拣择。分三科，「未初、辨上无明，约治断料拣」，辨明上面说的无明，由对治断灭来料拣无明，分二小科。

「申初、标」，「不了一法界义者」，哪来的无明呢？根本无明，是不了一法界义。「申二、释」，解释，再分二科。「酉初、初粗者至初地离」，「从信相应地观察学断，入净心地随分得离。」凡夫位不了解法性平等一相之义，三贤位菩萨学着断，一直断到初地，才能离开粗的染心。

「酉二、后细者至佛地尽」，「乃至如来地能究竟离故。」细的染心，要到如来地才能究竟远离。粗的染心、细的染心，就是粗的无明、细的无明，不了解一法界的义理，三贤位菩萨随分学着观察，到初地能知道一分，能离开粗的无明。细的无明，就是根本无明，一直到成佛才能断掉。

未二、释上相应、不相应义

言相应义者，谓心念法异，依染净差别，而知相缘相同故。不相应义者，谓即心不觉，常无别异，不同知相缘相故。

「未二、释上相应、不相应义。」前面六个染心，粗的三个染心叫相应染，细的三个染心叫不相应染，是怎样的道理呢？「言相应义者，谓心念法异」，「心」就是染心，「异」是差别不同，他能念之心与所念之法，差别不同。就是有内心、有外境，有能念、有所念。「依染净差别，而知相缘相同故。」生灭门不但讲染污法，也讲清净法，染法、净法差别不同。知相、缘相是相同的，叫相应。「知相」，是能知的心相，就是你心里想的。「缘相」，是所缘的法相，就是外面的境界。内心能知之相，与外境所缘之相相同。你想到染法，外面的境界就是染法；你想到净法，外面的境界就是净法，能知之相与所缘之相相同。

怎么叫做不相应染呢？「不相应义者，谓即心不觉，常无别异。」就是不觉的心，没有外面的境界，所以没有能知、所知。「不同知相缘相故」，不同于前面相应染，有能知之相、所缘之相，只有能知，没有所缘。就是只有里面的妄想心在打妄想，很细，还没有分出外境来，所以叫心与境不相应。怎么叫做相应？有内心、有外境，心境相应。怎么叫不相应？只有一个妄心，没有外面妄境，所以心与境不相应，这样解释就清楚了。

未三、举上染心及无明，约境成二碍义(分二)申初、标立(分二)

酉初、惑障又染心义者，名为烦恼碍，能障真如根本智故。酉二、智障无明义者，名为智碍，能障世间自然业智故。

「未三、举上染心及无明，约境成二碍义。」分二科，「申初、标立」，再分二科，「酉初、惑障」，惑障，就是烦恼障。「又染心义者，名为烦恼碍」，前文说过有二个碍，一个烦恼碍，一个智碍。新翻译叫做烦恼障、所知障。这就是烦恼碍，也就是烦恼障。「能障真如根本智故」，它能障碍你，使你证不得真如的根本智。就是你想证得涅槃，证不得，烦恼碍给你碍到。

「酉二、智障」，前面是讲染心义，染心是枝末无明，再讲根本无明。「无明义者，名为智碍，能障世间自然业智故。」「智碍」，就是所知障，能障碍后得智起不来。后得智，是证得根本智以后，自然而然起的业用，叫「自然业智」。自然业智，知道世间一切法不假功用，自然知道，但是被智碍障碍了，你不能知道。

申二、重释(分二)

酉初、问此义云何？酉二、答(分二)戌初、释烦恼碍以依染心，能见能现，妄取境界，违平等性故。戌二、释智碍以一切法常静，无有起相。无明不觉，妄与法违，故不能得随顺世间一切境界种种知故。上来释生灭因缘竟

「申二、重释」，重新解释。分二科。「酉初、问」，「此义云何？」烦恼碍粗，应该障碍着世间自然业智，怎么障碍真如根本智呢？智碍很细，应该障碍真如根本智，怎么障碍世间自然业智呢？问这个道理。

「酉、二答」，答复，再分二科。「戌初、释烦恼碍」，先解释烦恼碍。「以依染心」，这是枝末无明，因为依着染心，「能见能现，妄取境界」，起了能见的心，再起能现境界的心。现的境界，不了解是自心现的，于是妄取境界。「违平等性故」，真如根本智，是无分别智。真如之性平等，无分别智也是平等的，被烦恼碍障碍到，根本智生不出来，真如不能证得，所以违平等性。本来真如是平等无差别的，因为染心，起能见能现，要妄取境界，违背了平等性，所以不能证得真如根本智。

「戌二、释智碍」，「智碍」，也就是所知障，怎么能障碍后得智？解释这个道理。「以一切法常静」，因为世间一切法常静不动，世间法有生、住、异、灭，怎么常静不动？这是按世间法的本体讲，它都是依着真如起的，真如静而不动，一切法都常静不动。所以《法华经》说：「诸法住法为世间相常住，法法皆真，法法皆如。」「无有起相」，没有起动之相。「无明不觉，妄与法违」，但是根本无明不知道，在那儿起知见打妄想，就动出来业相，再动出来能见相，再动出来境界相，与静而不动的法相违背。法法皆真，法法皆如，现在不真不如了，它能障碍后得智起不来。「故不能得随顺世间一切境界种种知故」，后得智有自然的业用，随着世间的一切境界，任运自然，不假分别，统统了知。后得智被障碍住了，就不能了知。智慧有二种：一种根本智，一种后得智。根本智，叫做无分别智。后得智，叫有分别智，它有分别是从无分别起的，分别即无分别，它是自然而知。

「上来释生灭因缘竟」，讲到这里，把生灭因缘这一科讲完。

卯三、释上生灭相(分三)

辰初、标数起问

复次分别生灭相者有二种。云何为二？

「卯初、释上心生灭」，「卯二、释上生灭因缘」，这二大科讲完了。下面讲「卯三、释上生灭相」，我一再解释「释上生灭相」的「上」字，指立义分「是心生灭因缘相」那一句，第一科解释「心生灭」，第二科解释「生灭因缘」，还有「相」字没有解释，这里再解释生灭相，分三小科。「辰初、标数起问」，标数就起问。「复次分别生灭相者有二种」，重复次第分别解释生灭相有二种，这是标数。「云何为二？」哪二种呢？这是起问。

辰二、列名略显

一者粗，与心相应故。二者细，与心不相应故。

「辰二、列名略显」，把名字列举出来，简略的显明一下。生灭心一共有二种相，一种粗相，二种细相。「一者麤，与心相应故。」就是与心相应的粗妄心，就是前面说的六染中的三种相应染(执相应染、不断相应染、分别智相应染)。里面有妄心，外面有妄境，妄心与妄境相应，心外有境就粗了。「二者细，与心不相应故。」就是三种不相应染，就是三种细染心，只有一个妄心，还没有执着心外有境界的时候，所以细。

辰三、广释其相(分二)

巳初、约人对显

又麤中之麤，凡夫境界。粗中之细，及细中之粗，菩萨境界。细中之细，是佛境界。

「辰三、广释其相」，广为解释生灭相，有粗的相应心，与细的不相应心，分二科。「巳初、约人对显」，就人地位、浅深不同，对显出来生灭之相，有粗有细。

「又麤中之麤，凡夫境界。」就是执相应染，内心与外境相应的第一个染心，执相应染最粗，叫粗中之粗。「凡夫境界」是凡夫境界。这凡夫不是没有闻到佛法的凡夫，不是十信位的凡夫，是三贤位的凡夫，叫内凡，教内的凡夫。十信位也是凡夫，是教外凡夫，叫外凡。这是指着内凡，三贤位的菩萨能把执相应染断掉，他的境界是知断的境界。

「粗中之细，及细中之粗，菩萨境界。」就是六个染心中间四个染心，「粗中之细」，就是「不断相应染、分别智相应染」，这二个比起执相应染，是粗中之细。「细中之粗」，就是「现所见色不相应染、能见心不相应染」，也就是能见相、境界相。这二种细的不相应染心，只有内心没有外境，叫细中之粗，这是菩萨的境界，就是菩萨由初地一直到十地。「细中之细」，就是「根本业不相应染」，也就是「无明业相」，也就是「业识」。「是佛境界」，这是佛的境界，也就是生相无明，佛要对治它，把它断掉。这就是解释妄心有二种，有粗有细。

巳二、辨相所依(分二)午初、顺辨生缘(分二)

未初、明通缘此二种生灭，依于无明熏习而有。未二、显别因所谓依因依缘。依因者，不觉义故。依缘者，妄作境界义故。

「巳二、辨相所依」，粗的染心、细的染心，粗相、细相依着什么呢？分二科。「午初、顺辨生缘」，顺着辨明生灭相生起之缘，再分二科。

「未初、明通缘」，「通缘」，就是普通生起之缘。「此二种生灭，依于无明熏习而有。」这二种生灭相，就是粗的生灭、细的生灭，都属于枝末无明，统统依着根本无明有的。「未二、显别因」，显它的别因，依着无明为缘，也依着无明为因。怎么解释？前面二种生灭因缘，阿黎耶识是因，根本无明算缘。等到要生起来三个细心，根本无明算因，无明为因生三细。这样因也可以，缘也可以，要看在什么地方解释。「所谓依因依缘」，这二种生灭，依因依缘才能生起来。一切法从因缘生，没有因缘为它所依，生不起来法。「依因者，不觉义故」，在生灭门中有觉义、不觉义，这就是不觉义。「不觉义」，就是根本无明，根本无明有三个名字，又叫不觉，又叫愚痴，怎么愚痴？因为不觉。怎么不觉？因为无明。无明、不觉、愚痴都是染法的根本。「依缘者，妄作境界义故。」因为他自己心里现出来的境界，再去分别，分别到心外去，「境界为缘生六粗」。

午二、逆显灭义(分二)未初、正辨(分二)

申初、明通灭若因灭，则缘灭。申二、别显灭因灭故，不相应心灭。缘灭故，相应心灭。

「午初、顺辨生缘」，是顺显，顺着说它的生缘，由根本无明生起来三个细的染心、六个粗的染心。「午二、逆显灭义」，返妄归真，反过来显示灭的义理，分二科。

「未初、正辨」，正辨灭的义理，再分二科。「申初、明通灭」，显明普通灭的义理。「若因灭，则缘灭。」这不是顺着说，先灭缘，后灭因，先把外面境界灭了，再灭三个细心的因。这是逆着说，就是反过来说，假若你把因灭掉，缘自然灭。也就是用功，有顿超的根机，他处处要断根，一棵大树，他断掉树根，枝枝叶叶统统没有了，没有因，哪来的缘呢？因为有因才有缘，无明为因，才生三细。以三细为因，才生出来六粗。你把三个细心灭掉，六个粗心就灭了。你把根本无明灭掉，连那三种细心也灭掉。

「申二、别显灭」，分别显明灭的义理。「因灭故，不相应心灭。」生灭为什么只说「灭」呢？因为生灭二字分成二科讲，前面一科是讲它的「生缘」，这里讲它的「灭义」，你把因灭掉，就是根本无明灭掉，不相应心灭。不相应三种细心，都是不相应染，统统断掉。「缘灭故，相应心灭。」你把外面的境界灭掉，也就是空掉，三种相应的染心统统灭掉。

未二、释疑(分二)

申初、问

问曰：若心灭者，云何相续？若相续者，云何说究竟灭？

「未二、释疑」，解释怀疑，分二科。「申初、问」，「问曰」，假设有人问，「若心灭者，云何相续？」外面的缘(境界)灭时，三个相应心就灭，心体灭掉没有心了，里面还有三个不相应细的染心，怎么能相续？「若相续者，云何说究竟灭？」若是还有一个心体在，就有无明来染污它，那就永远相续才对，怎么说成佛就究竟灭呢？问这二个问题，下面就答复他。

申二、答( 分三)

酉初、法

答曰：所言灭者，唯心相灭，非心体灭。

「申二、答」，答复，分三科。「酉初、法」，先说法。「答曰：所言灭者，唯心相灭，非心体灭。」所说的灭，灭的是心相。粗的心相、细的心相，连根本无明也是个心相。由根本无明的心相，才有三个不相应染细的相，再有三个相应染粗的相。六个染心，连根本无明共七种，都是心相。灭是灭心相，根本无明灭了，不相应心灭了，相应心灭了，都是心相灭，不是心体灭。「心体」，是指着本觉，也就是真如，心体是不灭的。

酉二、喻

如风依水而有动相，若水灭者，则风相断绝，无所依止。以水不灭，风相相续。唯风灭故，动相随灭，非是水灭。

「酉二、喻」，下面再说比喻。「如风依水而有动相」，如风依着水才生出来波浪的动相。「若水灭者，则风相断绝」，假若水断灭，风相不能继续下去，风相也断灭。「无所依止」，因为风是依着水而生动相，没有所依的水，风相自然断绝。「以水不灭，风相相续。」因为水不灭，风相才能相续不断。「唯风灭故，动相随灭，非是水灭。」风灭了，水的动相随着灭了，动的水，变成静的水，不是水灭，水是本体还在。

酉三、合

无明亦尔，依心体而动。若心体灭，则众生断绝，无所依止。以体不灭，心得相续。唯痴灭故，心相随灭，非心智灭。上来释染净生灭因缘相竟

「酉三、合」，依着法来合比喻。「无明亦尔」，无明也是这样。「依心体而动」，依着真心之体，就是生灭门中的本觉而动，要是没有真心之体给它依止，显不出无明的动相。「若心体灭，则众生断绝」，假若心体灭了，众生不能相续不断，众生断绝，「无所依止」，无明风没有心体作依止，它动不起来。「以体不灭，心得相续。」因为心体没有灭，心相得以相续不断。

「唯痴灭故，心相随灭」，刚才讲过无明有三个名字，也叫不觉，也叫愚痴。愚痴的无明灭了，心相随着灭了。无论是粗相、细相，都是由无明风动起来的，愚痴的无明灭了，粗相灭，细相也灭。「非心智灭」，不是心智灭。前面叫心体，这里叫心智，因为心体是大乘的心体，不是小乘人的偏空，这个心体不灭。小乘人入到偏空涅槃，起不来智慧。大乘的心体是智慧体，前面讲过，本觉叫做理体，又叫本觉理；始觉叫做智慧，又叫始觉智。但是始觉智与本觉理合一的时候，始觉即同本觉，没有二个名字。这个心体，就是始觉智与本觉理合起来的，这个心体里面有始觉智，这个时候不能叫始觉，它合到本觉上，叫心智，这个心智不灭。大乘的心体证得的时候，叫根本智，去度众生起的妙用叫后得智。

前面讲一个心，开出二个门，一个心真如门，一个心生灭门。心真如门里面讲离言真如、依言真如。生灭门，先讲心生灭，有三细六粗九个相，再讲心怎么会生灭？因为「因缘」，依着阿耶黎识，转生五种意，再转成意识，这样生起来「心生灭」。再讲到怎样把它断掉，分成六个染污心，三个粗、三个细，慢慢地断，断到断完。「上来释染净生灭因缘相竟」，讲到这里，把心生灭门的「生灭因缘相」这一科讲完了。

丑二、辨染净相资(分四)

寅初、举数总标

复次有四种法熏习义故，染法净法起不断绝。

「丑二、辨染净相资」，「资」字，一种是激发的意思，二种是助益、帮忙的意思，一共有四种法，互相熏习、互相激发，互相助益、互相帮忙，才生起来染法、净法不断绝。

寅二、列染净法名

云何为四？一者净法，名为真如。二者一切染因，名为无明。三者妄心，名为业识。四者妄境界，所谓六尘。

「寅二、列染净法名」，列出来染法、净法的名称。「云何为四？」哪四种呢？「一者净法，名为真如。二者一切染因，名为无明。」一切染法的本因，叫做无明。「三者妄心」，由无明熏起来妄心，「名为业识」，记住！业识里面包括三种细相：业识、转识、现识。「四者妄境界，所谓六尘。」六尘境界：色、声、香、味、触、法，也就是前面所说的智相、相续相、执取相、计名字相。第一个智相，是分别心，分别六尘，就是心外的境界。第二个相续相，相续不断的分别，还是分别六尘。第三个执取相，还是执取六尘。第四个计名字相，还是计度六尘，统统叫做妄境。

我们要记住，净法只有一种，染法有三种，由这四个法互相熏习，所以众生起惑造业很容易，要返妄归真，转凡成圣很难。因为染法有三个：根本无明、妄心、妄境界，而真如净法只有一个。染法的势力强，你不得不起惑，起了惑，不得不造业，造了业一定受苦。这就是众生往下流很容易，要返妄归，转凡成圣很难，，那么怎么能把凡夫转成佛呢？下面详细说明。

寅三、广释染净熏习之义(分二)卯初、总释(分二)

辰初、喻熏习义者，如世间衣服，实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。辰二、合(分二)巳初、染熏此亦如是。真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。巳二、净熏无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。

「寅三、广释染净熏习之义」，「习」，屡次也。习字的本义，是雀鸟在空中振动翅膀，学习飞翔，比喻学习不断。孔子曰：「学而时习之！」「学」就是熏，「时习之」，就是熏习，学了一下就不学，怎么能得到学问？常常学，屡次习，叫熏习，分二科。「卯初、总释」，再分二科。

「辰初、喻」，「熏习义者」，怎么叫做熏习？「如世间衣服，实无于香」，像世间的衣服，其实没有香气。「若人以香而熏习故」，假若有人拿香气来熏习衣服，「则有香气」，这件衣服变成有香气的衣服。但是熏一次还不香，要屡次熏习，香气才会浓，你懂得香气熏衣服的道理，你就会用功。古人给我们开示，怎么用功？要发长久心，也叫长远心。有一句话：「勇猛心好发，长远心难持。」忽然间发了道心：我要用功，我要修行，我要了生死，这个勇猛心好发。或者顺境，可以激发你的道心；或者逆境，受了打击，也可以激发道心。但是你天天发勇猛心，变成长远，这个很难住持。这是过去祖师的开示，你要记住：用功要发长远心，要常常熏习。

「辰二、合」，拿法来合譬喻，再分二科。「巳初、染熏」，先讲染熏，再讲净熏。「此亦如是。真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。」染法净法互相熏习，跟香气熏衣服一样的道理，真如净法，根本没有染相，但以无明来熏习真如，真如起了一种染相，等于衣服上生出香气。

「巳二、净熏」，「无明染法」，无明根本是个染法。「实无净业」，其实没有清净的业用。「但以真如而熏习故，则有净用。」但是因为真如的熏习，就有清净的业用。懂得这两个道理，就知道众生怎么变成众生？无明熏真如，变成众生。众生怎样成佛？真如熏无明，就成佛。就是一个染熏，一个净熏。

卯二、别释(分二)辰初、染(分二)

巳初、问

云何熏习起染法不断？

「卯二、别释」，分别解释，分二科。「辰初、染」，先讲染，再分二小科。「巳初、问」，「云何熏习起染法不断？」染法相续不断，是熏习出来的，怎样熏习呢？

巳二、答(分二)

午初、略释

所谓以依真如法故，有于无明。以有无明染法因故，即熏习真如。以熏习故，则有妄心。以有妄心，即熏习无明。不了真如法故，不觉念起现妄境界。以有妄境界染法缘故，即熏习妄心，令其念着，造种种业，受于一切身心等苦。

「巳二、答」，再分二科，「午初、略释」，先简略的解释，怎样熏习令染法不断？先讲熏习有二种，一种叫本熏，本来的熏习，也就是根本的熏习，又叫习熏。二种叫新熏，新的熏习，又叫资熏。染法怎么不断？一种是本熏，就是根本无明熏真如。前面解释过这个道理，无真不起妄，「所谓以依真如法故，有于无明。」因为无明没有本体、没有自性，得依着有本体自性的真如，才能生起无明。一再跟诸位说：要注意《大乘起信论》上的「依」字，在生灭门中，都得说「依」，依着真才生出妄，因为依着真如法，才有无明。「以有无明染法因故，即熏习真如。」因为有无明染法为因，就熏习真如。「以熏习故，则有妄心。」真如被无明熏习，动成了妄心，动成业识，再动成转识，再动成现识，三个细妄想心都生出来，这属于本熏。

二种叫新熏，「以有妄心，即熏习无明。」有这三个细妄想心，反过来熏习根本无明，越熏越愚痴，越不觉。「不了真如法故」，真如法本来是平等无二之一，不了解真如法义。「不觉念起」，就是三个细妄想心生起来。「现妄境界」，就是现到心外去了。第三个境界相，现妄境界，到第四个智相，就分别到心外去了。这是总说六个粗心，到计名字相，那四个粗心，现妄境界。「以有妄境界染法缘故」，前面无明是染法之因，妄境界是染法之缘。「即熏习妄心」，妄境界反过来熏习妄心。「令其念着」，令妄心念念执着。「造种种业」，就是计名字相之后的起业相，造种种业。「受于一切身心等苦」，这就是业系苦相。怎么叫苦？苦者逼迫为义，逼迫着身体，逼迫着心，叫「身心等苦」。

这就是一个净法，三个染法，这三个染法熏习着。怎么能令染法不断？根本无明熏真如，起了细的妄心，妄心反过来熏习根本无明，就现出妄境界。妄境界再反过来熏习妄心，越熏越执着，就起惑造业。无明熏真如，起惑；妄心熏根本无明，也是起惑；妄境界熏妄心，还是起惑。把惑起得念念执着，就要发动身口，要造业。造了业，除了受苦，就是受苦。这是依着佛理，依着圣言量解释。众生不懂得这个道理，起惑造业受苦，愚痴颠倒，还以苦为乐，所以众生叫可怜愍者。

怎样熏习染法不断？有这三重熏习，一、根本无明熏真如，动了妄念，起了妄心。二、妄心再熏根本无明，起妄境界。三、妄境界再反过来熏习妄心，于是造业受报受苦。这等于根本无明是一个坏父亲。熏真如，起了妄心，等于生了一个坏儿子。这个坏儿子(妄心)，反过来帮坏父亲(根本无明)的忙，父亲(根本无明)原本坏得不明显，由于坏儿子(妄心)的帮忙，父亲坏得更厉害，于是造出来坏的环境(妄境界)，再帮坏儿子(妄心)的忙。因为环境恶劣(妄境界)，永远不会做好事，等于妄境界熏了妄心，就造业受苦。我们众生受苦怎么受的？造业。为什么造业？起惑。怎样起惑？由那三重的熏习，无明熏真如，妄心熏无明，妄境再熏妄心，越做越坏，怎么会不受苦呢？

午二、广释(分三)

未初、境界熏

此妄境界熏习义则有二种。云何为二？一者增长念熏习，二者增长取熏习。

「午二、广释」，分三小科，「未初、境界熏」，前面是由细到粗，最细是根本无明熏真如，其次是妄心熏根本无明，最粗是妄境界熏妄心，下面再从妄境界熏妄心，说到前面去。

「此妄境界熏习义则有二种」，妄境界熏妄心，妄境界一共有二种。「云何为二？一者增长念熏习，二者增长取熏习。」妄境界反过来熏妄心，你不念，它叫你念，就是增长念熏习，叫你妄念上加妄念。第二种是增长取熏习，非要取为己有，就一定要造业，发动身口。譬如：妄心里面有一个贪心，妄境界现前，看见有很多钞票而没有人，使你起贪钞票的心。妄境界使你念念增长，怎么这么多钞票？怎么没有人？这就是增长念不能停止，非得取为己有。既然没有人，我把它拿过来，这就造业了。所以增长念熏习，增长智相、相续相，法执之分别念。增长取熏习，增长执取相、计名字相，我执烦恼之取着。这是由妄境界说到妄心，妄境界熏妄心，增长它的妄念，增长它的取着。

未二、妄心熏

妄心熏习义有二种。云何为二？一者业识根本熏习，能受阿罗汉、辟支佛，一切菩萨生灭苦故。二者增长分别事识熏习，能受凡夫业系苦故。

「未二、妄心熏」，再说到妄心熏习。「妄心熏习义有二种，云何为二？」是哪二种？「一者业识根本熏习，能受阿罗汉、辟支佛，一切菩萨生灭苦故。」「生灭」，就是生死。生死有二种：第一种，三界以内的生死，叫分段生死。第二种，三界以外的生死，叫变易生死。妄心熏习，就是业识的熏习，他没有了生死，还有一个业识根本的熏习，叫变易生死苦。二乘人阿罗汉、辟支佛，还有菩萨，他们都是受变易生死苦，也叫生灭苦。就是因为业识还没有断，还在那儿熏习，这是最细的妄心熏习。

「二者增长分别事识熏习，能受凡夫业系苦故。」第九个最粗的相，是凡夫的业系苦相，就是五种意以后第六个意识。意识也叫分别事识，这分别事识能念念叫你增长，还是属于妄心熏习。分别事识妄心熏习，你就要起惑造业受苦，常系于分段生死之苦。这就是凡夫的业系苦，系到三界以内分段生死。妄心有这二种，一种细的妄心｜｜业识。二种粗的妄心｜｜分别事识。

未三、无明熏

无明熏习义有二种。云何为二？一者根本熏习，以能成就业识义故。二者所起见爱熏习，以能成就分别事识义故。

「未三、无明熏」，「无明熏习义有二种，云何为二？一者根本熏习。」所以叫本熏，「以能成就业识义故」，这个无明是根本无明，根本无明熏习真如，能成就最细的一个妄心就是业识。能见相、境界相那二个细心，都包括在业识里面。「二者所起见爱熏习」，就是枝末无明。前面讲过，无明分五住地无明，根本无明再生出来枝末无明。枝末无明就是三界以内的见思二惑，见是见惑，见一处住地。爱是思惑，有欲爱住地、色爱住地、有爱住地。「以能成就分别事识义故」，见爱的熏习，就是枝末无明的熏习，它能成就分别事识。分别事识，就是由枝末无明生出来的，这都属于无明熏习。

这是讲染熏习，令染法不断。妄境界熏妄心，妄心再熏无明。前面一段顺着说，由无明熏真如起妄心，妄心反过来熏无明再生妄境，妄境反过来熏妄心再造业。顺着说，反过来说，说二次，妄法不断，都是无明熏出来的。

辰二、净(分二)

巳初、问

云何熏习起净法不断？

「辰二、净」，净法怎么熏？再分二科。「巳初、问」，「云何熏习起净法不断？」众生皆有佛性，皆当成佛。他怎么成佛？因为净法熏习不断才成佛，怎么熏习呢？

巳二、答(分二)午初、略释(分二)(分二)未初、正明熏习(分二)

申初、明真如内熏无明，令成净业(本熏)所谓以有真如法故，能熏习无明。以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃。申二、即此净用反熏真如增其势力(新熏)以此妄心有厌求因缘故，即熏习真如。

「巳二、答」，答复，分二科。「午初、略释」，简略解释，再分二科。「未初、正明熏习」，正面说明净法的熏习，再分二科。「申初、明真如内熏无明，令成净业(本熏)。」真如是在心内熏习，不是在外境熏习，叫内熏。真如熏无明，把被无明熏习的坏人，转变成好人，能令他成就净业，能帮助真如清净业用，叫本熏。

「所谓以有真如法故，能熏习无明。」真如是本有的，能熏习无明，「以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃。」因为有真如熏无明这个因缘之力，能把妄心转变过来。妄心要取着外境，真如熏动了根本无明，把妄心转好了，能厌生死苦，乐求涅槃之乐，生起厌欣二心。厌，是厌离生死。欣，是好乐涅槃。没有妄心还起不来这个分别，前面讲过，要是没有不觉的心，他还不会起分别，你跟他讲真如法，他还听不懂呢？所以我们学了佛法，就会利用我们的妄想心，妄想心是分别心。你要分别，你不要起贪、瞋、痴的分别，你去分别正法、佛法。你要厌生死苦，你不分别，怎么知道生死苦呢？利用分别心，知道生死是个大苦，要厌离它。你不分别，怎么知道涅槃是清净之乐呢？你分别出涅槃，才能心起好乐，欣求涅槃，这个妄心变成好的。

「申二、即此净用反熏真如增其势力(新熏)」，前面讲真如熏无明叫做「本熏」，这里讲妄心反过来熏真如，起一种净用，叫做「新熏」。「以此妄心有厌求因缘故，即熏习真如。」这个妄心知道生死苦，厌离生死；知道涅槃乐，欣求涅槃之乐。有厌求之因缘的缘故，反过来再熏真如。

未二、辨其功能(分二)

申初、因自信己性，知心妄动，无前境界，修远离法。以如实知无前境界故，种种方便，起随顺行，不取不念。乃至久远熏习力故，申二、果(分二)酉初、灭惑无明则灭。以无明灭故，心无有起。以无起故，境界随灭。酉二、证理以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃，成自然业。

「未二、辨其功能」，辨明妄心的功能，再分二科。「申初、因」，妄心熏真如，有什么功能呢？转凡成圣，乃至成究竟圣｜｜成佛，都是妄心的功能。「自信己性」，妄心是个分别心，分别了佛法，懂得自己有真如妙性，起了信心。这就是十信位的菩萨，自信自己有真如妙性、自己的本性。「知心妄动，无前境界」，他再进一步的信，了解外面的境界，都是自己的心妄动出来的。「前」就是外，依外境讲，心外没有境界，心外的境界都是自心妄动出来的。「修远离法」，这是属于三贤位菩萨。「自信己性」，是十信位，单靠信仰的力量来修行。「知心妄动」的「知」配到三贤位上，他真正了知「无前境界」，就要「修远离法」，要远离妄境。你知归知，信归信，境界还是境界，你要怎样远离境界？你得修远离法。

「以如实知无前境界故」，这是地上菩萨。地上菩萨要如实修行，他依着真如实相来修，来远离，才如实知没有前境界。前面还是比较的知，依着圣言量而起的信心，依着圣言量了解没有心外的境界。登地以后，他真实知道没有前境界。「种种方便，起随顺行」，前面修远离法，三贤位修的是方便行，与真如妙性不相随顺，初地以上，还是修的方便行，但是与真如实相相顺不违逆。就是十信位的菩萨，如逆水行舟，水不顺，风不顺，所以进进退退。到了三贤位的菩萨，修远离法，但进不退，他修的方便行，还是与境界不相随顺。就是风顺了，还没有走到顺水那里，还是逆水行舟，还要努力精进。到登地以后，水顺了，风也顺了，修的方便行，即是如实修行，都跟真如实相随顺。「不取不念」，不取心外之境，不起心内之念。他如实修行，亲证法身，知道心外无境，取它作什么？心里妄念是自己虚妄之念，念它作什么？所以他就与真如相随顺。「乃至久远熏习力故」，久远，就是要三大阿僧祇劫，时间很长，一直到成佛，都是久远熏习之力。这就是净法熏习的力量，真如熏动了无明，再熏动了妄心，妄心厌生死苦，欣乐涅槃乐，这样就起了信心，起了了解的智慧。于是登了地才如实修行，与真如随顺，久远三大阿僧祇劫修行，这是「因」位。

「申二、果」，再分二科，「酉初、灭惑」，这里科文把文截断，正文是连着的，「乃至久远熏习力故，无明则灭」，因为久远熏习之力，无明才灭了。「以无明灭故，心无有起。」因为无明灭了，心里不动不起。「以无起故，境界随灭。」因为心没有起动，外面境界根本不现，境界也灭了。灭，顺着灭：境界灭，灭妄心；妄心灭，灭无明。这里是从根本下手，无明一灭，妄心不起，妄心不起，境界随灭。

下面讲到灭惑法，惑法就是染法，有三种：第一种根本无明，第二种妄心，第三种妄境，统统是惑法要灭掉，才证出理。「酉二、证理」，「以因缘俱灭故」，染法的因缘，以无明为因，生出三种细心。以境界为缘，由三种细心，再生出六个粗相。这个时候，染法的因，无明灭了，妄心灭了；染法的缘，境界也灭了，统统灭了。「心相皆尽」，心相不起了，心相，有六个染心，三个粗染心，三个细染心，统统灭尽了。「名得涅槃」，这时候就证到涅槃。涅槃是真如的理体，涅槃者寂灭，不生不灭。证得的涅槃是大乘涅槃，不是小乘的偏空涅槃。「成自然业」，证得大乘涅槃要起妙用，成了自然的业用。这业用不假功能，不起分别，任运自然的一种业用，等于「洪钟在架，有叩即鸣；明镜当台，有影斯鉴。」钟没有分别，镜子也没有分别，任运自然有这个业用。这就是讲到涅槃理体，也就是得到根本智，起自然业用就是后得智。

午二、广释(分二)未初、明妄心熏习(分二)

申初、标妄心熏习义有二种。申二、释云何为二？一者分别事识熏习，依诸凡夫二乘人等，厌生死苦，随力所能，以渐趣向无上道故。二者意熏习，谓诸菩萨发心勇猛，速趣涅槃故。

「午二、广释」，广为解释，分二科。「未初、明妄心熏习」，说明妄心的熏习，再分二科。「申初、标」，标举出来。「妄心熏习义有二种」，记着！妄心熏习，都是熏习净法，不在染法科内。怎么熏习净法不断？先讲妄法怎样熏习净法。「申二、释」，解释。「云何为二？一者分别事识熏习，依诸凡夫二乘人等，厌生死苦，随力所能，以渐趣向无上道故。」妄心分二种：第一种是「分别事识」，这是第六意识最粗的妄心，能起净的熏习，就是分别事识在事相上起分别，分别生死苦的事相，分别涅槃乐的事相，他就厌生死苦，欣求涅槃乐。这就是我们凡夫用功最粗妄心的熏习，熏的净法，就是用「分别事识」。二乘人也是用分别事识，于是能知道生死苦，乐求涅槃，渐渐能趣向无上道，就是佛道。

「二者意熏习，谓诸菩萨发心勇猛，速趣涅槃故。」这是五种意合起来的「意熏习」。大乘善根菩萨知道他修的一切法，都是如幻如化，唯心所现，没有外面境界，所以发心勇猛，不是渐渐的，很快就证得大涅槃。

未二、显真如熏习(分三)

申初、标数

真如熏习义有二种。

「未二、显真如熏习」，讲真如的熏习，也就是净法熏习，分三科。「申初、标数」，「真如熏习义有二种」，标数出来。

申二、列名

云何为二？一者自体相熏习，二者用熏习。

「申二、列名」，列举出来二种名字。「云何为二？一者自体相熏习，二者用熏习。」就是体、相、用三大，在真如门中只讲：「是心真如相，即示摩诃衍体故。」就是真如门上的相，是即体之相，叫自体相。第一、自体相熏习，就是自体熏习，相合到体里面，叫做内熏。第二、用熏习，就是外缘的熏习，叫做外熏。

申三、辨相(分二)酉初、别释(分二)戌初、体相(分二)亥初、正显(分二)

角初、辨熏习自体相熏习者，从无始世来，具无漏法，备有不思议业，作境界之性。角二、显熏功能依此二义恒常熏习，以有力故，能令众生厌生死苦，乐求涅槃，自信己身有真如法，发心修行。

「申三、辨相」，辨明二种相貌，分二科。「酉初、别释」，分别解释，再分二科。「戌初、体相」，讲体相，就是自体相，再分二科。「亥初、正显」，正显体相，再分二科。

「角初、辨熏习」，辨明熏习，先说明它怎么会熏习。「自体相熏习者，从无始世来」，真如之法，自从无始世以来，「无始」者，没有个原始，推不出个头，有众生就有它。「具无漏法」，具足无漏功德之法。「备有不思议业，作境界之性。」有不可思议的业用，能作境界之性，能随缘生起来一切境界。境界是随缘生起的，它没有本体，本体就是真如法。

「角二、显熏功能」，显出熏习的功能。真如在众生内心里面作熏习叫内熏，「依此二义恒常熏习，以有力故」，一种真如是无漏法，它有自体。二种真如能起不思议的业用，这就熏习众生。因为真如恒常不断熏习，有一种力量起来。「能令众生厌生死苦，乐求涅槃」，这就是真如在众生内心之中熏习的力量，没有真如熏习，众生不会厌离生死之苦，不会欣求涅槃之乐。「自信己身有真如法，发心修行。」「己身」就是「己性」。因为在众生份上，执着身体是我，这时候初发信心，我执没断，但是他相信自己身体之内有真如法，于是就发心修行，这都是真如熏习的力量。

亥二、除疑(分二)

角初、问

问曰：若如是义者，一切众生悉有真如，等皆熏习。云何有信无信，无量前后差别？皆应一时自知有真如法，勤修方便，等入涅槃。

「亥二、除疑」，伏除疑惑，分二科。「角初、问」，这一段怀疑问得太好！因为说真如内熏，学大乘法的人学到这里，起疑惑的人恐怕很多，马鸣菩萨替我们提问。「问曰：若如是义者」，前面你讲真如内熏，能令众生厌生死苦，乐求涅槃。假若是这个义理的话，「一切众生悉有真如」，那么一切众生统统有真如。「等皆熏习」，应该都平等的熏习，不会这个众生的真如熏习他，那个众生的真如不起熏习的功能。「云何有信无信」，为何眼前看见的众生，有信佛法的，有不信佛法的？有信真如的，有不信真如的？「无量前后差别？」有的在前信，有的在后信，有无量差别呢？「皆应一时自知有真如法」，一切众生皆有真如，真如统统起熏习功能，那都应同一个时间，一切众生统统知道自己有真如法。「勤修方便」，于是大家都勤修方便之道。「等入涅槃」，平等入涅槃，就是一起入于涅槃，应该是这样，而事实上不是这样，还是无量前后差别，这是什么道理呢？

角二、答(分二)

亢初、通体明内熏不无

答曰：真如本一。

「角二、答」，答复，分二科。「亢初、通体明内熏不无」，各个众生都有真如，先证明真如内熏不是没有。

「答曰：真如本一。」真如本来是平等无二，没有差别，一切众生统统有真如，而且是平等的熏习。那么为什么有信、有不信呢？下面再答复。

亢二、明染净赖缘，显成前后(分二)

氐初、约染惑对缘起有厚薄

而有无量无边无明，从本已来，自性差别，厚薄不同故。过恒沙等上烦恼，依无明起差别。我见爱染烦恼，依无明起差别。如是一切烦恼，依于无明所起，前后无量差别，唯如来能知故。

「亢二、明染净赖缘，显成前后。」染法净法统统等待外缘，不是光有真如内熏就成功，一定要假藉外缘的熏习，因此显出来前后差别，分二科。「氐初、约染惑对缘起有厚薄」，毛病就出在染法有厚有薄，染法就是无明，无明有厚有薄，所以众生有信有不信，有前有后。

「而有无量无边无明」，无明一起，熏动了净心，起徧法界、无量无边的无明。「从本已来」，从根本以来，从无始以来，有众生就有无明，无明无始。「自性差别」，无明本来就自性差别。「厚薄不同故」，有的无明很厚，有的无明很薄。第一个总义答复完了，下面再分别答复。

「过恒沙等上烦恼」，过恒河沙数等而上之的烦恼，那么多的烦恼，「依无明起差别」，都依根本无明起差别。「我见爱染烦恼，依根本无明起差别。」这个见爱烦恼，就是五住地烦恼，枝末无明的四住无明。三界以内的见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地，统统依着我执起的，叫我见我爱。我见我爱这个染污法，统统是烦恼，也是依无明起差别。「我见爱染烦恼」，配到三界以内的四住地无明很好了解，就是烦恼障。「过恒沙等上烦恼」，配到所知障的粗分，叫尘沙惑。所知障还有一个细分，叫无明惑。天台宗分烦恼，三界以内叫见惑、思惑，三界以外叫尘沙惑、无明惑。尘沙惑怎么解释呢？如尘似沙的法门，统统不能了知，被所知障障住了。所知不是障，它能障所知，应该无量法门一时通达，通达不了，被所知障障住了。「过恒沙等上烦恼」，就是尘沙惑，从哪里起这些差别尘沙惑呢？也是依着根本无明起的差别。

再说到烦恼障，三界以内的见惑、思惑。思惑分成欲爱住地、色爱住地、有爱住地，「我见爱染烦恼」，也是依着根本无明起的差别。「如是一切烦恼，依于无明所起」，一切烦恼，包括我见爱染烦恼、过恒沙等上烦恼，统统依于无明所起，于是就有「前后无量差别」。怎么众生有前有后，有不信有信，统统归无明的分别？这个道理很不容易了解，「唯如来能知故」，唯佛穷知。穷者，穷尽，唯佛尽知。我们现在是依文解义，三贤位的菩萨还未亲证，地上菩萨亲证，也是分证，只有佛统统了解，完全尽知这个道理。马鸣菩萨怎么统统知道呢？马鸣菩萨造《大乘起信论》，是依着一百部大乘经造的，一百部大乘经都是佛说的，不是马鸣菩萨说的。

氐二、约净法赖缘，前后差异(分三)

房初、法

又诸佛法，有因有缘，因缘具足，乃得成办。

「氐二、约净法赖缘，前后差异。」就净法的本身说，有内熏外熏，要等着外缘，外缘也有前后的差异，分三小科。「房初、法」，讲法。

「又诸佛法，有因有缘，因缘具足，乃得成办。」这是总说，佛法讲因缘生法，染法得因缘具足，才能生起染法，单有染因，有无明，缺缘不生。外面境界是个缘，没有境界，生不出来染法。净法，真如是净法之因，外面没有净法之缘，缘不具足，净法也生不出来。学佛法这是最要紧的道理，因缘生法，染法、净法都要因缘具足才行。

房二、喻

如木中火性，是火正因。若无人知，不假方便，能自烧木，无有是处。

「房二、喻」，说个譬喻。「如木中火性，是火正因。」比如木中有火性，这是火的正因，这个因有了，第一、得有人知道木中有火性。第二、你得「假方便」，比方古时候钻木取火。用钻子来钻，热度越来越高，快冒烟的时候，再用引火之物，古时候都是用艾绒，将艾叶揉成绒毛，最容易着火，把艾绒一引，火就引出来了。「若无人知」，要是没有人知道，「不假方便，能自烧木」，木柴里面虽然有火，它能自己烧起来吗？「无有是处」，没有这个道理，你们谁看见木材自己发火烧的，没有。那么你能说木材里面没有火性吗？木材都有火性，但是不能自己烧木。

房三、合(分二)

心初、明因缘互阙之失

众生亦尔，虽有正因熏习之力，若不遇诸佛菩萨善知识等以之为缘，能自断烦恼入涅槃者，则无是处。若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，亦不能究竟厌生死苦，乐求涅槃。

「房三、合」，用法来合，分二科。「心初、明因缘互阙之失」，缺了因不行，缺了缘也不行，有大的损失。

「众生亦尔」，众生跟木中有火一样，「虽有正因熏习之力」，各个众生都有真如，这是净法的正因，统统有内熏的力量。「若不遇诸佛菩萨善知识等以之为缘，能自断烦恼入涅槃者，则无是处。」光有内因无外缘也不行，「善知识」，这是凡夫善知识，他正知正见，知因识果，知解识行，是明白因果、解行并重的善知识，他讲佛法给你听，这就有了外缘之力。假若没有遇到诸佛菩萨善知识外缘之力给你说法，你根本不知道自己有个真如，等于木中有火没有人知道一样。你不假外缘修行，能自己断烦恼，自己证入涅槃，哪有这个道理？这就是缺缘不生。

缺因也不生，「若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，亦不能究竟厌生死苦，乐求涅槃。」那么只要有诸佛菩萨善知识的外缘，教给我们佛法就可以了，这个你又解错了。你要相信自己有个真如，假如内里面没有真如的力量作内熏，单单有外缘，你也不能厌生死苦，乐求涅槃。

木中假若没有火性，你去钻，你假方便去引火，怎样钻怎样引，也引不出火来。又譬如榨油，得有油性的东西，才能榨出油来。芝麻、黄豆、花生，都含有油性。有油性会自己出油吗？不会，你没有假藉榨油的方便，它不会出油，这就需要外缘。单有外缘，你拿沙子榨榨看，能榨出油来吗？你拿石头榨榨看，能榨出油来吗？它里面没有油性，你怎么榨，也榨不出油来，所以一定要有内里面的熏习之力。你绝对要相信我们自己有个真如，现在诸位同学听我说佛法，我算是善知识，是个外缘，你内里面没有真如内熏之力，你怎么听也听不懂，你怎么听也不会发道心！你听懂了，了解了，发了道心，起了修行，统统是内熏之力，我不过给你帮帮忙。外缘，土话叫帮忙，你内里面得要有真如内熏之力，你没有真如自性，我怎么讲你也听不懂，听懂了你也发不起道心来，这就证明一定要有内熏、外熏，才能厌生死苦，乐求涅槃。

心二、明性用相应之得(分二)

尾初、辨具缘若因缘具足者，所谓自有熏习之力，又为诸佛菩萨等慈悲愿护故，尾二、明熏益(分二)箕初、明自分能起厌苦之心，信有涅槃，修习善根。箕二、明胜进以修善根成熟故，则值诸佛菩萨示教利喜，乃能进趣向涅槃道。

「心二、明性用相应之得」，「性」就是自性、内性，「用」是外缘，辨明内性外缘相应有所得，分二科。

「尾初、辨具缘」，辨明因缘具足了。「若因缘具足者，所谓自有熏习之力，又为诸佛菩萨等慈悲愿护故。」「等」，等于前面说的善知识，这是外缘，诸佛菩萨连善知识统统有慈悲心，统统发过大愿要护持众生，叫慈悲愿护之力。

「尾二、明熏益」，明受熏习的利益，分二科。「箕初、明自分」，自己能得利益。「能起厌苦之心」，能生起厌离生死苦的心。释迦牟尼佛度五比丘说四谛法门：第一、知苦，第二、断集。知道苦他才厌苦，众生不闻佛法，叫愚痴颠倒。怎么愚痴？不知道苦，也不知道乐。你看《地藏经》的经文翻译得很浅显，文义很深，释迦佛在忉利天宫开忉利法会，就是教众生知苦乐法，众生不知道，不知道就叫愚痴。他还颠倒，以苦为乐，他天天在那儿受苦，还以苦为乐，所以才叫众生是可怜愍者。内熏外熏，因缘具足，遇见诸佛菩萨善知识等讲佛法给他听，他知道苦了，才起厌苦之心，「信有涅槃」，相信有涅槃之乐，起了信心。「修习善根」，发心修行，先要成就他的善根，就是信根。

「箕二、明胜进」，明诸佛菩萨给他胜进。「以修善根成熟故」，善根修习成熟了。「则值诸佛菩萨示教利喜」，前面是初发信心，修行就是修行信心，信心叫做善根，善根成熟，叫做胜进的功夫。善根成熟，十个信心修圆满，进入三贤位，三贤位也修圆满，这个时候遇到真正的诸佛菩萨。「示教」，是在佛那一方面；「利喜」，是在众生这一方面。「示」是开示义理，叫他了解佛的义理。「教」是教导修行，叫他解行并重，一方面了解义理，一方面依法修行，这是佛那一方面护愿之力。「利」是利益，众生在佛法上得到真实的利益。「喜」是法喜，因为他在佛法上得到真实的利益，就大生法喜。这是三贤满位要登地的菩萨，真正的诸佛菩萨来给他讲开示，教导他了解义理，教导他修行，他得了真实的利益，得到法喜。

有人可能怀疑：看大乘经论，好像满世界都是佛、都是菩萨，我们怎么没有看见一个呢？难道都是骗我们的？你要晓得，诸佛菩萨从本以来就发过大愿，他要把众生度尽，他没有一个地方，没有一个时间不现身，那么我们怎么没有看见呢？是我们的烦恼障、所知障障住了，才看不见。我们是凡夫，看见的也是凡夫，可能我们看到的凡夫善知识，是诸佛菩萨示现化身。你发心修行，等你的信心成熟，入三贤位圆满，这个时候，你遇到的善知识，不是佛就是菩萨。所以不怪诸佛菩萨不来接引我们，只怪我们自生障碍，给障碍住了。所以听到佛法，你要好好修行，修到善根成熟，就是十信三贤圆满，诸佛菩萨自然会现相，自然会给你「示教利喜，乃能进趣向涅槃道。」示教利喜，还在三贤位，你还没有证得涅槃，可是你善根成熟，到了三贤位，真正遇见佛菩萨给你讲开示，叫你修行，你自然能趣向于涅槃道。

戌二、用大(分二)

亥初、指事总标

用熏习者，即是众生外缘之力。

前面讲真如自体相的熏习，自体相，就是体跟相合成一体，叫即体之相，也就是体相熏习。现在讲「戌二、用大」，体、相、用三大，体大、相大合成一科，再讲用大，分二科。「亥初、指事总标」，指着事相，先总标出来。「用熏习者，即是众生外缘之力。」讲外缘，就是讲事相，所以指着事相来总标。

亥二、约缘别显(分三)

角初、标

如是外缘有无量义，略说二种。

「亥二、约缘别显」，就外缘分别显明，分三科。「角初、标」，「如是外缘有无量义，略说二种。」众生的外缘无量差别，有无量义，简略的说，有二种外缘。

角二、列

云何为二？一者差别缘，二者平等缘。

「角二、列」，列举出来，「云何为二？」哪二种外缘？「一者差别缘，二者平等缘。」

角三、释(分二)亢初、差别缘(分二)氐初、总(分二)

房初、明感用因差别缘者，此人依于诸佛菩萨等，从初发意始求道时，乃至得佛，于中若见若念。房二、正明用相(分二)心初、正明差别之用(分二)尾初、开总成别(分五)箕初、慈爱以摄生或为眷属父母诸亲，箕二、居卑以引物或为给使。箕三、同类以劝发或为知友，箕四、怖之以入道或为怨家，箕五、直以四法摄令修益或起四摄，尾二、摄别成总乃至一切所作无量行缘。心二、辨用之益以起大悲熏习之力，能令众生增长善根，若见若闻得利益故。

「角三、释」，解释什么叫做差别缘，什么叫做平等缘，分二科。「亢初、差别缘」，先解释差别缘，再分二科。「氐初、总」，先总说差别缘，再分二科。

「房初、明感用因」，正明众生能感外缘的因。「差别缘者，此人依于诸佛菩萨等，从初发意始求道时，乃至得佛，于中若见若念。」学佛法修行的这个人，依于诸佛菩萨，诸佛菩萨是他的外缘。诸佛菩萨没有差别，他怎么成了差别缘呢？因为众生本性是差别的。「初发意」，意就是心。从他初发心开始求佛道的时候起，乃至于到他成佛的时候。「于中」，在这中间，「若见若念」，或者见佛菩萨的相好，或者念佛菩萨的功德，各有不同。

「房二、正明用相」，正明缘的外用之相，分二科。「心初、正明差别之用」，正明差别的外缘之用，再分二科。「尾初、开总成别」，把前面总说开成差别，「于中若见若念」，都是什么差别，开成五小科。「箕初、慈爱以摄生」，众生见的相各有不同，各有差别。诸佛菩萨是平等的，应该是平等缘，但是诸佛菩萨现身不同，就是诸佛菩萨也有差别缘。再进一步研究，差别不在诸佛菩萨，还是在众生这一边，因为众生以差别为性，现平等相，众生不能得利益，一定要现差别相，这就是应机现相，也就是应机说法。「或为眷属父母诸亲」，你要是现佛菩萨相去度这个众生，不容易度，一定要转到他家里去，给他当眷属，甚至于作他的父亲、母亲，或者是给他作亲戚，这样才能度他。《会阅》拿释迦牟尼佛作例证，释迦牟尼佛怎么能度罗睺罗出家呢？因为释迦牟尼佛是他的父亲，要不是他父亲成了佛，你度九岁小孩子出家，他肯出家吗？这就是父母之力外缘之用。释迦牟尼佛度他母亲出家，度他太太出家，还度了他同父异母的弟弟艳难陀出家，都是眷属之力。要不是释迦牟尼佛出家成了佛，是摩诃波阇婆提夫人的儿子，老太后怎么肯出家？要不是丈夫出家成了佛，耶输陀罗怎么肯出家？艳难陀，要不是他哥哥出家，他怎么肯出家？这都是眷属的力量。还有「诸亲」，四王八子，除了他弟弟，还有六个兄弟都出了家，这都是诸亲的力量。

「箕二、居卑以引物」，「物」指众生，甘心居于卑下之位，来引导众生。「或为给使」，「给使」就是仆役，给他作佣人，给他当使唤的人，结果你把他感化信了佛，这就是给使之力。

「箕三、同类以劝发」，同类朋友劝他发心。「或为知友」，像目犍连跟舍利弗是最好的朋友，舍利弗见了佛先出家，再回去劝目犍连出家，目犍连听他的话也跟着出家。

「箕四、怖之以入道」，「或为怨家」，跟你结冤仇，像提婆达多害释迦佛一样，结果他是逆境的善知识，是助佛修道。

「箕五、直以四法摄令修益」，「或起四摄」，大乘法门怎么修行，怎么利益众生呢？用六度四摄，六度是法门，四摄是方便。四摄是布施、爱语、利行、同事。第一、用布施来摄受众生，你想接引众生，叫众生先跟你亲近，你想令众生亲近，最好拿财来布施，就把他引进来。第二、爱语，讲佛法要讲他爱听的话，这叫应机说法。大乘佛法，你说得再好，不应他的机，他听不懂，怎么能得利益呢？第三、利行，你跟众生同时做事，让众生得利益，你吃亏，让众生占一点便宜，他就感念你了不得，你就摄受了他。第四、同事，你跟众生同事做事。他作恶，你也跟他作恶，但是你能断他的恶。他修善，你跟着他修善，能增进其善。我们见了众生作善，跟他同事，这样子接近他。他要作恶我跟他作恶，不是跟他一样罪过吗？「欲断其恶」，你要度恶人，你不跟他同事作恶，度不了他，所以要同事摄。

「尾二、摄别成总」，把前面五科的差别，这里合成总说。「乃至一切所作无量行缘」，你所做利益众生的无量行门，都是给众生作外缘熏习，我们念《观世音菩萨普门品》，观世音菩萨有三十二应身，就是应以何身得度者，观世音菩萨即现何身而为说法。这就是总说差别缘，你不应他的机现身，他根本不要见你；你不应他的机说法，他根本不听你的，一定要应众生之机。众生以差别为性，诸佛菩萨本来平等缘，变成差别缘。

「心二、辨用之益」，辨明外用熏习的利益。「以起大悲熏习之力，能令众生增长善根，若见若闻得利益故。」刚才讲诸佛菩萨随机现身，应机说法，都是差别身、差别法、差别缘。但是差别在众生，诸佛菩萨是平等的，诸佛菩萨都有以大悲来熏习众生。这就是外用的熏习、外缘的熏习，能令众生增长善根。他本来没有善根，我们给他种善根，再使他增长善根，于是他若见其相，若闻其法，都能得到利益。这才显见真如外用之缘，诸佛菩萨的大悲心，就是真如起的妙用。

氐二、别开(分二)

房初、就根熟不熟，开远近二缘此缘有二种，云何为二？一者近缘，速得度故。二者远缘，久远得度故。房二、就前远近，复各开为二是近远二缘，分别复有二种。云何为二？一者增长行缘，二者受道缘。

「氐二、别开」，分二科。「房初、就根熟不熟，开远近二缘。」就众生的善根有成熟、不成熟，开出远缘、近缘二种。

「此缘有二种」，诸佛菩萨外用之缘，也就是真如外熏之缘，有二种。「云何为二？」哪二种呢？「一者近缘，速得度故。」一种是近缘，他的善根成熟，很快就得度。要是三贤位满，他登地就得度。要是十信满心，他入了住位就得度，都是很快得度。「二者远缘，久远得度故。」二种是远缘，他的善根不成熟，久远得度。十信位叫外凡位，不讲劫数，因为进进退退，那就久远得度。入到住位，但进不退，还要三大阿僧祇劫，也是久远。

「房二、就前远近，复各开为二」，就前文说的远近二缘，又各开为二，近缘开二种，远缘也开二种。

「是近远二缘」，近的缘、远的缘。「分别复有二种」，或者你很快得利益，或者你久远才能得利益，这里面各有二种。「云何为二？」哪二种呢？「一者增长行缘」，就是遇见善知识给你说法，前面说过，或者是你的家亲眷属，或者是你的朋友，跟你说佛法，你能接受他所说的法门，你能发道心修行，那就是你的善知识。因为这位善知识常常作外熏，可以增长你的行门这种缘，叫增长行缘，这是指着十信、三贤位的菩萨。三贤位的菩萨还是方便修行，无明一分没破，法身一分没证，所修的皆是方便中的方便。「二者受道缘。」指登地以上的菩萨，分分破无明，分分证法身，亲受佛道之缘。

亢二、平等缘(分二)

氐初、明能作缘者平等缘者，一切诸佛菩萨，皆愿度脱一切众生，自然熏习，恒常不舍。以同体智力故，随应见闻而现作业。氐二、明对机显平等义所谓众生依于三昧，乃得平等见诸佛故。上来别明体用竟

「亢二、平等缘」，分二科。「氐初、明能作缘者」，谁能作平等缘？「平等缘者，一切诸佛菩萨」，平等缘指着诸佛菩萨，没有差别缘的「等」字，不说凡夫善知识，因为凡夫善知识没有平等的智力，诸佛菩萨都有平等的智力。「皆愿度脱一切众生」，统统发愿度脱一切众生，要把众生度尽。「自然熏习，恒常不舍。以同体智力故」，诸佛菩萨从不舍弃一个众生，他怎样平等呢？他都证得同体智。「同体智」，就是根本智，证得真如的理体，也就是本觉的理体起的智慧，真如、本觉一切众生皆相同，不但诸佛菩萨同体，一切众生也同体。同体智的力用，就是根本智的力用，它本来是平等的，没有分别，分别是在众生这一边。「随应见闻而现作业」，这就是后得智，他随着众生的根机，你应该见什么相，他给你现什么相。你应该闻什么法，他给你说什么法。他是自然现的业用，后得智还是差别在众生，不在诸佛，诸佛还是平等的。

「氐二、明对机显平等义」，对着众生根机，显平等义理。「所谓众生依于三昧，乃得平等见诸佛故。」诸佛平等，常常熏习众生，不舍弃众生，我们怎么没有见到呢？还是有这个疑惑！你依着佛法开导的去修定。梵语三昧，华言叫正定，你得了正定的时候，你就平等见到诸佛。正定也叫正受，正受者不受一切诸受，就是一切差别境界都不领受，只领受三昧的境界，它是平等境界。那么你与佛相通了，诸佛自然会见到你，平等见诸佛。我们前面解释过了，说我们有烦恼障、所知障，有我执、法执障到了不能见佛。这里说你要是精进用功，求证三昧，你也可以见到诸佛。佛经上说的种种三昧，我们修净土法门念佛三昧，你念佛念到一心不乱，西方极乐世界现到你面前，西方三圣现到你面前，乃至于清净大海众菩萨，都现到你面前。

「上来别明体用竟」，上面分别说明真如的体(包括相)熏习、用熏习，已经讲完了。

酉二、合明(分二)

戌初、标

此体用熏习，分别复有二种。

「酉二、合明」，再合起来说明一下。「戌初、标」，先标举出来。「此体用熏习，分别复有二种。」把体用的熏习合起来说，又有二种义理。

戌二、释(分二)亥初、未相应(分三)

云何为二？角初、约位举人一者未相应。谓凡夫二乘初发意菩萨等，角二、辨行劣以意意识熏习，依信力故而修行。角三、明未相应(分二)亢初、明无正体智故，未与法身体相应未得无分别心，与体相应故。亢二、以无证真后得智故，未与应化身用相应未得自在业修行，与用相应故。

「戌二、释」，解释，分二科。「亥初、未相应」，再分三小科。「云何为二？」哪两种？

「角初、约位举人」，就地位不同，标举出人来。「一者未相应。谓凡夫二乘初发意菩萨等」，一种是不相应，凡夫、二乘人、初发意菩萨等，这些地位的人。「初发意菩萨」，就是十住位的初住位，叫发心住。「等」就是三贤位的人。

「角二、辨行劣」，辨明他们的行门是卑劣的，就是不殊胜、不超胜。「以意意识熏习，依信力故而修行。」凡夫、二乘以及三贤位菩萨，他们的行门不高，因为依着意、意识，来作熏习的力量，也就是内熏。意，包括五种意。意识，第六意识。完全靠信心的力量，所以前面说善根成熟，也叫信力成熟。就是佛经上怎么讲，我们怎么相信，相信自己有一个真如，相信自己有烦恼，要断除烦恼、求证涅槃，这样来修行，完全靠信力。

「角三、明未相应」，再分二科。「亢初、明无正体智故，未与法身体相应。」辨明依信力修行的凡夫、二乘、三贤位菩萨，没有得到正体智，跟法身不相应。「未得无分别心，与体相应故。」依着信力修行的凡夫、二乘、三贤位菩萨，没有得到无分别心，有心内、心外，于是有分别，有分别就与真如之体不能相应。

「亢二、以无证真后得智故，未与应化身用相应。」亢初、说凡夫、二乘、三贤位菩萨，没有得到正体智，没有得到无分别心，也就是没有得到无分别智。无分别智，也叫根本智。亢二、说他没有起后得智。根本智、后得智是成佛才完全得到。登地以上菩萨是分分证、分分得。分分证根本智，也叫无分别智；分分起后得智的妙用，也叫有分别智。「根本智」跟「后得智」有很多名词，《会阅笔记》上有，你们要记熟！讲解要一对一对讲，不要差错。根本智、后得智一对，你讲根本智，就要讲后得智。无分别智、有分别智一对，还是那两个智，名字换了。如理智、如量智一对，你讲如理智，一定要讲如量智，不要拆开了，人家会见笑！没有得到后得智，他跟应法身, 也不相应。

「未得自在业修行，与用相应故。」前面亢初、辨明没有得到正体智，不能跟法身相应，这是不能跟应化身相应，因为他没有登地，后得智不能起来，不能得自在业用的修行，所以跟诸佛的外用，应化身也不相应。

亥二、已相应(分三)

角初、显人位二者已相应。谓法身菩萨，角二、正辨相应得无分别心，与诸佛智用相应。角三、明其行胜唯依法力自然修行，熏习真如灭无明故。明净法熏竟。上来初别明，次合释，总明第三染净熏义竟。

「亥二、已相应」，分三科。「角初、显人位」，显这个人的地位。「二者已相应。谓法身菩萨」，二种是已相应。这个人就是登地以上的菩萨，叫法身菩萨。「角二、正辨相应」，辨明他怎么会相应？「得无分别心，与诸佛智用相应。」初地以上的菩萨得无分别心，也叫无分别智，就与诸佛的法身智用相应，与诸佛的「智」，与诸佛的「用」相应，他们不但见到法身，也见到报身。「角三、明其行胜」，登地以上的修行，才叫如实修行，他的行门殊胜。「唯依法力自然修行」，「法力」，就是法身之力，他亲证一分法身，起一分法身的力用；亲证二分法身，起二分法身力用，统统依着法力自然修行。就是地上菩萨自然会修行用功，进步很快。「熏习真如灭无明故」，地上菩萨修行用功，亲证真如，真如有内熏习、外熏习的力量，力量很强，就把无明灭掉。

「明净法熏竟。上来初别明，次合释，总明第三染净熏义竟。」这是科文，前面染净相熏，怎么熏染法不断？怎么熏净法不断？都把它解释完了。

寅四、明染净尽不尽义(分二)

卯初、明染法违真，无始有终

复次染法从无始已来，熏习不断。乃至得佛，后则有断。

「寅四、明染净尽不尽义」，明染法断尽，净法不断尽的义理，分二科。「卯初、明染法违真，无始有终。」明染法违于真理，无始以来就有无明，但是它有终尽。

「复次染法从无始已来，熏习不断。」染法有熏习的力量，无明熏真如起妄心，再熏出妄境界来。妄境界再反熏妄心，妄心反熏无明，所以染法熏习不断，众生就流转生死，永远不断。「乃至得佛，后则有断。」到了成佛，把最后一分生相无明断尽，无明就没有了。

卯二、明净法顺理，有始无终(分二)

辰初、正显净法熏习，则无有断，尽于未来。辰二、释成此义云何？以真如法常熏习故，妄心则灭，法身显现，起用熏习，故无有断。上来释生灭门中能显义之法竟

「卯二、明净法顺理，有始无终。」明净法顺于真理，有始无终。净法是无始无终，科文为什么说「有始」呢？《会阅笔记》上有料拣，「始」字作「显」字讲。净法过去隐覆起来看不见，现在始觉智起来，叫始觉，不是有始吗？就是显明的意思，再分二科。「辰初、正显」，「净法熏习，则无有断，尽于未来。」净法熏习是无终的，永远不断，尽于未来际。「辰二、释成」，「此义云何？」为什么无明有尽，净法不尽呢？「以真如法常熏习故，妄心则灭」，因为真如法恒常熏习，把妄心熏灭了。妄心熏灭，也就是无明灭了，这时候法身才显现出来。「法身显现，起用熏习」，显现法身给众生作外用的熏习。「故无有断」，因为法身不断，所以净法永远不断。

「上来释生灭门中能显义之法竟」，生灭门能显染净诸法，这句科文把它总结起来。「能显」，能显的是法，所显的是义。能显的法是什么呢？所显的义是什么呢？就是立义分：「是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。」那一句文，解释分是解释立义分，「是心生灭因缘相」，前面讲了三大科，「卯初、释上心生灭」，「卯二、释上生灭因缘」，「卯三、释心生灭因缘相」，都是能示。「摩诃衍自体相用」，是它所示的。「摩诃衍」是大乘，大乘自体相用，就是体大、相大、用大，是它所显示的义理，叫义大。

子二、释生灭门中所显之义大(分二)丑初、释体相二大(分二)

寅初、总标二大名

复次真如自体相者。

「子二、释生灭门中所显之义大」，所显的就是体大、相大、用大三大之义，这是生灭门中所显的义大，分二科。「丑初、释体相二大」，先解释体大、相大，再分二科。「寅初、总标二大名」，先标出来体大、相大这二个大的名。「复次真如体相者」，真如有自体，有自相，这个相就是即体之相，叫做自体相。

寅二、别释二大义(分二)

卯初、明体大义

一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒。

「寅二、别释二大义」，分别解释体大、相大的义理，分二科。「卯初、明体大义」，先说明真如体大的义理。「一切凡夫」，包括天、人、阿修罗、地狱、恶鬼、畜生六道凡夫，就是一切凡夫都包括到六道里面。「声闻、缘觉、菩萨、诸佛」，声闻、缘觉是小乘二种圣人，菩萨、诸佛是大乘二种圣人。「无有增减」，这叫「在圣不增，在凡不减」，证得圣人之果，真如之体没有增加一部分；凡夫在六道流转生死，真如之体也没有减少一部分。在圣人位上没有增加，在凡夫位上没有减少。「非前际生」，「际」是时间，真如不是生灭之法，不是以前什么时间生起来一个真如，就是无始，过去还有过去，没有个最先，真如没有先前之际，不是哪个时间，什么时候生。「非后际灭」，无明有灭，成佛就灭了。真如什么时候灭？真如没有灭，也不是后际灭，所以在凡夫份上一点也没有减少。在圣人位上也没有增加，圣人证得真如，才称圣人，真如没有增加，真如不是前际生出来的，也不是后际生出来的。那么既然不生，也永远不灭。「毕竟常恒」，毕竟就是究竟，长远恒在，长远恒住。这就是讲真如的体大，你看任何大乘经，讲真如之体，不出这几句，尤其「在圣不增，在凡不减」，在其他大乘经上很多，要记住！

卯二、释相大义(分二)辰初、正明性德(分二)

巳初、明德相(分三)午初、总从本已来，性自满足一切功德。午二、别(分六)未初、本觉智明义所谓自体，有大智慧光明义故，未二、本觉显照诸法义徧照法界义故，未三、显照之时无倒义真实识知义故，未四、性离惑染义自性清净心义故，未五、性德圆备义常乐我净义故，未六、性德无迁义清凉不变自在义故。午三、结具足如是过于恒沙，不离、不断、不异、不思议佛法。乃至满足，无有所少义故，巳二、显立名名为如来藏，亦名如来法身。

「卯二、释相大义」，解释相大的义理。真如没有相，即体之相怎么说个相呢？按义理上讲，能讲义理出来就有个相，叫义相。真如含有无漏的功德，无量无边的功德，那就有相，叫做德相。义相、德相皆是无相之相，分二科。「辰初、正明性德」，真如本性的功德，叫性德。性德是跟修德对着讲的，我们现在发心要修行，念一句佛，有念一句佛的功德；拜一拜佛，有拜一拜佛的功德，这叫修德。修德是你现在修出来的功德，性德是本性具有的功德。这里是讲性德，不是讲修德，再分二科。

「巳初、明德相」，真如没有相，有性德，叫做德相，再分三小科。「午初、总」，总说真如的德相。「从本已来」，从根本以来，也就是从无始以来。「性自满足一切功德」，它的本性就圆满具足，恒常具有一切功德法，这就是它的德相。

「午二、别」，别说真如的性德之相，分六小科。「未初、本觉智明义」，真如在众生份上叫本觉，本觉是个理体。在众生份上有本觉、有不觉，有不觉才有始觉，等到始觉觉到究竟，与本觉合一，没有始觉这个名词，就叫做本觉，这个本觉理体具有智慧光明。始觉智从哪里来？还是依着本觉理体生出来的。现在不是始觉、本觉对着讲，是讲真如的本体上，有智慧光明之义。科文依着众生份上讲，叫本觉的智慧光明。「所谓自体」，真如的自体，也就是本性、本体。「有大智慧光明义故」，有大智慧光明的义理，前面讲功德叫德相，这里讲义理叫义相。

「未二、本觉显照诸法义」，再看正文，「徧照法界义故」，「法界」，按界限上讲，就是诸法之界。本觉的智慧，就是光明之相，光明有照之义，它能徧照诸法之界，就是无法不照。

「未三、显照之时无倒义」，再看正文，「真实识知义故」，因为真如有大智慧光明，能真实了知一切诸法，绝对没有颠倒、没有错误。

「未四、性离惑染义」，真如的本性，远离一切惑染之法。再看正文，「自性清净心义故」，真如的本体虽然在众生份上，被惑染之法盖覆，但是真如的心自性清净，这叫在染不染，不被惑染。前面讲真如在缠，名如来藏，也有个名字叫自性清净心，就是指真如在染不染的意思。

「未五、性德圆备义」，无欠无缺，叫做圆备。再看正文，「常乐我净义故」，常乐我净是大乘涅槃四德，凡夫有四种颠倒，二乘有四种颠倒，合起来叫八倒，八种颠倒。一切法无常，凡夫执着是常；一切法是苦，他执着是乐；一切法无我，他执着有一个我；一切法不净，他执着是净，这是凡夫四种颠倒。大乘涅槃具足常乐我净四德，二乘人不了解，他证得偏空涅槃，认为涅槃理体之中，没有常乐我净四德，大乘涅槃有常，他以为无常；大乘涅槃有乐，他以为无乐；大乘涅槃有真我，他以为无我；大乘涅槃有清净之德，他认为无净。有一天，我走到一个大殿，大殿外面挂了一个匾额，上面写着：「常乐我净。」我心想：怎么挂这个匾额呢？这不是四种颠倒吗？后来向人请开示，才知道这是大乘涅槃四德。大乘涅槃四德：常乐我净，有体有用。在体上讲，它是常乐我净；在它起的妙用上讲，是常乐我净。

一、常德，按体上讲，依《会阅笔记》的解释，「涅槃之体，永恒不变而无生灭，名之为常。」涅槃的本体，永远恒常不会变化，没有生灭，所以命名为常。它是个不生不灭之体，有生有灭才起变化，它不生不灭，这样在体上讲常。它有体要起用，在用上讲，「又随缘教化，用常不绝，名之为常。」你要是证得大乘涅槃之后，就任运自然，随众生之缘，来教化众生，这个妙用恒常不绝，所以命名为常。前面讲过，成了佛无明灭了，真如永远常住，永远利益众生，这是按妙用上讲它常，常不断绝。

二、乐德，这是大乘涅槃的真乐，先讲它的体。「涅槃之体，寂灭永安，名之为乐。」梵语涅槃，翻成中国话叫寂灭。寂灭者，不生不灭，永远安稳，所以命名为乐。前面讲业相，一动就有业，动则有苦，苦从哪里来？苦是你动出来的，一念妄动，开始一个苦因，越动越苦。涅槃之法是寂灭，寂灭之法不动，永远安稳，所以叫做乐。在它本体上讲乐，叫不动之乐。在它的用上讲，你证得涅槃以后，「又运用自在，所为适心，名之为乐。」你去度众生，应用你的法门接引众生，你可以得到自在无障碍的乐，你所作所为都能适合你的心。我们现在发菩提心要弘法利生，运用不自在，所作所为都不能称心满意，这都是没有证得大涅槃之故。证得大涅槃起了妙用，就得了真乐，你去度众生，就能不生障碍，自在无碍，称心满意，这就是妙用上的乐。

三、我德，大乘的我叫真我，先讲它的体。「涅槃之体，真实有主，名之为我。」在它的妙用上讲，「就用自在，名之为我。」我字是主宰之义。我们凡夫妄执有我，凡夫本来是五蕴和合的一个假相，妄执为一个我，一点作不了主，一点不自在，所以这个我叫假我。我们天天在生活，总以为我要这样，我要那样，实际都是被业所转动，自己一点也作不了主，一点不得自在。你证得大涅槃的本体，真正有主宰就叫我。在它妙用上，能得自在，所以叫我德。

四、净德，「涅槃之体，解脱垢染，名之为净。」你证得大乘涅槃，一切垢染之法，统统解脱了。三界以内的见思二惑，三界以外的尘沙惑、无明惑，都是染垢之法，你统统解脱了，所以涅槃之体最清净。就它妙用上讲，「就用则随缘处染而不污，名之为净。」「处染而不污」，就是处染不染。你去度众生，众生的境界是染污的境界，但是这些诸佛菩萨，在众生的境界中不被染污，所以叫真净，在用上讲叫真净。

讲到这里，附带说一句：老太婆的执着，外道的执着，说女人生小孩的时候，不能念观世音菩萨的圣号。大家记着：按他现在的位，观世音菩萨是等觉菩萨，当然在染不染。过去他的本位是正法明如来，已经成了佛，更是在染不染。观世音菩萨救苦救难，女人生小孩是最危险的时候，我们生日，不敢说过生日，叫母亲遭难之日。生得好，母子平安；生得不好，母子双亡，或者救了小孩的命，母亲死了，所以女人生小孩是最大灾难！观世音菩萨怎么能不去救苦救难呢？这些老太婆认为生小孩时，要流很多血水最不干净，会染污了菩萨，所以不能念观世音菩萨。外道更是执着得厉害，也认为不能念观世音菩萨。女人怀孕不让她进大殿，说大肚子进大殿真罪过，大殿是供佛菩萨的地方，怀孕的女人怎么能把大殿染污呢？再进一步，女人有月经的时候，不能进大殿，越来越严重！你们用佛菩萨处染不染这个道理，给他们解释，不要被老太婆和外道害人。染污莫过于地狱的染污，那佛菩萨不到地狱救苦吗？常乐我净，是真如的性德，这是第五个性德。

「未六、性德无迁义」，讲真如的性德无迁。「清凉不变自在义故」，众生热恼，真如清凉；众生有生灭的变化，真如不变；众生有障碍不得自在，真如自在。讲真如的性德，清凉不变自在的义理。

分别解释有这六科，实际是无量无边。「午三、结」，「具足如是过于恒沙，不离、不断、不异、不思议佛法，乃至满足，无有所少义故。」总结真如的性德，不只有上面六科的性德，比前面六科的性德，还多得多，多多少呢？「过于恒沙」，超过恒河沙数那么多，是无量无边的性德。这样好像是离了真如之体，为什么真如只有一个，有恒河沙数这么多的性德呢？下面接着解释。「不离」，性德是超过恒河沙数那么多，实际不离真如之体。「不断」，真如的性德永远具足，不会有时候间断。「不异」，与真如之体不相差别。「不思议佛法」，是不可心思、不可言议的佛法。「乃至满足，无有所少义故」，无所缺少这个义理，都在真如相大之中。

「巳二、显立名」，显真如的立名，「名为如来藏，亦名如来法身。」真如在本体上讲，它有功德叫德相，有义理叫义相，在众生份上它叫如来藏，将来修行成了佛，名字就叫如来法身。「藏」者含藏之意，在隐覆、看不见的时候叫如来藏，含藏如来，但是看不见。等到真如出了缠，名为如来法身。

辰二、问答重辨(分二)

巳初、执体疑相难

问曰：上说真如其体平等，离一切相。云何复说体有如是种种功德？

「辰二、问答重辨」，以问答方式重新辨明，分二科。「巳初、执体疑相难」，就真如本体上怀疑功德之相来问难。

「问曰：上说真如其体平等，离一切相。云何复说体有如是种种功德？」你在前文上讲，真如是平等没有差别，远离一切相。现在怎么又讲真如之体有种种的功德，不是有差别吗？这不是和你自己说的语言相违背，前文不对后文吗？

巳二、相不违体答(分二)午初、明虽差别而不二(分二)

未初、明实德虽多，同一如味答曰：虽实有此诸功德义，而无差别之相。等同一味，唯一真如。未二、释成不二此义云何？以无分别，离分别相，是故无二。

「巳二、相不违体答」，真如的德相和本体并不违背，分二科。「午初、明虽差别而不二」，再分二科，「未初、明实德虽多，同一如味。」明真如真实的功德虽然多，同真如一味。「答曰：虽实有此诸功德义」，虽然真如真实不虚有种种功德的义理。「而无差别之相」，并没有差别之相。「等同一味，唯一真如。」是平等没有差别的一味，是唯一一个真如。前面说过这个比喻，等于水有八种功德，还是一种水，并不是有八种水。

「未二、释成不二」，解是不二的道理。「此义云何？」你既然说真如有这么多的功德，怎么还是一个真如呢？「以无分别，离分别相，是故无二。」因为在真如体上讲真如的德相，是远离分别之相，不是众生分别出来的。既然远离分别之相，所以没有二个。有分别之相，才有二、才有三，远离分别之相，还是平等无二。

午二、明虽不二而差别(分二)

未初、略复以何义得说差别？以依业识生灭相示。未二、广(分二)申初、问对染表示之相此云何示？申二、举彼染法一一对显以一切法，本来唯心，实无于念。而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说无明。心性不起，即是大智慧光明义故。若心起见，则有不见之相。心性离见，即是徧照法界义故。若心有动，非真识知，无有自性，非常非乐非我非净，热恼衰变则不自在，乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现。若心有起，更见前法可念者，则有所少。如是净法无量功德，即是一心，更无所念，是故满足，名为法身如来之藏。

「午二、明虽不二而差别」，分二科。「未初、略」，先略明。「复以何义得说差别？」你说虽然有多种功德相，还是没有差别，那么以何种义理，你说真如有多种功德？「以依业识生灭相示」，因为是依着业识生灭相显示出来，还是对着生灭法显的，不对着生灭法显的不说差别。说多种功德，说差别之相，还是对着业识生灭之相说的。

「未二、广」，广说，分二科。「申初、问对染表示之相」，对着染法表示之相。「此云何示？」你说依着业识生灭相显示出来，怎样显示呢？「申二、举彼染法一一对显」，因为染法有差别，显示真如的功德有差别，对着染法一一对显。「以一切法，本来唯心」，一切诸法本来只有一个心，就是真心。「实无于念」，真心没有念。「而有妄心，不觉起念」，依着真心起个妄想心，妄想心就是不觉，起了一个念头起来。动个念就是业识，再动个念就是转识，再动个念就是现识，就现出境界来。于是有能见，就有所见，有能见之念，就「见诸境界」出来，「故说无明。」「心性不起，即是大智慧光明义故。」这是对着染法的差别，显真如有差别的功德之义，妄心不觉心起，妄心就是无明，无明一动，就起种种境界。无明心性要是不起、不动的时候，就是大智慧光明义。真如本性具足有大智慧光明义，对着妄心起念，见有种种境界，有能见则有所不见，就没有大智慧，没有光明了。等你心性不起、不动的时候，就是大智慧光明之义了。「若心起见，则有不见之相。心性离见，即是徧照法界义故。」我们众生本来有个真如，本来有大智慧光明，本来有徧照法界之义，怎么不能照徧法界呢？因为你起了能见之心，有能见之相，即有不见之相，这叫有所见，即有所不见。你的心性要是离见，就是远离能见，远离所见，就是徧照法界义。

拿我们现在的境界讲，你要是着到一个境界相，你只见到这一个执着的境界，其他的境界就见不到。比如你要到讲堂找一个同学，换句话说，你着那个同学的相，那么你看到满讲堂的人，你就注意看你要找的那个人。你看的时候是全讲堂都看，全讲堂都找，但是除了你要找的那个人，还有什么人在里面，你统统没有看清楚！为什么没有看清楚？你有所见，则有所不见。那么就可以证明，我们的眼睛本来是徧一个讲堂，本来徧到诸位同学身上，但是你一着相，着了一个境界，其他的境界你都看不见，不能徧照。那么你要是远离能见、远离所见，就是徧照法界义。

「若心有动，非真识知」，假若心一动，就动出妄心来，那不是真识真知。因为你一动、再动，动到三个细妄心，再动到第四个粗妄心「智相」，叫做分别心。你那个分别心，分别的不是真识真知。反过来说，心不动，才是真识真知。「无有自性」，你的妄心没有本体、没有自性。「非常非乐非我非净」，是非常、非乐、非我、非净。「热恼衰变则不自在」，众生在热恼之中，有生、老、病、死这些衰变就不自在。你把它反过来对着前文显，「热恼」对着显「清凉」，「衰变」对着显「不变」，「不自在」就显「自在」。「乃至具有过恒沙等妄染之义」，无明妄心，有超过恒河沙数等而上之的妄染之义，你对着显，真如就有超过恒河沙数的功德。「对此义故」，对着上文所说妄心之义故。「心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现。」你心性不动的时候，就显现出来超过恒河沙数等而上之的清净功德。

「若心有起」，假若心有起动，「更见前法可念着，则有所少。」「《会阅笔记》「前法」作三种解释：第一种叫「外前」，是心外之前，你假若执着心外有法，你更见前法，你的功德就有所欠，有所少。第二种叫「先前」，就是指着前面那些生灭诸法。生灭诸法说明白了，都没有自体自性，你不要执着它，你还去念生灭法，就是执着生灭法，你一念先前的生灭法，你本性具有的功德就有欠有少。第三种叫「近前」，就是最近前文所讲的性德，你也不可执着。你一执着真如具有无量的称性功德，就有「前法可念」，你本来具有的功德，又有所欠少了。性德有，不许你执着，执着就有欠有少。

「如是净法无量功德，即是一心」，前面说净法有无量的功德，因为对着染法无量，才显净法有无量的功德，实际还是一个真心。「更无所念，是故满足，名为法身如来之藏。」净法本来满足，但是你不可以生心动念。有所念则有所少，你不动念的时候，功德就圆满具足，这就叫做「法身如来之藏」。出缠叫法身，叫法身如来。本来叫「如来之藏」，又加上「法身」，叫「法身如来之藏」。

丑初这一大科，讲真如的体相，就是体大、相大，这二个大讲完。

丑二、别解用大(分二)寅初、总明(分二)卯初、对果举因(分三)

辰初、举本正行复次真如用者，所谓诸佛如来，本在因地，发大慈悲，修诸波罗蜜，摄化众生。辰二、举本大愿(分二)巳初、广大心立大誓愿，尽欲度脱等众生界。巳二、长时心亦不限劫数，尽于未来。辰三、举悲智大方便(不颠倒心)(分四)巳初、显悲深以取一切众生如己身故，巳二、明智深而亦不取众生相。巳三、征前悲智深所以此以何义？巳四、依真如门答显深谓如实知一切众生及与己身，真如平等无别异故。

「丑二、别解用大」，分别解释用大的意思，分二科。「寅初、总明」，分二科。「卯初、对果举因」，对着果法举出真如因位的妙用，再分三科。

「辰初、举本正行」，举出根本正当的行门。「复次真如用者」，重复次第讲到真如的妙用。「所谓诸佛如来本在因地，发大慈悲」，这是举他本来的正行。诸佛是怎么成佛？他在因位上修正当的行门才成佛。外道也有修行，怎样修也不能成佛，《楞严经》上有一个譬喻，等于蒸沙作饭，你不拿米来蒸饭，拿沙子来蒸饭，蒸到无量劫，还是沙子，所以外道永远不能成佛，叫狂花无果。如来修什么正当行门呢？佛教里面大乘法是公开说的，众生还不发心修，以为还有什么秘密，像外道说「法不传六耳」，只对你一人说，都是骗人的把戏。如来修什么法呢？发大慈悲心，与一切众生乐，叫大慈；拔一切众生苦，叫大悲。你发了大慈大悲心，发心就是发愿，发了大愿，就修大行。「修诸波罗蜜」，就是六度波罗蜜：一、布施，二、持戒，三、忍辱，四、精进，五、禅定，六、般若。你把六度修圆满，就到了彼岸。「波罗蜜」叫到彼岸，「诸波罗蜜」就是六度，到《华严经》就开十度，十度还是六度开出来的，只是开合不同，在终教里讲六度就可以。我们现在学着修就是修这六度，没有其他秘密法门可以告诉你，你就依着布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若去修，这就是发大愿，立大行。「摄化众生」，你发大愿立大行是教化众生，上面加一个「摄」字，「摄」就是「四摄法」，你去教化的都是苦恼众生，你不假方便，众生不听你的，你得用方便法门摄受他，方便法门有四种：布施、爱语、利行、同事。你就这样发心，就这样修行，永远不会走错路。怎样发心呢？发大慈大悲心。佛法以慈悲为本，发了大慈大悲心，与一切众生乐，拔一切众生苦。怎么与乐？怎么拔苦？修六度。你跟众生接触，他不听你的，你假方便，用什么方便？用四摄法。要摄化众生，用布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄，就把他摄进佛门里来。

「辰二、举本大愿」，举出本来的大愿，分二科。「巳初、广大心」，先发广大心，「立大誓愿，尽欲度脱等众生界。」「愿」是一种希望，「誓」是不达目的不停止。「誓愿」是一定要满我的愿，非这样做不可。发大誓愿，尽欲度脱一切众生，凡是有众生的地方，统统要把他度尽，就是度一切众生全部成佛。地藏菩萨不是给我们作榜样吗？地藏菩萨，怎么叫做大愿地藏王菩萨？因为他发广大心，就是广大誓愿：「众生度尽，方证菩提。」

「巳二、长时心」，就是发长时心。「亦不限劫数，尽于未来。」广大心是横着说，按空间说，徧法界的众生我都要度。长远心是竖着说，按时间说，不要限定劫数，不要限定我要度多少时间。我们现在发愿要度众生，得弘法才能利生，一个讲经的法师，能弘多少法？能度多少众生？要有无量的法师，弘无量的法门，才能度无量的众生。所以法师越多越好，《维摩诘经》上叫做：无尽灯的法门，一个法师等于一盏灯，点了无尽盏灯。怎么能培养出来这么多法师？办佛学院，你最先发心办三年，因为在我们众生份上不得自在，你发了愿，想依着佛法做振兴佛教的事情，不容易！尤其我们是末法时代的众生福报不够，那么你先办三年，只要因缘许可，永远办下去，尽未来际去办。智者大师发愿，命终生西方极乐世界，再回来娑婆世界，果然乘愿再来，现高僧相，还当大法师，这就是尽未来际度众生，这就叫做长远心、长时心。

「辰三、举悲智大方便」，也就是不颠倒心，分四小科。「巳初、显悲深」，「以取一切众生如己身故」，发同体大悲，我为什么要度众生？因为众生在受苦！《梵网经菩萨戒本》说：「一切地水是我先身，一切火风是我本体。」众生与我同体，同一佛性，在理体上相同，同一个地水火风叫四大种，大者普徧之义，徧到一切众生身上。众生的身体是地、水、火、风四大种，我的身体也是地、水、火、风四大种，怎么不同体呢？众生受苦，你想到是自己在受苦。这样你就发心发得恳切、发得深，有众生就得度。你不度众生，你不度你自己吗？所以你要观想众生就是自己的身体。还有一种解释，你不把众生度尽，你不能成佛。这个众生是我心内的众生，不但同体，还同一个心。你度众生，就是断你心内的烦恼，你把心内的众生度尽，就把烦恼断尽。你不度众生怎么成佛呢？《普贤行愿品》讲：「一切众生，而为树根，诸佛菩萨，而为华果，以大悲水，饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故？若诸菩萨，以大悲水，饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提，属于众生，若无众生，一切菩萨，终不能成无上正觉。」菩提根本就在众生身上，你不度众生，你的菩提道根本不能成就。这是显悲深，因为众生同我一个身体。

「巳二、明智深」，「而亦不取众生相」，你度众生不取众生相。这就是弥勒菩萨作的偈颂：「广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满。」来解释《金刚经》：「所有一切众生之类，……我皆令入无余涅槃，而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生，得灭度者！」所谓四种心：一、广大心，广度一切众生。二、第一心，度一切众生都成佛。三、长远心，尽未来际度众生。四、不颠倒心，不着众生相，把众生都度入无余涅槃，而实无众生可度。你要是着了众生相，长远心发不起来，因为众生不是好惹的，你一着众生相，就要生烦恼，一生烦恼，就要退道心。所以你任运去度，度众生要弘法，弘法才能利生，「利生为事业，弘法是家务。」这是我应该做的事，众生对不对得起我，我不起分别。你要是对众生起分别，你的道心非退转不行。比方我刚才说，你要振兴佛教度众生，要成就法师，非办佛学院不行。办佛学院你着了众生相，这个学生惹你生气，那个学生惹你烦恼，不办了，道心退掉了。我根本不着学生的相，我供养学生吃饭，这是我的责任，我尽我的力量供养。我讲佛法给学生听，这是我的责任，我尽我的力量讲。至于学生将来是否报答我，我根本不动这个念头，一存报答之心，着相起了分别之心，他要是不报答你，就不要办了吗？所以你不要着众生相，这叫不颠倒心，这都是真如妙用。

「巳三、征前悲智深所以」，征验前面悲深智深所以然的道理。「此以何义？」以什么义理说发悲心要发得深，要观想众生同己身？要智深，不取众生相呢？

「巳四、依真如门答显深」，依真如门答复，显悲深智深的道理。「谓如实知一切众生，及与己身，真如平等，无别异故。」我刚才的解释，都是浅显的道理，观众生地、水、火、风同一身。依《普贤行愿品》，菩提根本在众生，那个道理还浅呢！依《大乘起信论》，讲到真如平等没有别异之相，哪里有众生呢？同一个真如，同等无差别，没有别异，这样你就任运自然，悲心会深，智慧会深。

卯二、牒因显果(分三)

辰初、牒前因以有如是大方便智，辰二、自利果除灭无明，见本法身。辰三、正显用相(利他果)自然而有不思议业种种之用。即与真如等徧一切处，又亦无有用相可得。何以故？谓诸佛如来，唯是法身智相之身，第一义谛。无有世谛境界，离于施作，但随众生见闻得益，故说为用。

「卯二、牒因显果」，分三科。「辰初、牒前因」，「以有如是大方便智」，起后得智度众生，度众生不着众生相，就是方便智。

「辰二、自利果」，显自利的果。「除灭无明，见本法身。」你因为有大方便智，天天去度众生，把自己的无明灭掉，见到自己本来的法身，得到自利的果。

「辰三、正显用相(利他果)」，显真如妙用之相，也就是利他的果。「自然而有不思议业种种之用。即与真如等徧一切处，又亦无有用相可得。」你依着前面所讲的道理去度众生，也就是依着真如体起妙用，你不要着相，任运的度下去。最初当然很勉强，但是越度你的烦恼越轻，真如的妙用越来越大，自然而然就有种种不可思议的妙用。这不可思议的妙用，跟真如相等徧一切处，也没有用相可得。你了解一切法皆空的道理，不执着度众生的相，也不执着有用可得。「何以故？」去度众生起种种不可思议的妙用，怎么说没有用相可得呢？

「谓诸佛如来，唯是法身智相之身。」诸佛起妙用，对着地上菩萨现报身，对着凡夫二乘现应化身。他现的报身、应化身都是属于用，但是报身、应化身都是他的法身智慧之相。「第一义谛」，属于第一义谛，就是真谛。「无有世谛境界」，没有世俗之谛的境界。有世俗之谛，才有相可得；没有世俗之谛的境界，所以无相可得。「离于施作」，他是任运自然现报身、应化身，诸佛本性之中不动念，他是任运现相，任运说法，没有施作。没有施作怎么见到报身佛、应化身佛呢？「但随众生见闻得益，故说为用。」地上菩萨见到报身佛说法，得到利益；凡夫二乘见到应化身佛说法，得到利益，这就是诸佛的妙用。众生见相闻法得利益，所以说他有用，实际在诸佛的本分上讲，没有用相可得。

寅二、别释(分二)

卯初、标

此用有二种。

「寅二、别释」，分别解释，分二科。「卯初、标」，「此用有二种。」真如之用有二种。

卯二、释(分二)辰初、正显用相(分二)巳初、直显其用(分二)

午初、明应身

云何为二？一者依分别事识，凡夫二乘心所见者，名为应身。以不知转识现故，见从外来，取色分齐，不能尽知故。

「卯二、释」，解释。「辰初、正显用相」，正面显明用相，分二科。「巳初、直显其用」，再分二科。「午初、明应身」，诸佛的妙用，有报身之用、应身之用，先说应身之用。

「云何为二？一者依分别事识，凡夫二乘心所见者，名为应身。以不知转识现故，见从外来，取色分齐，不能尽知故。」应身之用是凡夫二乘，依着他的心分别的。凡夫二乘什么心呢？分别事识的心，就是最粗的分别心。他不懂得细心的作用，有业识、转识、现识，应身是外面的境界，他不晓得外面的境界相是由转识现的，看见应身佛以为是心外来的佛，他就有了分际，所以不能尽知。他看见的最高最大的佛，只有一丈六尺高，看见的相好，只有三十二相、八十种好，实际佛的身不能尽知。

午二、明报身(分三)

未初、约识举人

二者依于业识，谓诸菩萨从初发意，乃至菩萨究竟地，心所见者，名为报身。

「午二、明报身」，再分三小科。「未初、约识举人」，标举出来这个人，是什么位子的人？用的是什么识？佛成了佛，证得果报身体，叫做报身，《贤首五教仪开蒙增注》讲佛分三个身、四个身、五个身，乃至十个身，都讲得很详细。普通都是讲三小身，就是法身、报身、应身，这里也是分这三个身，证得法身就成了佛，成了佛就现报身，报身是依着三贤十地的菩萨现的。怎么叫做报身呢？报是报答的意思，报答他因位上的修行，他在初发心修行，修了无量波罗蜜，成就无量功德，他应该享受法乐，这叫自受用报身。他自己应该得这个受用，这是果报，报是报酬、报答，酬答他因位上的功德，因位上的行门。三贤十地菩萨见的佛都是报身，叫做他受用报身，因为三贤十地菩萨见了报身佛给他说法，得了受用。自受用报身、他受用报身，分开来二个，合起来还是一个报身。

「二者依于业识」，是依着什么识见报身佛呢？见应身是依着「分别事识」，见报身佛是依着「业识」，就是最细的妄心，也包括转识、现识，含三个细妄想心在里面。什么人能依业识见到报身？「谓诸菩萨」，其地位不一叫「诸」，诸菩萨包括三贤十地。「从初发意」，初发意就是十住位第一个位，叫做发心住，从十住位起，十行、十回向，「乃至菩萨究竟地」，就是到了第十地。「心所见者，名为报身。」就是从初发意菩萨的心，乃至于到第十地菩萨的心，他们所见的都是报身佛。

未二、明所见报相(分二)

申初、正报身有无量色，色有无量相，相有无量好。申二、依报所住依果，亦有无量种种庄严。随所示现，即无有边，不可穷尽，离分齐相。随其所应，常能住持，不毁不失。

「未二、明所见报相」，明所见报身佛的相，分二科。果报有二种：一种叫正报，二种叫依报。「正报」是正当受报，你造什么因，正当受报的就是你的身体，凡夫有凡夫的身体，二乘有二乘的身体，菩萨、佛，有菩萨、佛的身体，都叫正报。「依报」是国土、世界，是依止受报，有个依止的地方，在那里受报。六道凡夫，三善道众生各有五阴身，那是他的正报，他住在三善道的国土，比如人道住的国土，是苦乐夹杂的果报；天道是修十善的因，他得到乐的果报。三恶道造的恶因，就是受苦的正报，依止受报的地方，是受苦的国土。诸佛菩萨各有他的正报身，有他的依报国土。

「申初、正报」，「身有无量色」，这是讲报身佛，他的正报很庄严，应身佛的身上只有一种黄金色，报身佛的身上，不是单纯的黄金色，或是单纯的紫金色，叫做紫摩金身，发紫的金，说不来有多少色在里面含着，这就是他的总相，有无量的色。「色有无量相」，应身佛只有三十二种大人相，报身佛，每一种色里都具有大人相，说不来有多少数量。「相有无量好」，好是相的随形好，随着大人相而有这个好，应身佛只有八十种随形好，报身佛的相无量，好也无量。

「申二、依报」，「所住依果，亦有无量种种庄严。」报身佛住的国土，也有种种无量的庄严，为什么都用无量呢？因为没有个数目字。「随所示现」，这是对着三贤十地菩萨说的，凡夫二乘见不到报身佛，三贤十地菩萨见到报身佛的相，是应机示见。三贤菩萨见的报身，跟地上菩萨见的不一样；初地菩萨跟二地菩萨，见的也不一样，随着这些菩萨的根机示现。「即无有边」，统统没有边际。「不可穷尽」，虽然现的庄严相各有不同，但是身有无量色，色有无量相，相有无量好，依报无量种种庄严，统统不可穷尽。为什么要用无量无边的数目字来形容不可穷尽呢？「离分齐相」，因为报身佛是依着法身显现，没有分际，也就是没有尺寸、没有数目。应身佛一丈六尺高，有尺寸；三十二相、八十种好，有数目。报身佛多高？没有尺寸。多少相好？没有数目，离了分际相。报身佛的依报，报身佛住的庄严世界，「随其所应」，不单指报身佛本身，诸大菩萨都跟着报身佛在一起修行，诸大菩萨见到报身正报，也见到依报的庄严，随着他们所应见的，「常能住持」，统统能安住，能任持。「不毁不失」，依报世界的庄严，不会毁坏，不会损失。因为我们凡夫住的世界，有水、火、风三灾，有成、住、坏、空四个阶段，到了空的时候，完全毁坏。到坏劫的时候，被水火风三灾毁坏损失，但是报身佛的依报庄严，能安住，能任持，三灾毁坏不了它，也损失不了它。

未三、结果由因，释显报名

如是功德，皆因诸波罗蜜等无漏行熏，及不思议熏之所成就。具足无量乐相，故说为报身。

「未三、结果由因，释显报名。」果位的功德是由因位的修行成就的。解释为什么取报身佛这个名字？「如是功德，皆因诸波罗蜜等无漏行熏，及不思议熏之所成就。」佛教讲四圣六凡都有因果，离开因果不能讲佛法，离开因果讲佛法，变成外道。佛也有他的因、他的果，报身佛哪来好的报身、好的依报呢？因为在他因位之中，修诸波罗蜜的无漏行门，他不只修六度波罗蜜，而是修无量无边的波罗蜜，都是无漏的因行。他不求人天福报，不求二乘小果，所以他的功德都是无漏的功德，集无漏的功德成就报身，报身无量。还有不可思议的熏习，是由真如不可思、不可议的熏习所成就的。内因是真如不可思议的熏习，外缘是修诸波罗蜜，合起来就是一个因行，因行无量，他得的果报也无量。「具足无量乐相，故说为报身。」报身佛，身有无量色，色有无量相，相有无量好，好有无量庄严，统统都是受乐的相，叫做自受用报身，他受用报身也是享受法乐，报身佛的相，是受乐的相，所以取名叫报身佛。应身佛也叫化身佛，叫做三类化身：大化、小化、随类化。大化身佛，一千丈高。小化身佛，一丈六尺高，还是受乐的相。随类化身，不是受乐的相，人道中现人相，畜牲道现畜牲相，地狱道现地狱相，饿鬼道现饿鬼相，比如我们放焰口供的面然大士，是观音菩萨现的，你看那个相难看死了！难道是受乐的相吗？这就是六道所见的都是粗色，不是受乐的相。菩萨见的报身是受乐的相，受乐的相什么样子？我们没有福报看见，我们在人间看见有福报相的人，一看这个人就是享福的相，有的人薄福，生的相就苦苦恼恼的。

巳二、重牒分别(分二)

午初、应身(简凡异小)

又为凡夫所见者，是其粗色。随于六道各见不同，种种异类，非受乐相，故说为应身。

「巳二、重牒分别」，把前面讲过的再重新标牒出来，分别一下，分二科。「午初、应身(简凡异小)」应身佛，拣别是六道凡夫见的，异于小乘人见的丈六金身，叫随类化身，也叫随类应身。「又为凡夫所见者」，「凡夫」指的不是大心凡夫，是初发心学大乘法的凡夫，是六道凡夫，他们所见的也是六道凡夫。「是其粗色」，丈六金身是个细色，报身佛更是细中之细，这时候见的是粗色。「随于六道各见不同」，随着六道看见的相各有不同，他要去度鹿，现的是鹿的相；要去度羊，现的是羊的相；要去度恶鬼，现的是恶鬼的相；要去度地狱的众生，现的是地狱众生的相。应身佛在人间，不是示现丈六金身，异于小乘所见，释迦佛在世时，现的是比丘相，而且是个老相。「种种异类」，这叫异类化身，也叫随类化身。「非受乐相」，不是受乐的相，「故说为应身」，所以说应身，完全指着六道，应众生之机而示现。

午二、报身(简比异证)(分二)

未初、明地前所见

复次初发意菩萨等所见者，以深信真如法故，少分而见。知彼色相庄严等事，无来无去，离于分齐。唯依心现，不离真如。然此菩萨犹自分别，以未入法身位故。

「午二、报身」，「简比异证」，拣别报身是三贤位菩萨比观所见，异于地上菩萨是亲证所见。量境有三种：现量、比量、非量，你们学过唯识知道，修观想也是，有的修比观，有的修正观。三贤位的菩萨没有亲证法身，修的是比观，如见烟就知道彼处有火，是比出来的，真正的火还没见到，分二科。

「未初、明地前所见」，辨明登地以前三贤位菩萨所见的报身。「复次初发意菩萨等所见者」，「初发意菩萨」不包括十信位，就是从初住位以后三贤位所见。「以深信真如法故」，「深信」二字，拣别十信位菩萨是浅信真如，不是十住位以后的深信，所以不包括十信位。「少分而见」，三贤位菩萨见到的报身佛，只见到少分。「知彼色相庄严等事，无来无去」，三贤位菩萨依着深信不疑的信心，知道报身佛色相庄严，没有来去之相。「离于分齐」，没有尺寸、没有数目。「唯依心现」，报身佛相完全依着自己的业识心现出来，虽然细但还是个妄心。「不离真如」，不离我自己的真如，三贤位菩萨对这个道理深信不疑。

「然此菩萨犹自分别，以未入法身位故。」三贤位菩萨信尽管信，心里还起分别，因为还没有登地，还没有亲证法身。他们见的报身佛色相庄严，都是无量，离于分际，但是都不太显明，等于隔云望月一样。

未二、显地上所见

若得净心，所见微妙，其用转胜，乃至菩萨地尽，见之究竟。若离业识，则无见相。以诸佛法身，无有彼此色相迭相见故。

「未二、显地上所见」，显现地上菩萨所见的报身。「若得净心，所见微妙，其用转胜」，假若得到净心，就是证得初地，所见的报身佛就微妙不可思议，跟三贤位菩萨见的报身佛大不相同。三贤位菩萨见了报身能得受用，不太殊胜。地上菩萨见的报身体相微妙，其用也转加殊胜。三贤位菩萨见的佛说法不微妙，得的用就不微妙。地上菩萨见的佛体相微妙，用也特别殊胜，佛跟他说的法微妙，得的利益很大。佛怎么偏心呢？佛没有偏心，差别还是在众生之机，因为没有登地，说微妙的法，听了也不太微妙，所以得的利益少。地上菩萨亲证法身，见到的佛体相微妙，跟他说的法也甚深微妙。「乃至菩萨地尽」，乃至于十地菩萨地穷尽，把等觉合到十地里面，再往上没有菩萨地。「见之究竟」，到十地菩萨才能见到究竟的报身佛相。「若离业识」，你见到报身佛微妙之相，从初地到菩萨地尽，见到究竟，还是用的业识。要是离开业识，「则无见相」，有能见、有所见，都是妄想分别，不过粗细不同。凡夫二乘用的分别事识，分别得粗，见的相也粗。菩萨用的是业识，分别得细，见的相也微细，假若离开业识，就没有相可见了。

「以诸佛法身，无有彼此色相迭相见故。」「迭」作「互」字讲，彼此相见，叫做「迭相见」。《华严经》：「十方三世佛，同共一法身。」要是有二个法身，这个佛跟那个佛可以见面，但是十方诸佛共一个法身，没有彼此二个相，怎么迭相见？所以诸佛跟诸佛没有相可见。你看《地藏经》，释迦世尊在忉利天开法会，十方如来到法会里来，各遣侍者问讯世尊，为什么十方如来已经到了忉利天宫，不跟释迦如来见面，而派遣侍者问讯世尊？你懂得这一句就好了解了。你看《大般若经》，东方有无量数世界，无量数如来到般若法会来，各遣侍者问讯释迦世尊，少病少恼否？众生易度否？乃至于九方如来都是这样，为什么不跟释迦世尊见面呢？因为佛与佛没有彼此色相迭相见。那么谁看见释迦世尊、十方如来呢？菩萨看到的，菩萨用业识心看见的，离开业识没有分别，没有彼此，哪有二个佛见面呢？不过还有一个疑问：「同共一法身」，法身只有一个，为什么有十方如来呢？这是现报身。报身谁看见呢？菩萨。经上叫你知道，佛与佛不见面，叫发大乘心的菩萨悟法身，叫你回光返照，你怎么看见这么多的佛，还是你的业识看见的。你离开业识，根本没有二个相，到这里把报身佛讲完。

辰二、问答除疑(分二)

巳初、问

问曰：若诸佛法身离于色相者，云何能现色相？

「辰二、问答除疑」，藉问答解除疑惑，分二科。「巳初、先问」，「问曰：若诸佛法身离于色相者，云何能现色相？」假若诸佛法身没有色相可见，诸菩萨怎么能见到报身佛的色相呢？

巳二、答(分二)

午初、释法身能现(分二)未初、总答曰：即此法身是色体故，能现于色。未二、别所谓从本已来，色心不二。以色性即智故，色体无形，说名智身。以智性即色故，说名法身徧一切处。午二、释所现之色所现之色无有分齐。随心能示十方世界，无量菩萨，无量报身，无量庄严，各各差别，皆无分齐，而不相妨。此非心识分别能知，以真如自在用义故。上来释生灭门中法义二章竟○初释真如门，次释生灭门，总是大段，第一别释二门，显动静不一义竟。

「巳二、答」，答复疑问，分二科。「午初、释法身能现」，解释法身能现相，再分二科。「未初、总」，总答复。「答曰：即此法身是色体故，能现于色。」因为法身是理体，是一切法的本体，当然也是色法之体，离于色相，它本身没有色相，才能现出来色相。它要不是色法的本体，你叫它现色相，它很难现，因为它本身有一个色相，生了障碍，现不出来第二个色相。比方镜子的本体没有色相，什么色相都现得很清楚。要是木板，本身是个色相，现不出来第二个色相，因为它本身的色相生了障碍。

「未二、别」，分别答复，解释色心不二的道理。「所谓从本已来，色心不二。」从根本以来，色法与心法没有二个。「以色性即智故」，因为色法的本性就是智慧。「色体无形，说名智身。」色法有形相，色法的本体没有形相，法身现出来报身叫智慧身。「以智性即色故」，因为智慧之性就是色法的本体本性。前面说「色性即智」，色就是智，这里说「智性即色」，智就是色，说来说去「智」就是「心」，叫做「色心不二」，就是智与色不二，色与智不二，因为智性就是色法。「说名法身徧一切处」，法身徧一切色法之处，以一切法为身，叫做法身；以一切智为身，叫智身，色法与心法没有二个，叫色心不二。

「午二、释所现之色」，「所现之色无有分齐」，报身佛的色相都是无量，没有分际。「随心能示十方世界，无量菩萨，无量报身，无量庄严，各各差别，皆无分齐，而不相妨。此非心识分别能知，以真如自在用义故。」随心能示现十方世界，随谁的心呢？有二种解释，第一种随诸佛的心，他有自在妙用，他要观十方世界就能观。第二种随菩萨的心，因为十方世界有无量的菩萨，见到无量的报身，都见到无量的庄严，各各差别不同。依着前文解，三贤位的菩萨见的少分，证了净心，登了初地以后，跟二地见的各各不同。「皆无分齐」，三贤位的菩萨虽然少分见，他见的还是离分际的相，初地、二地见的不同，都各有差别，虽然有差别还是离分际相，这个道理很玄奥，不可思议。这就是我们的心识太粗，不是我们心识可以分别了知，他根本离了分别心，才能见到报身相，因为报身佛是真如的自在妙用。

「上来释生灭门中法义二章竟」，上面解释生灭门中法义二章，所言法者，谓众生心，依于此心显示摩诃衍义。众生心是什么样子？是心生灭，怎样生灭呢？是心生灭因缘，怎样的因缘？是心生灭因缘相，是什么相？是心生灭、是心生灭因缘、是心生灭因缘相，三科讲的都是生灭门中的法。接着讲体大、相大、用大三大的义理。一者法，二者义，这二章都讲完了。「初释真如门，次释生灭门，总是大段，第一别释二门，显动静不一义竟。」应该有「动静」二字，显动的跟静的二法，不是一个法。先讲真如门，后讲生灭门，壬初、别释二门，显动静不一义，这一科讲完了。

壬二、明会相入实，显动静不异(分三)

癸初、标

复次显示从生灭门，即入真如门。所谓推求五阴，色之与心。

「壬二、明会相入实」，会真如门、生灭门的相，入于实相之中。「显动静不异」，显现动，生灭门的相：静，真如门的相，并没有差别。把二个门合起来，序文，由一心生二个门，第一心真如门，第二心生灭门，再合起来二门不二，分三科。「癸初、标」，标举出来，「复次显示从生灭门，即入真如门。」「即入」，当下就入，你只要会悟了这个道理，生灭门即是真如门。「所谓推求五阴，色之与心。」连「癸二」念下去再解释，怎么生灭门就是真如门呢？你推求五阴法，色与心都不可得。

癸二、释(分二)

子初、观色法

六尘境界，毕竟无念。以心无形相，十方求之终不可得。

「癸二、释」，解释，分二科。「子初、观色法」，先观色法，科文虽然割断，论文要连着念下去，「所谓推求五阴，色之与心。六尘境界，毕竟无念。以心无形相，十方求之终不可得。」生灭门的法差别相很多，但是总不出五阴法。三界以内的生灭法分三大科：五阴、十二处、十八界。十八界合起来就是十二处，十二处合起来就是五阴，五阴者：色、受、想、行、识。我们在人说人，我们人的身体就是五阴法，外面的身就是色阴，里面的心就是受、想、行、识四个阴，叫五阴身。色法是内而根身，外而世界，五根身：眼、耳、鼻、舌、身都是色法。外而世界，山河大地都是色法，合起来就是一个色阴，再加上心法四个阴就是五阴。你去推求五阴色法里面，没有一个我，也没有一个法，统统是空的，你把五阴法合起来，就是色与心二个法，山河大地跟五根身合起来就是一个色，把受、想、行、识合起来就是一个心，色法没有一个我，心法也没有一个我。

「六尘境界，毕竟无念。」六尘境界：色、声、香、味、触、法，没有个念，观色法没有可念的六尘，六尘境界皆是空的。有念的就是妄心，真心是没有念的。「以心无形相」，因为心没有形相，「十方求之终不可得」，推求六尘，六尘不可得，回过头来再推心，心没有形相，十方求之也不可得。可是科文上不说这是观心，而是观色，因为能分别色的是心，心没有分别的念头。没有能分别的心，哪有所分别的六尘呢？但是依着论文，分科把它分到观色法，我不大满意。论文上很显明，前面是推求六尘，六尘空，是所念的六尘空。连能念的心也是空的，求六尘不可得，求妄心也不可得。拿禅宗二祖慧可断臂求法的公案，证明他怎么用功，他自己把手臂斩断，痛得要命，心里不安，求达摩初祖给他安心，达摩初祖说：「将心来，与汝安。」你叫我给你安心，你把心拿来，我给你安。慧可回答：「觅心了不可得。」心没有形相，找心找不到。达摩说：「我与汝安心竟。」我把心给你安好了，慧可就大彻大悟，悟到不可得的心，悟到无形的心了。

子二、观心法(分二)

丑初、喻如人迷故，谓东为西，方实不转。丑二、合众生亦尔，无明迷故，谓心为念，心实不动。

「子二、观心法」，分二科。「丑初、喻」，说个比喻，「如人迷故，谓东为西，方实不转。」如迷了方向的人，硬说东方是西方，但是东方那个正确方向没有随着他转，尽管他迷，东方还是东方。「丑二、合」，依法来合。「众生亦尔，无明迷故，谓心为念，心实不动。」这才观心法，教我们用功，先观色法空，再观妄心空，我们心怎么会有念呢？因为无明在那儿动，无明迷了，我们以为心有念，实际我们的心没有动，所以用功要回光返照，要照自己无念的真心。众生可怜，一天到晚随着妄心转，没有个我，硬认为有个我，我要这样，我要那样，不晓得都是无明妄心在作怪，我们一点作不了主。我们学佛法要学到修行用功，你学佛法进步没有？你要是顿超的根机，贪瞋痴当下不起。渐次的根机，渐次的来，看看今年的烦恼是不是比去年轻一点？是不是比去年的贪心轻一点？是不是比去年脾气发得少一点？这样去问自己，你就进步了。

癸三、总结

若能观察知心无念，即得随顺入真如门故。上来显示正义竟

「癸三、总结」，总结起来。「若能观察知心无念」，修行从哪里下手呢？就从这里下手，你观察知道我的心无念，真心无念，有念就是妄心。「即得随顺入真如门故」，「随顺」，是方便观。「入」，证入，是正观，你观察到我的心是个无念的心，有念我就把它制止下去，不要随着念转，这就跟真如随顺，会生灭门入真如门。不是依文解义就算了，要真正从我们心里用功，把生灭心转成真如心，先要叫它随顺，不要与真如相违背。就是你观心无念，一生心动念，你就要觉照，所以古人说：「不怕妄念起，但怕觉照迟！」随时觉照我心里不该动念，我的心本来无念。我们凡夫哪能无念呢？妄念起来不要怕，怕你觉照迟，觉照迟你随着妄念转，妄念驱使你，叫你到哪里，你就到哪里，那就迟了。一觉照，能知前念起恶，我控制住令它后念不起，那你功夫进步，就与真如相随顺，结果就能证入真如门。

「上来显示正义竟」，解释分分三大科，第一显示正义，第二对治邪执，第三分别发趣道相，讲到这里，显示正义这一大科讲完。《会阅》上生灭门会入真如门，有一个作梦的比喻最恰当：真如等于一个醒着的人，睡觉忽然间作梦，梦到种种境界，就成了生灭门，于是起分别知见，梦到顺境，合乎妄心，就起贪心；梦到逆境，不顺妄心，就动瞋恨。对方顺乎你的妄想心，你就要怎样给他恩惠、怎样对他好；对方使你动瞋恨，要怎样欺侮他、怎样凌辱他、怎样损害他。那么再继续梦下去，你待他好，他报答你，你感觉很快乐；你待他不好，他报复你，你感觉很苦恼。结果一梦醒来，会生灭入真如，什么都没有，完全一场大梦。你把作梦的比喻，比喻生灭门、真如门，再比喻生灭门会入真如门，没有二个心，还是一个心，你就会用功，会作观想，一切境界都等于作梦，何必认真呢？本来就是执着境界，你一认真，把妄境当成真的，执着转深，起惑造业，非受报不行。所以你作梦观，夜里睡觉是个小梦，白天是睁着眼作大梦，为什么要认真？哪有个真的，你想想看。学了佛法要受用，娑婆世界哪有个真的？你把它当成真的，不是执着转深吗？那你一定要造业，造业要受苦报，惑业苦，没有乐可得，决定吃苦头，害了自己，害了众生，所以学了佛法要一切作梦观。

庚二、对治邪执(分二)

辛初、就本总标

对治邪执者，一切邪执，皆依我见。若离于我，则无邪执。

解释分上有三大科，一者显示正义，二者对治邪执，第三、分别发趣道相。「庚初、显示正义」讲完，接着讲「庚二、对治邪执」，分二科，「辛初、就本总标」，就根本义理总标出来。「对治邪执者，一切邪执，皆依我见。若离于我，则无邪执。」「对治邪执」就是对治烦恼，邪执烦恼从我见起，要是离了我见，根本不会起邪执，这是总义，总标根本的义理，下面再别明。

辛二、别明障治(分二)壬初、对治离(分三)

癸初、标数

是我见有二种。

「辛二、别明障治」，分别说明邪执的障碍以及对治的方法，分二科。「壬初、对治离」，你有什么病，给你吃什么药，你执着空，就跟你说有；你执着有，就跟你说空，把你的执着对治掉，再分三科。「癸初、标数」，「是我见有二种。」我见有二种。

癸二、列名

云何为二？一者人我见，二者法我见。

「癸二、列名」，「云何为二？一者人我见，二者法我见。」哪二种呢？一切知见都是从我生起，执着我，叫人我见；执着法，叫法我见。人我见，是在凡夫位说的，凡夫位根本没有破到我执。法我见，是二乘人破了我执，法执没有究竟离，法执还是我见，不过比凡夫的我见细。

人我见《会阅笔记》上有料拣，不是普通凡夫外道起的我执我见，是初学大乘法的人解释大乘经起一种错解，他认为他懂了大乘道理，结果错了，这叫做邪执。这种邪执当然要比凡夫外道不了解佛法的人要高明，实际并不高明。凡夫外道还好教化，他不了解佛法，假若有一点善根，你跟他一讲就听。初学大乘法的人，学了大乘经，起了错误的见解，你跟他纠正还纠正不过来，他就是有所见，认为他的对。所以初学大乘法的人谈起道理，两个人要抬杠，谈得脸红脖子粗，为什么？就是人我见，解大乘经没有解释清楚，你说你的是，我说我的是，于是各是其是，各非其非。我的全是，你的全非，两个人才抬杠。他学了佛法没有起正见，起了偏见，叫做邪执，这一偏就邪了，难以教化，所以学《大乘起信论》，可以把你错误的知见纠正过来。

癸三、辨相(分二)子初、人我见(分二)

丑初、总标

人我见者，依诸凡夫说有五种。

「癸三、辨相」，辨人我见、法我见的相，分二科。「子初、人我见」，再分二科。「丑初、总标」，总标人我见有几种。「人我见者」，依着人的位起的我见，叫人我见。「依诸凡夫说有五种」，「凡夫」是初学大乘法的凡夫，有五种我见，前二种偏执「空」理，后三种偏执「有」理。

丑二、别解(分五)寅初、妄执事空以为法体(分三)

卯初、起执缘

云何为五？一者闻修多罗说，如来法身，毕竟寂寞，犹如虚空。

「丑二、别解」，分别解释，分五小科。「寅初、妄执事空以为法体」，他起一种妄执，执着事相的虚空，就是一切法的本体。「卯初、起执缘」，起执的缘，一切法从因缘生，他的邪知依着什么缘生出来呢？依着大乘经论。「云何为五？」哪五种人我见呢？「一者闻修多罗说」，「修多罗」就是契经，就是佛经、大乘经。「闻」，包括自己看经，或听善知识讲经。经上讲：「如来法身，毕竟寂寞」，如来的法身是寂寞无形无相。「犹如虚空」，等于虚空无形无相。法身徧一切处，等于虚空徧一切处。是拿虚空作比喻，虚空不是法身，他把虚空当成法身，这样错了。

卯二、正明执相

以不知为破着故，即谓虚空是如来性。

「卯二、正明执相」，正面说明执着相。「以不知为破着故」，因为他不知道经上说法身寂寞，犹如虚空，是为破众生执着有才说的。「即谓虚空是如来性」，他以为虚空就是如来的本性，就是如来法身，就是一切法的本体。

卯三、辨对治相(分二)

云何对治？辰初、明此虚空是妄非真(分三)巳初、立(分二)午初、立情有明虚空相是其妄法。午二、立理无体无，不实。巳二、释(分二)午初、明情有以对色故有，是可见相，令心生灭。午二、释理无以一切色法，本来是心，实无外色。若无外色者，则无虚空之相。巳三、结(分二)午初、结情有所谓一切境界，唯心妄起故有。午二、结理无若心离于妄动，则一切境界灭，辰二、明彼法身是真非妄(分二)巳初、辨法同喻唯一真心，无所不徧。巳二简法异喻此谓如来广大性智究竟之义，非如虚空相故。

「卯三、辨对治相」，怎样对治他的执着，分二科。「云何对治？」如何对着他的执着加以修治，就是对症下药，治他的病。「辰初、明此虚空是妄非真」，先说明虚空是虚妄之法，不是真实的佛性，再分三科。「巳初、立」，先建立起来正当的义理，再分二科。「午初、立情有」，先建立起来虚空是妄法的义理，怎么是妄法呢？情有理无，「情」是众生的情执，众生叫有情，众生有情就有执着，在众生的情执上虚空是有的，在真理方面它是无的，先把这个道理建立起来。「明虚空相是其妄法」，说明虚空之相是妄法，不说虚空之性，虚妄之法没有性，虚空可以见到一个相，所以在众生的情执上虚空是有的。「午二、立理无」，在真理上虚空是没有的。「体无，不实」，因为虚空没有本体，所以不是真实之法。

「巳二、释」，解释，分二科。「午初、明情有」，「以对色故有」，虚空怎么不是真实之法，是虚妄之法，在众生情执上才有呢？因为它是对待之法，对着色法才说是虚空，没有色法就不叫虚空。比方内而根身，我们身体存在的地方不叫虚空，身体以外的地方，才叫虚空；外而大地，有山河大地的地方不叫虚空，没有山河大地的地方，才叫虚空；乃至于房廊屋宇、桌子凳子都是色法，有房廊屋宇、桌子凳子的地方不叫虚空，它是对着色法才取名叫虚空，对着色才叫有。「是可见相」，凡夫的眼睛都可以见到虚空，这是可见相。「令心生灭」，你去念真如，念到妄念不起，叫你的心不起生灭，那就是真如理体。你去念虚空，你见到虚空，它能令你的心起生灭心。生灭心怎么起呢？比方你看见房子、桌子、凳子、人，这些色法，除了色法以外叫虚空，心里起了一个生虚空的心。在有色法的地方就没有虚空，又起个灭虚空的心，所以它能令你的心生灭，那决定是个妄法。虚空是可见之相，对着色法它不是色法，叫空法，叫虚空法。

「午二、释理无」，解释在真理上它是无的。「以一切色法，本来是心」，因为一切色法，统统是由自己心里起的，本来是我自己的心。前面讲三细六粗已讲过，虚空是可见之相，是境界相，境界从哪里来？由我心里起的，第一是无明业相，第二是能见相，第三是境界相。境界相现一切境界出来，色法的境界是我的心现的，虚空的境界也是我的心现的。「实无外色」，实实在在根本心外没有色法，是我们凡夫执着心外有法，才执着虚空在心外。实际你明白大乘的道理，一切法唯心所现，叫「三界唯心」，离开了心，根本没有心外之色。「若无外色者」，假若心外没有色法对待，「则无虚空之相」，你怎么见到虚空呢？对着色法才显出虚空，把对待的色法取消，没有可对待的色法，显不出来虚空，所以根本没有虚空之相。这就是按真理上它是无的，但是按情执上它是有的，更证明虚空是虚妄之法。既然是虚妄之法，怎么是如来本性，怎么是诸法的本体呢？那么你不是错误了吗？这样对治它。

「巳三、结」，总结起来，再分二科。「午初、结情有」，总结妄情执着是有的。「所谓一切境界，唯心妄起故有。」一切境界是心所对的，统统由心妄起，心里起了妄念，才生出来外面的妄境界。妄境界是由心妄起的，那就证明境界是虚妄之法，一切色法是虚妄不实的境界，对着色法显出的虚空，还是虚妄境界。「午二、结理无」，总结在真理上没有虚空。「若心离于妄动，则一切境界灭」，心里面起了妄想、妄动，那么一动、再动、三动，动出境界出来。假若心不动，里面妄心之念根本没有了，外面的境界自然灭了。

「辰二、明彼法身是真非妄」，前面说虚空是妄非真，这再解释如来的法身是真不是妄，分二科。「巳初、辨法同喻」，先辨明真心之法与虚空的比喻相同。「唯一真心，无所不徧。」真心为什么犹如虚空？因为真心无所不徧，等于虚空无所不徧。「巳二、简法异喻」，拣别真心之法，跟虚空的比喻不一样。「此谓如来广大性智究竟之义」，这是说明如来本性的智慧是广大的、究竟的，才无所不徧。「非如虚空相故」，不是像虚空之相，虚空之相无所不徧，这一部分道理相同，但虚空并没有具足如来广大本性的智慧，所以只有一部份相同，还有不同的地方。这是五种人我见的第一种，他执着虚空是如来的法身，这里给他对治说明，叫他不要执着，如来的法身具足广大智慧，虚空哪里能具足广大智慧呢？

寅二、妄执法体唯是空无(分三)

卯初、起执缘

二者闻修多罗说，世间诸法毕竟体空，乃至涅槃真如之法亦毕竟空，从本已来自空，离一切相。

「寅二、妄执法体唯是空无」，第一种执着，执着空，第二种执着，还是执着空，他起个妄念，执着诸法的本体是空无的，分三小科。「卯初、起执缘」，他为什么起这个执着，也是看经错误了。「二者闻修多罗说」，听见经上这么说：「世间诸法毕竟体空，乃至涅槃真如之法亦毕竟空，从本已来自空，离一切相。」他听佛经说，世间诸法究竟空，三界以内的诸法都是空的；三界以外，乃至于涅槃真如之法也是空的。从根本以来自空，不是有个法把它空掉，离一切相，对于这一段大乘经他解错了。这个空空什么呢？「空一切相」，真如叫如实空，是空无妄染，一切妄法染法都没有。要是执着涅槃真如的本体不空，起了个相，那个相还是不空。说空，是空一切相，虚妄之法那个相空掉了，你执着涅槃真如有个相，还是成了虚妄之相，还是要空掉，因为它本来自空，离一切相，这个道理他没有了解。

卯二、正明执相

以不知为破着故，即谓真如涅槃之性，唯是其空。

「卯二、正明执相」，正面说明执着相。「以不知为破着故，即谓真如涅槃之性，唯是其空。」离一切相，不是离一切本性，他把空解错，认为连本性也空了，真如涅槃统统没有。《会阅》上引证《圆觉经》：「生死涅槃，犹如昨梦。」二乘人畏惧生死，好乐涅槃，他当作真的有生死法、涅槃法，他不懂得大乘的深义，生死涅槃等于昨天夜里作的梦，这是《圆觉经》上讲的，空涅槃之相。《楞严经》：「言妄显诸真，妄真同二妄。」对着妄法，才能显真法，《大乘起信论》上也有这种义理，因为有不觉的心，你才起分别，才知道什么叫做妄法，什么叫做真法？你再进一步了解，「妄真同二妄」，妄法是妄，真法也成了妄，二个妄，为什么？「言妄显诸真」，不是绝待的真，绝待的真什么样子呢？《大乘起信论》上讲离言真如，是言语道断，心行处灭，唯证相应。不是你说出来的真如，也不是你心里想出来的真如，叫「开口即错，动念即乖。」那怎么能得到真如？「唯证相应」，你会悟无念，就是随顺，由随顺而证入，你才知道有个真如，真如不是你说的，不是你想的，叫不可思不可议！

论上讲「为破着」，怕你起法执，二乘人就犯这个病，就是起法执。你不可以执着生死之法，生死之法毕竟空；你也不可以执着涅槃之法、真如之法，涅槃真如之法也是毕竟空。空什么呢？空那些相，真如涅槃的自体不空。但是他不了解，就说一切法都是空的，涅槃真如也是空的，这就起了执着。

卯三、辨对治相

云何对治？明真如法身自体不空，具足无量性功德故。

「卯三、辨对治相」，「云何对治？明真如法身自体不空」，空是空它的相，不空体，真如自体不空。「具足无量性功德故」，前文解释过，无漏性功德，无欠无缺，统统具足，怎么是空呢？比方一个花瓶，里面没有插花，也没有装水，这个空瓶子，叫做瓶空，不是连花瓶也空掉。真如空，离一切相，不是连真如之体也没有。我们学大乘法，最容易犯这个病，不执着有，就执着空。一说有个涅槃，有个真如，我就好乐去求，要求证涅槃、求证真如；一听说涅槃真如空了，就认为一切都没有，这都是学大乘法最容易起的执着。

寅三、执性德同色心(分三)

卯初、起执缘

三者闻修多罗说，如来之藏无有增减，体备一切功德之法。

「寅三、执性德同色心」，执著称性的功德，同于色心虚妄之法，分三小科。「卯初、起执缘」，起这个执着的缘，前面二个执，执着「空」，下面三个执，执着「有」。「三者闻修多罗说」，听见经上这么讲：「如来之藏无有增减，体备一切功德之法。」真如在众生份上，叫做如来藏，但是它的本体，没有增加，也没有减少。虽然流转生死，如来藏的本体一点没有减少；你现在修行用功，如来藏的本体也没有增加，乃至你成佛，它也没有增加，如来藏的本体，具备一切功德之法，这叫性德。

卯二、正明执相

以不解故，即谓如来之藏，有色心法，自相差别。

「卯二、正明执相」，正面说明执着相。「以不解故」，因为他不了解经上的正理，「即谓如来之藏，有色心法，自相差别。」经上说如来藏的本体，具备一切功德之法，一切功德，就是无量的功德。他认为无量的功德一定有差别相，它是称性的功德相，在义理上说差别，对着染法才说功德之相有差别，实际它没有差别，等于水有八种功德，还是一种水。但是他不了解大乘的正当义理，认为经上说具备一切功德，一定有差别相，等于色法心法的自相差别一样，这样解错了，色法心法都是妄心妄境，怎么是如来藏的称性功德呢？

卯三、辨对治相

云何对治？以唯依真如义说故，因生灭染义示现说差别故。

「卯三、辨对治相」，辨明对治相。「云何对治？」怎样对治他的错解呢？「以唯依真如义说故」，经上说如来藏里面具足一切功德，是依着真如无增无减的义理说的。虽然说有一切功德，实实在在还是一个功德相，还是一个真如，没有差别之相，等于水有八种功德，还是一种水。「因生灭染义示现说差别故。」因为对着生灭的染法有差别，才说真如里面所含的功德有差别。前面说称性功德有六种，实际还有超过恒河沙数的无量功德，都是对着生灭染法的义理说的，你了解真如称性的功德，它的差别即是无差别，不同于妄心妄境，这就对治掉。

寅四、执法性本有染(分三)

卯初、起执缘

四者闻说多罗说，一切世间生死染法，皆依如来藏而有，一切诸法不离真如。

「寅四、执法性本有染」，他认为真如法性里面本来有染法，分三科。「卯初、起执缘」，说明他起这个执着的缘。「四者闻说多罗说，一切世间生死染法，皆依如来藏而有，一切诸法不离真如。」他听到大乘经这样说，一切生死法、染污法，统统依着如来藏才有，一切诸法都不离真如的本体，但是他解释错误了。

卯二、正明执相

以不解故，谓如来藏自体，具有一切世间生死等法。

「卯二、正明执相」，正面说明他的执着相。「以不解故」，因为他不了解经上的正理，「谓如来藏自体，具有一切世间生死等法。」他认为既然一切世间生死染法，皆依如来藏而有，那么如来藏里面具足有一切世间生死染法，他没有了解「依」字的道理，因为一切生死染法没有自体，一定要依着真如的理体，才能生出来一切染法，这是依着真如生起来，并不是真如本体上具有这些染法。他执着生死染法是如来藏里面有的，这个执着错了。《大乘起信论》中依真起妄的层次要记清楚：真如在缠名字叫如来藏，如来藏就是自性清净心，里面自性清净没有染污法。可是在众生位上讲，有真如就有无明，无明是生死染法的本因，无明跟真如和合起来，这个时候不叫如来藏，叫阿黎耶识。阿黎耶识里面有觉义，有不觉义。不觉就是无明生死染法，如来藏里面没有，阿黎耶识里面有。阿黎耶识里面有，它还是有其相没有其体，因为妄法本来没有体。所以你依着阿黎耶识，明白这些染法净法，你要修行，净法永远不断，妄法会断灭，因为妄法没有本体自性，是依着如来藏本体自性起的。妄法等于水上起的波浪，不依着水，起不来波浪，就是依着如来藏才有生死染法。被无明吹动，才起波浪，你把无明风灭了，波浪也灭了，就是生死染法灭了。水以湿性为体，不以动为性，所以水体不灭。

卯三、辨对治相(分二)

云何对治？辰初、夺破(分三)巳初、明净德妙有以如来藏从本已来，唯有过恒沙等诸净功德，不离不断，不异真如义故。巳二、明妄染理无以过恒沙等烦恼染法，唯是妄有，性自本无。巳三、明妄不入真从无始世来，未曾与如来藏相应故。辰二、纵破若如来藏体有妄法，而使证会永息妄者，则无是处故。

「卯三、辨对治相」，分二科。「云何对治？」「辰初、夺破」，「夺」就是不许可，不许可你这样说，破除它，再分三科。「巳初、明净德妙有」，说明清净功德是妙有之法。「以如来藏从本已来，唯有过恒沙等诸净功德，不离不断，不异真如义故。」「唯」者独也，真如在众生份上，换个名字叫做如来藏，它的自体之中，从本以来，独有超过恒河沙数的清净功德，不离于真如，恒常不断，跟真如不相差别。不离、不断、不异是从真如的义理说的，在如来藏里面也依着真如有这三种义理。

「巳二、明妄染理无」，说明在真理上没有妄染之法。「以过恒沙等烦恼染法，唯是妄有，性自本无。」因为超过恒河沙数这么多的烦恼，这么多的染污法，统统是依着众生的妄心而有，在如来藏的本性上，在真如里面本来没有这些染污法、烦恼法。

「巳三、明妄不入真」，说明妄法与真如法不相应。「从无始世来，未曾与如来藏相应故。」自从无始以来，妄法从来不与如来藏相应，大乘经最难了解的就是这种道理，就是依着如来藏起的妄法，不是如来藏内生出来的妄法，真如法从来与妄法不相应。

「辰二、纵破」，「纵」是许可，许可它还是要破除它。「若如来藏体有妄法」，假若如来藏本体里面有妄法，「而使证会永息妄者」，要是我们修行用功，证得如来藏，会悟到如来藏，永远能把妄法息灭。「则无是处故」，那就没有这个道理了。如果妄法有本体自性，你怎么能把它息灭呢？因为妄法没有本体自性，是虚妄之法，所以等你证得会悟的时候，永远就把妄法息灭了。

寅五、执染净有始终(分三)

卯初、起执缘

五者闻修多罗说，依如来藏故有生死，依如来藏故得涅槃。

「寅五、执染净有始终」，执着染法净法都有始、有终，分三科。「卯初、起执缘」，先说他起执着的缘。「五者闻修多罗说，依如来藏故有生死，依如来藏故得涅槃。」他听到大乘经说，依着如来藏，所以有生死虚妄的染法，依着如来藏，所以能得涅槃。因为众生份上的真如，叫做如来藏，依着如来藏有虚妄之相，可以把它灭掉。你没有依着如来藏，怎么能证得涅槃呢？他没有了解「依」字的要义，认为染法净法都是如来藏里具有的，都是有始有终。

卯二、正明执相

以不解故，谓众生有始。以见始故，复谓如来所得涅槃，有其终尽，还作众生。

「卯二、正明执相」，正面说明他的执着相。「以不解故」，因为他不了解经上的正理，「谓众生有始」，认为众生有个开始，「以见始故」，「见」就是执着，因为执着众生有个开始。「复谓如来所得涅槃，有其终尽，还作众生。」又认为如来证得涅槃，将来也有完了的一天，完了还当众生，这个执着大错特错！

卯三、辨对治相(分二)

云何对治？辰初、明法体离始，则显生死无初以如来藏无前际故，无明之相，亦无有始。若说三界外，更有众生始起者，即是外道经说。辰二、明法体离终，则显涅槃无尽又如来藏无有后际，诸佛所得涅槃，与之相应，则无后际故。

「卯三、辨对治相」，辨明对治的相。「云何对治？」「辰初、明法体离始，则显生死无初。」说明如来藏的法体没有开始，那么众生也没有开始。「以如来藏无前际故」，因为如来藏没有什么时候开始有，在众生份上讲，有如来藏就有无明。「无明之相，亦无有始。」无明之相，也没有个开始，叫无始无明。「若说三界外，更有众生始起者，即是外道经说。」假若说三界以内的众生，是从三界以外来的，有个开始起头，第一个众生到三界以内，才生出来很多众生，这种话都是外道经说的，如：印度婆罗门教，执着一切人都是大梵天生的，最初先生出来一个人，再生出来很多人。耶稣教执着上帝耶和华，捏泥巴捏个亚当，再做一个夏娃，人就从那儿开始。佛经上讲的是无明无始，众生也没有个始，哪来的众生呢？哪来的人呢？你推到前生前世，推到多生多劫，推不出来，无始。凡夫是依着无明生出来的，无明无始，那么凡夫也是无始。

「辰二、明法体离终，则显涅槃无尽」，「又如来藏无有后际，诸佛所得涅槃，与之相应，则无后际故。」如来藏没有后际，就是永远没完没了，成了佛不会将来再当众生。如来藏无前际，跟无明相应，无明也没有前际，无始。如来藏无后际，因为修行用功去对治的时候，把无明灭了，真如不能灭，真如有自体灭不了。无明没有自体，无明灭了，所以无明无始有终，涅槃也叫真如，无始也无终，因为它有自体的缘故。

子二、法我见(分三)

丑初、起执之由

法我见者，依二乘钝根故，如来但为说人无我。

「子二、法我见」，前面五小科属于人我见，下面第二科讲法我见，法我见只有一种。「丑初、起执之由」，「由」就是缘由，与前面起执缘的「缘」意思一样。「法我见者，依二乘钝根故，如来但为说人无我。」了生死，要他人我执、法我执一起破，二乘人根机迟钝，所以如来只跟他说人无我，把人无我破掉，就出三界，了轮回的生死，没有说究竟。就像教小学生算术，只教很浅的加减乘除，小学毕业，他以为把算术都学完了，不晓得高深的加减乘除还没有教他，何况三角、几何他根本没有听到，为什么没有听到？因为他的根机不够，讲给他听，也不能了解。为什么佛不跟二乘人说大乘法？不说法我执呢？因为他根机不够，他是钝根人，所以只跟他说人无我，不说法无我。

丑二、显其执相

以说不究竟，见有五阴生灭之法，怖畏生死，妄取涅槃。

「丑二、显其执相」，「以说不究竟」，因为如来跟他说法说得不究竟，也就是没有说圆满。「见有五阴生灭之法，怖畏生死」，如来只跟他说你要破我执，我是五阴法和合起来的一个假相，五阴也叫五蕴，色、受、想、行、识，这五个法合起来，就叫做我。你把五个法分开来，我相没有了，你应该观空，你要晓得生死可以怖畏，生死是个大苦。他听到这个道理，就认真修行，破五蕴和合起来的假我，破掉就了生死。「妄取涅槃」，「妄取」是虚妄的执着，涅槃本来没有，他硬执着有个涅槃之相，要取证涅槃，这是二乘人的法执，执着有生死之法、涅槃之法。《大乘起信论》前面讲过，叫我们厌离生死、乐求涅槃，《大乘起信论》是大乘，怎么一再说要厌离生死苦，乐求涅槃之乐呢？这是对于初发大乘心的人，叫他起厌欣二心，厌是厌离，要厌离生死之苦；欣是欢喜，要欢喜求得涅槃。进一步解释，生死本空，涅槃也本空，一切法皆空，但是二乘人没有听见如来说过法空之义，他不了解，就怖畏生死，妄取涅槃。

丑三、显其对治

云何对治？以五阴法自性不生，则无有灭，本来涅槃故。

「丑三、显其对治」，「云何对治？以五阴法自性不生，则无有灭」，五蕴和合起来的假我之相，当体就空，但是五阴法的本法，也是众生妄执出来的，它本来没有生。有生才有灭，本来没有生，哪有灭呢？把灭配合到死，有生才有死，没有生，哪有死呢？所以五阴法本来不生，就没有灭。因为它本来不生，本来不灭，众生本来就涅槃。前面也分辨过这个道理，众生起我执、起法执，才有生死，对着生死才说有涅槃。讲到究竟的道理，五阴本来不生，本来不灭，不生不灭本来就涅槃，有什么涅槃可以妄取呢？

前面二种执着，人我见有五种，法我见只有一种，是二乘人执着出来的法执，都是对治离，有对治的方法叫他离开人我见、法我见。

壬二、究竟离(分二)癸初、约法明治(分二)

子初、约法总显复次究竟离妄执者，当知染法净法皆悉相待，无有自相可说。子二、举类广求是故一切法，从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。

「壬二、究竟离」，下面第二科讲究竟离，分二科。「癸初、约法明治」，就法体上明对治之相，再分二科。「子初、约法总显」，就法体上总为显明。「复次究竟离妄执者」，「妄执」就是人我见、法我见。究竟远离开这些人我见、法我见，「当知染法净法皆悉相待」，应当知道染法净法都是对待之法，《大乘起信论》生灭门讲染法、净法都是对待之相，不是绝待的。因为众生不了解，才依言讲真如，你要知道依言遣言，连真如的名字也要遣除掉。「无有自相可说」，「自相」者自体之相，染法没有自体，净法是依着染法对待起来，也是个假相。所以真如的本体，不可说、不可议，你想出来、说出来的，都不是真如，染法、净法根本没有自体之相可以说。

「子二、举类广求」，举出种类来广求说明。「是故一切法，从本已来，非色非心，非智非识」，所以一切法从根本以来，不是色法，也不是心法，色法、心法是相待而起的。也不是智慧之法，也不是妄识之法，真的智慧，虚妄的识，还是对待显的。初发心用功，你用智慧，不要用识，识是虚妄的，智慧是真的。实际真智还是相待的，妄识才能显出来，真正的法体，既不是色法，也不是心法，也不是智慧，也不是识。「非有非无」，不是有，也不是无，那究竟怎么样？「毕竟不可说相」，这叫开口即错，那么不可以说，怎么能随顺得入呢？你能念到无念就随顺，彻底离念就得入。有念就是分别妄想，有了分别妄想，才有「有」有「无」，是「色」是「心」，是「智」是「识」，实际都是分别妄想。

癸二、会释伏疑(分三)

子初、正会伏疑而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说引导众生。子二、辨定圣意其旨趣者，皆为离念，归于真如。子三、反以释成以念一切法，令心生灭，不入实智故。

「癸二、会释伏疑」，总会解释，伏除疑惑，分三科。「子初、正会伏疑」，正当融会真理伏除疑惑。有人怀疑毕竟不可说相，释迦如来成佛，说法四十九年，一代一代的祖师善知识弘法利生，还是要说法，怎么没有说呢？「而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说引导众生。」有言说，你应该知道言说，统统是如来的善巧方便，假藉言说之相来引导众生，你不说，众生不知道什么叫生死？什么叫真如？什么叫涅槃？为令众生了解，实实在在都是权巧方便，就本体上不可说相，就是《金刚经》上说的：「说法者，无法可说，是名说法。」说法天天说，如来没有着法相，你着了法相，你错；二乘人着法相，二乘人错，如来本身没有着法相，他不过是善巧方便而已。

「子二、辨定圣意」，辨明确定圣人之意，「圣」是指佛。「其旨趣者，皆为离念，归于真如。」最重要的要旨，统统要令众生离念。「有念是众生，无念即如来。」你离念，就归于真如，跟真如相合。随顺真如、得入真如，必须得用离念的功夫，离念你就不起执。

「子三、反以释成」，反过来再解释成就。「以念一切法，令心生灭，不入实智故。」你要是念一切法，学大乘法的人当然不念凡夫法，你念大乘法也令你的心生灭，讲到生死，生死的心生起来，涅槃真如的心灭下去。讲到涅槃真如，生死的心灭了，可是涅槃真如的心生了，那不是很好吗？好是好，不究竟，因为你生出来一个涅槃真如的念，还是个念，还起障碍，不能证入真实的智慧。

解释分第一大科显示正义，一心二门三大，都是大乘的正义。第二大科对治邪执，人我见有五种，法我见有一种，把邪执对治掉，下面再讲第三大科，分别发趣道相。

庚三、分别发趣道相(分二)

辛初、总标大意，以显其名

分别发趣道相者，谓一切诸佛所证之道，一切菩萨发心修行趣向义故。

「庚三、分别发趣道相」，「发」是发心，「趣」是趣向，「道」是佛道，分别说明发心趣向佛道之相，分二科。「辛初、总标大意，以显其名」，把发心趣向佛道之相的大意总标出来，显出来发心趣向佛道的名。「分别发趣道相者，谓一切诸佛所证之道」，分别说明发心趣向佛道之相，「道」，是诸佛所证的道，也就是涅槃道、菩提道。「一切菩萨发心修行趣向义故」，菩萨发大乘心修行要趣向佛道，发心各有不同，这里再加分别，把义理解释明白。

辛二、别开分别(分三)

壬初、标数

略说发心有三种。

「辛二、别开分别」，分三科。「壬初、标数」，「略说发心有三种」，简略说明菩萨位的发心有三种。

壬二、列名

云何为三？一者信成就发心，二者解行发心，三者证发心。

「壬二、列名」，「云何为三？」哪三种呢？「一者信成就发心，二者解行发心，三者证发心。」把大乘菩萨的发心，由浅至深，分三种，第一、信成就发心，就是十信修圆满，入了十住初位的发心。第二、解行发心，「解」是解悟，十住位也叫「十解位」，解悟了真如之理。「行」就是十行位的菩萨修六度万行。即十住、十行修圆满，入于十回向位菩萨的发心，叫做「解行发心」。第三、证发心，就是亲证法身登地以上菩萨的发心。这三种发心就是把等觉位含到十地里面，把五十个位的菩萨分成三类。

壬三、辨相(分三)癸初、信成就发心(分三)子初、明信心成就之行(分二)

丑初、问

信成就发心者，依何等人？修何等行？得信成就，堪能发心？

「壬三、辨相」，辨义相，分三科。「癸初、信成就发心」，再分三科。「子初、明信心成就之行」，怎样能信心成就？修什么行门？分二科。「丑初、问」，信成就发心是菩萨最浅的发心，我们对于大乘法都发了信心，但是信心还没有成就，这正是应我们的机说法，所以要特别注意研究，好下手用功。

「信成就发心者，依何等人？修何等行？」假设有一个人问：是什么地位的菩萨呢？修何等行门？「得信成就，堪能发心？」「堪」就是能，才能得到信心成就，才能发这个心？

丑二、答(分二)寅初、正答前问(分二)卯初、答三问(分三)

辰初、答初问所谓依不定聚众生，辰二、答第二问(分二)巳初、辨行因有熏习善根力故，信业果报，能起十善，厌生死苦，欲求无上菩提。巳二、明修行缘得值诸佛，亲承供养，修行信心。辰三、答第三问(分二)巳初、明时满行成经一万劫，信心成就故。巳二、约胜缘明其发心诸佛菩萨教令发心，或以大悲故，能自发心。或因正法欲灭，以护法因缘，能自发心。

「丑二、答」，下面就答复他，正是对我们讲的，要注意，分二科。「寅初、正答前问」，这是总科，正答前面所问的，再分二科。「卯初、答三问」，答复前面三个问题：依何等人？修何等行？发什么心？再分三科。「辰初、答初问」，先回答第一个问题，是什么人？一切众生分成三大聚：邪定聚、不定聚、正定聚。邪定聚的众生，定于邪，定于邪魔外道，你劝他可不好劝，凡夫不信因果，你想度化他也很困难。不定聚的众生，对于佛、法、僧三宝，对于因果之法有了信仰心，但是他的信心没有成就，进进退退。正定聚的众生，信心圆满成就入十住位，安住不退，只有进没有退。第一个发心，叫做信成就发心，是什么人呢？「所谓依不定聚众生」，就是对大乘法初发信心，而十个信心没有圆满的众生。

「辰二、答第二问」，回答第二个问题，修何等行门？「巳初、辨行因」，辨他行门之因，菩萨发心修行，有最基本的行门，叫做行门之因。「有熏习善根力故」，熏习，有外熏、内熏，外熏就是今生今世的外缘，师教之缘的熏习。内熏就是本觉内熏的力量，并依前生前世种的善根，有内因熏习之力。前生前世怎么会种了善根呢？也是遇到师教之缘，受了熏习，才种善根，所以熏习二字，可以解到今生，也可以解到前生。总而言之，他有净法的内因、净法的外缘。

「信业果报」，「业」是业因，他一听就相信业因果报。释迦如来所说的全部佛法，不出因果二字，要是不相信因果二字，根本不会学到佛法，这种人叫做一阐提，根本没有善根，所以一定要相信因果报应。《大乘起信论》不是空宗的论文，学大乘空宗，一直破相、扫相，我们的根机不够，会落到豁达空拨因果。《大乘起信论》把大乘终教的道理，都给你说完全，但要从最基本做起，就是要相信因果报应，因果二字是因果律，是天然的法律，你造什么因，得什么果，这是佛教的基本道理。全部的佛法，四圣六凡，不出因果二字，释迦佛都给我们说得清清楚楚，怎么成为四圣？修了四圣之因。怎么转为六凡？造了六凡的因。四圣六凡是个果法，有因才有果，无因生果是外道论，佛教讲因果，你学大乘法不讲因果，那还是佛法吗？

「能起十善」，「起」是起修，你就起十种善法，叫止善、行善，《会阅笔记》上有，第一叫止善，止恶行善，不叫止恶，叫止善，止善就是止恶，止恶之善就是止善，止善是消极的善，就是身口意三业分成十种，身业：不杀、不盗、不淫，是身体的三种止善。口业：不妄言、不绮语、不两舌、不恶口，是口业的四种止善。意业：不贪、不瞋、不痴，是意业的三种止善。光止恶不行，你还要去行善，因为你要利益众生。身业：不杀生，还要行放生。不偷盗，还要行布施。不邪淫，还要修梵行，就是出家人不淫的行门。口业：不妄言，还要说诚实语。不绮语，还要说质直语，质者本也，就是本质语，也是说老实话，应该说什么就说什么。不两舌，还要说和诤语，两舌就是挑拨斗争，不但不挑拨斗争，人家有了斗争，还给他和解，叫和诤。不恶口，还要说柔软语，四摄法叫爱语摄，要摄化众生。意业：不贪，还要修不净观。不瞋，还要修慈悲观。不愚痴，还要修因缘观。

这十种善法顺真如，从哪里下手修行呢？清净三业，先止恶，再行善，就顺真如。不是尽说大乘理，说得很高，把脚踏实地用功的功夫忽略掉，永远都是空中楼阁的大乘。修大乘法，一、要相信因果报应，二、要止恶修善，以此为基础，再修六度万行。

「厌生死苦，欲求无上菩提。」是从「信业果报」来的。你造了生死的业，才受生死之苦。生死之苦是果报法，起惑造业是因，你不造生死之因，就不会受生死之苦，你要厌离生死之苦，光厌离不行，它是个果报，你得不要造生死的业因，这是恶因恶果。善因善果呢？不求人天福报，不求二乘小果，要求无上菩提，那是个善果，得修无上菩提之因。无上菩提是什么因？六度万行，再加上四摄法，六度四摄，就是求无上菩提的因，结果你证得无上菩提。前面一再讲要厌生死苦，乐求涅槃，这里怎么换成「欲求无上菩提」呢？因为恐怕你偏到一边去，成佛有二个果，一个涅槃果，一个菩提果。涅槃果是理果，证得不生不灭的理体，就证得涅槃。菩提果是智果，证得无上的智慧，就叫菩提果。两个果，理智不二，前面讲过，始觉是始觉智，本觉是本觉理，证到究竟觉的时候，始觉智与本觉理契合，没有二个觉，只有一个觉。成佛有二个果，其实还是一个果，就是佛果。由业因果报，证到涅槃果，了生死是因，证得涅槃是果；证到菩提果，断了烦恼是因，证得菩提是果。「厌生死苦，欲求无上菩提。」或「欲求无余涅槃」，说涅槃的因，说菩提的果，叫我们断尽烦恼，欲求无上菩提；了脱生死，证得无余涅槃，所以厌离生死苦，证得涅槃，也就是证得无上菩提。

「巳二、明修行缘」，内因有熏习善根之力，相信因果，能起十善，厌生死苦，都是自己内熏的力量。内熏是因，外面得有缘，因缘具足才能成就净法，修行的缘是怎样呢？十信还没有圆满的菩萨，「得值诸佛」，「值」者遇也，遇见诸佛，什么佛呢？就是随类化身、随类应身，前面说：「或为眷属父母诸亲，或为给使，或为知友」这些佛，再者就是佛像。释迦牟尼佛住世的时候，你有善根，遇到的是小化身佛，丈六金身，没有善根，跟佛同时出世的人也遇不到。佛经上说，舍卫国一共有九亿人，印度十万为亿，九亿人就是九十万人，是个大都市。释迦佛要度众生，每天要去舍卫国托钵化饭，有三亿人能见到佛、闻到法；有三亿人只见到佛，没有闻到法；还有三亿人没有见到佛，也没有闻到法，那是正法时代的末法众生，跟佛同时出世算是正法，但是没有看见佛，没有闻到法，不就是末法吗？释迦佛涅槃以后，以佛像为住持佛宝，能遇到佛像，能生起信心，这是前生前世有善根。遇见诸佛，不是真正遇见佛，佛出世是随类现身，或是父母、眷属、知友，他能劝你学佛法，劝你出家，那就是你的佛，他跟你说的话，就是法。乃至于你遇见佛像，能生起信心，那佛像就是你的诸佛，遇到诸佛怎么样？「亲承供养，修行信心。」亲承供养是修行信心的方法。「亲」是亲近，「承」是承事，「供」是供给，「养」是敬养。实际只分成三件事：一、亲近佛，二、承事佛，给佛做事。三、供养佛。大乘讲起理来非常玄奥高深，做起功夫来必要脚踏实地，从事相上下手，你见佛像有了信心，你得多亲近佛，承事佛，给佛做事。你自己有佛堂，要把佛堂打扫得干干净净，要烧香、供水、献花，这都是承事。承事诸佛，是修行信心的功夫，叫你的信心一天一天增加。供养，随分供养，一朵花、一支香，必须要恭敬供养，只要你发恭敬心，就培了福，就可修行你的信心。修行在哪里用功呢？就在亲承供养诸佛，你的信心一天天的增加，信心必须从事相入手，才能长养、成就。

「辰三、答第三问」，回答第三个问题，分二科。「巳初、明时满行成」，「经一万劫，信心成就故。」信心成就要经过一万劫，这一万劫不在三大阿僧祇劫以内，你先修一万劫，信心成就入到住位。从你入到住位那一天起，才开始算三大阿僧祇劫。所以信心成就是行门的根本修行，先修一万劫培行因，成就你的信心。经过一万劫，信心成就，是你在这一万劫对于诸佛亲承供养，但进不退。十信位的菩萨不能讲劫数，因为他进进退退，退到三恶道，不晓得要经过多少万劫才能出来，怎么能按时间算劫数呢？但进不退，亲承供养诸佛，修行你的信心，修行一万劫，信心自然成就。

讲三大阿僧祇劫时间更长，就是一万劫，也长得很。有人感叹：这大乘佛法难修，我还是不要修了！这样你就退堕了。你要晓得，你不懂得佛法，不了解佛法，你任运的去流轮生死，去吃些糊涂生、糊涂死的苦头，那还可以原谅。你懂得佛法却不精进，你要是退堕，不能原谅你。为什么？只有拼命往前修习，无论多少劫都不怕，这样你成佛才有份。三大阿僧祇劫不怕长，何况一万劫呢？你要晓得，我们自从无始以来当众生，受生死之苦，不晓得受了多少阿僧祇劫，你往后退，还是退到生死道，退到凡夫地，除了流转生死，没有第二条路好走，所以只有进不许退，这样一万劫很快就过去，很快就信心成就。怎样很快呢？以前我们讲到圆教是：「一念摄多劫，多劫摄一念。」你一念就摄多劫，不只摄一万劫，这道理一点都不玄奥，我们讲堂里的同学，年纪最轻的二十岁以上，再者三十岁、四十岁以上，像院长我已经八十岁了，这八十年怎么过的？不是转眼之际就过来了吗？所以不要怕时间长，你只要一直往前做去就对了。

「巳二、约胜缘明其发心」，遇见殊胜的外缘，引他发心。「诸佛菩萨教令发心」，经过一万劫，信心成就，十信圆满，入了住位，这时候不是遇见随类化身，也不是遇见佛像，有资格可以真正见到诸佛菩萨，给你讲开示，叫你发心。「或以大悲故，能自发心。」或者你看见众生苦，发大悲心，欲拔一切众生苦，由大悲心再引起菩提心，这是自己能发心。「或因正法欲灭，以护法因缘，能自发心。」或者你看见佛教的正法要灭了，你因为护持佛法的因缘，能自己发心。这三种发心，都是最殊胜、最正确的发心。

卯二、结成位

如是信心成就得发心者，入正定聚，毕竟不退。名住如来种中，正因相应。

「卯二、结成位」，信成就发心，得什么利益呢？「如是信心成就得发心者」，这位菩萨信心成就就能发心。「入正定聚」，就是入到初住位，初住位叫发心住，跟十信位菩萨大不相同。「毕竟不退」，十信位菩萨进进退退，入了住位后，安住不动，但进不退。

「名住如来种中，正因相应。」十信圆满，就是十信成就入了初住位，就住到如来种中。「种」者能生之义，你种了成佛的种子，将来一定能生佛果出来。十住位中除了发心住，还有生贵住、童真住、灌顶住，都是生于如来种中。贵人莫过于佛，生到佛的家里，叫生贵住。童真入道，成了佛家里的小孩子，叫童真住。能绍隆佛种，能接佛的位子，小孩子受了灌顶礼，将来决定能当国王，叫灌顶住。住于如来种中，决定将来可以生出佛来，这叫做「正因相应」，如是因而得如是果。他天天不修十善法，为非作歹，怎样能成佛呢？跟成佛的因不相应。一定要十信满心以后，入了住位，才是成佛的正因，将来一定能够证果。

寅二、举劣显胜(分二)卯初、明劣相(分二)辰初、内因力微(分二)

巳初、惑重若有众生善根微少，久远已来烦恼深厚。巳二、德薄(分三)午初、倒求人天虽值于佛亦得供养，然起人天种子，午二、异求小果或起二乘种子。午三、犹豫大乘设有求大乘者，根则不定，若进若退。

「寅二、举劣显胜」，举出卑劣的发心，显出殊胜的发心，分二科。「卯初、明劣相」，明卑劣之相，再分二科。「辰初、内因力微」，内心善根之力很微弱，再分二科。

「巳初、惑重」，第一科讲他的烦恼深厚。「若有众生善根微少，久远已来烦恼深厚。」假若有闻到大乘法，发了信心的众生，但是他的善根微少，不能精进修行。为什么善根微少？因为久远以来烦恼深厚，这里不说无明惑，尘沙惑，就说三界以内见思二惑深厚，就是他的烦恼深厚。

「巳二、德薄」，第二科讲他的福德浅薄，再分三小科。「午初、倒求人天」，佛教叫他成佛，他要颠倒求人天的果报。「虽值于佛亦得供养，然起人天种子」，虽然他遇到佛像，也供养佛像，然而不发大乘心，不发成佛的心，他起人天种子，想来生来世转个人，来生来世要生天，这叫做内因力微，善根微少。想到众生的苦恼，要发大悲心，正法欲灭，要发护法的心，看到此文要起观照，现在的佛教徒不算少，在台湾大概有三分之二的人信佛，有几个发大乘心呢？一到法会，寺院里都是人，信徒都要来拜拜，都要来供养。尤其是台湾的信徒，进寺庙都带着供养品，他培了福，培了人天福报。再进一步观察，他要求来生来世转人，来生来世生天，这是种人天的种子，这已经是倒求了，然而这种信徒还是少的，统统求现在要发财，家庭要平安，都只是来求现在，根本没有想到来生来世。所以应该起大悲心，去教化众生，他们怎么只顾眼前不讲来生？因为他们不懂，这样的信徒怎么肯发心出家呢？纵使出家也不会发菩提心，对佛教不能帮忙，这样正法要灭，他应该护法，应该弘法利生。

「午二、异求小果」，「异求」，不同的求。与求大乘不同，求小乘果报。「或起二乘种子」，二乘人修行要自己了生死，众生他不管。观察在家信徒，到佛寺来拜佛祖献供养，求什么？最高明还是人天种子，没有想到了生死出三界。再观察出家人，不是凡夫，就是二乘。凡夫一天到晚忙忙碌碌，争名夺利，嫉妒障碍。二乘人发道心要自己了生死，离开寺院，跑到没有人的地方，搭一间小茅蓬修行，众生死活他不管。

「午三、犹豫大乘」，「设有求大乘者，根则不定，若进若退。」这种人遇见善知识，讲大乘经论，他听见觉得很好，应该发心，但是犹豫不定，不能下定决心为度众生而成佛道，于是精进几天，又懈怠下来。他知道大乘法好，但是不能如法修行。

辰二、外缘力劣(分二)

巳初、明行时未满或有供养诸佛未经一万劫，巳二、遇缘不胜(分四)午初、观佛色于中遇缘，亦有发心。所谓见佛色相而发其心。午二、供大众或因供养众僧而发其心。午三、劣友劝或因二乘之人教令发心。午四、学他发或学他发心。

「辰二、外缘力劣」，外缘之力微劣，分二科。「巳初、明行时未满」，他修行的时间还没有圆满。「或有供养诸佛未经一万劫」，这是最高明的佛弟子，他发了大乘心，见了佛就供养，但是还没有经过一万劫，十信还没有圆满。「巳二、遇缘不胜」，遇到的因缘不殊胜，再分四小科。「午初、观佛色」，看见佛的色相发心。「于中遇缘，亦有发心」，遇着外缘也能发心，「所谓见佛色相而发其心」，看见寺院里装的佛像色相庄严，他发了心，这个发心难得，但是他因为着了色相而发心，并不是殊胜的发心。「午二、供大众」，「或因供养众僧而发其心」，遇见人家打斋供众，看见出家人应供的时候威仪庄严，忽然间发了心，还是着相发心。前面是着佛相，这是着僧相。「午三、劣友劝」，遇到不高明的道友劝他。「或因二乘之人教令发心」，或者遇见二乘人教令他发心，给他讲的开示，都是叫他了生死，不叫他弘法利生，这是遇见卑劣的善友。「午四、学他发」，「或学他发心」，随人起倒，像拜佛，人家拜下去，他也拜下去；人家站起来，他也站起来，根本没有发拜佛的心。就是人家发心，他也发心；人家出家，他也出家，没有发真正的菩提心，就是随着他人发心，以上四种外缘都不高明。

卯二、结成退失

如是等发心，悉皆不定。遇恶因缘，或便退失堕二乘地。

「卯二、结成退失」，「如是等发心，悉皆不定。」上面这些发心是着相发心，统统不会安定。「遇恶因缘，或便退失堕二乘地。」着佛相发心，着僧相发心，或者学人家发心，发心不坚固，遇见外面障碍的因缘，就把发心退下来。原本发心要去度众生，这时候不度了，堕二乘地，要自己修行了。这样的出家人还不在少数，他要去度信徒，要去修寺院，要去装佛像，天天忙得不可开交，他不晓得这是亲承供养，栽培自己的善根。他天天忙得团团转，忙得头昏脑胀，忽然间觉得出家一天到晚忙，自己没有用到功，寺院不能住，得上山住茅蓬修行，就退失大菩提心，堕二乘地。这种人发心的因缘卑劣，心发得不高明、不坚定，他不晓得大乘佛法就是利益众生，天天忙忙碌碌，都忙凡夫的事，忙争名夺利，对于他人嫉妒障碍，大乘心、大菩提心退失。论文上「或便退失堕二乘地」，实际是「或便退失堕凡夫地」，你要度众生，怎么能离开众生？你不起佛殿，不起讲堂，不装佛像，怎么接引众生？接引众生是修行用功，培养自己的信心，这个道理不知道，就堕凡夫地。堕凡夫地，起凡夫的分别心，一定要争名夺利，不要没有钱的信徒，有钱的想办法拉过来，这不是凡夫心，是什么心？这样就嫉妒障碍，把信徒拉过来，要信徒相信我，就得赞叹自己的功德，自赞一定毁他，结果退失大菩提心，堕凡夫地。

子二、显发心之相(分二)丑初、正明三心(分二)

寅初、问复次信成就发心者，发何等心？寅二、答(分二)卯初、标数略说有三种。卯二、别释云何为三？一者直心，正念真如法故。二者深心，乐集一切诸善行故。三者大悲心，欲拔一切众生苦故。

「子二、显发心之相」，发心之相是什么样子？分二科。「丑初、正明三心」，正明要发三心，分二科。「寅初、问」，「复次信成就发心者，发何等心？」在世的佛，你没有遇到，遇到的都是佛像，天天亲承供养，修行一万劫，信心成就，叫信成就发心。以前都是学发心，这时候才是真正发心，真正发心发何等心呢？「寅二、答」，答复。「卯初、标数」，「略说有三种」，信成就发心有三种，您不要以为发这三种心是一万劫以后的事，是现在就发这三种心，这叫学发心，到十信圆满是真正发心。等于大乘佛法必须先了解人我执、法我执，断起来当然先断人我执，后断法我执，但是大乘菩萨必须二种执都先知道。

「卯二、别释」，分别解释。「云何为三？」哪三种？「一者直心，正念真如法故。」第一先发直心，我们凡夫心里不能无念。有念，要念到真如上，这叫真心、正念。你不要念到凡夫上，不要念到二乘上，你要念到大乘上，人人本具真如，要念到真如上。念到真如上不是邪念，不是偏念，是正念，叫做直心。直者不曲不扰，不弯曲不扰乱，正念真如，心就直了。我们凡夫的心弯弯曲曲，你要是念到真如法上，心自然直。你不念凡夫，不念二乘，不会邪、不会偏，不是直了吗？佛经上有个比喻：「蛇形本曲，入筒则直。」蛇没有脚，走路身子要弯弯曲曲才能往前走，可是你把蛇装到竹筒里面，竹筒是直的，它想出来非直的走不行。我们的凡夫心是弯弯曲曲的，你把它装到真如境界里面，叫它正念真如，你的心非直不行，所以古人说：「直心是道场。」道场在哪里？道场在你心里，你那弯弯曲曲的心，不是道场，直心是道场，所以你发心修行，心里不可以弯弯曲曲，一定要发直心，正念真如法。

「二者深心，乐集一切诸善行故。」第二发深心，「乐」是欢喜好乐，欢喜好乐聚集一切善行。你得发心去做一切善行，做成习惯，越做越欢喜，不做心里觉得苦恼，这就与深心相应。可是一切诸善行都去做，是广大心，怎么叫做深心呢？因为依着第一个正念真如的心，去「乐集一切诸善行」，做每一种善行都要回向到真如实际，不回向人天福报、二乘小果，这个心就深了。

「三者大悲心，欲拔一切众生苦故。」你一定要观众生苦，要拔除众生苦，就要发大悲心，众生在苦不知苦，愚痴；以苦为乐，颠倒，真正可怜愍！他为什么愚痴？因为他不了解佛法，我们了解佛法，眼看着众生愚痴颠倒，要发大悲心救他。

这三种心，前面二种是自利，一方面是求大乘的解，要解到真如法上，一方面要修大乘的行，「乐集一切诸善行」，回向真如实际，这是大乘的行门。由大乘的解，起大乘行，解行相资，成就自己菩提道，是自利。「拔一切众生苦恼」，是利他，《会阅笔记》上我抄了很多，你可再配上三德、三聚净戒。三德，是法身德、般若德、解脱德。「直心，正念真如法」，一定能证到法身，得到法身德。「深心，乐集一切诸善行」，深心乐集一切诸善行，就是智慧，就是般若德。「大悲心，欲拔一切众生苦」，是令一切众生得解脱，是解脱德。还可以配大乘菩萨三聚净戒：摄律仪戒，摄善法戒，摄众生戒。「直心，正念真如法」，决定不会犯斋破戒，你的心为什么犯斋破戒呢？心里弯弯曲曲才犯斋破戒。你发了直心，正念真如法，你不守威仪，自然合乎威仪；不持戒，自然持戒，这就是摄律仪戒。「深心，乐集一切诸善行」，就是摄善法戒。「大悲心，欲拔一切众生苦」，就是摄众生戒，也叫饶益有情戒。我们受戒登比丘坛，得戒和尚讲开示：你要发上品心，求上品戒。戒分上中下三品，不是传戒的师父偏心，给他传上品戒，给你传中品戒，给第三个人传下品戒，传戒师父一样，但是戒子发心不同，所以得戒和尚在你登比丘坛的时候，要劝你发上品心，求上品戒，作法是得戒和尚在上面念，戒子跪在下面观想。我当得戒和尚时改变作风，末法时代的苦恼众生能登比丘坛不容易，平常他如果没有了解上品心，到了登比丘坛的时候，威仪庄严把他摄住，他由于害怕，听不懂得戒和堂讲的开示，发不起上品心来，所以我当得戒和尚的时候，先教三聚净戒给戒子念，第一个誓愿，「誓断一切恶，无恶不断。」没有哪一个恶不断，大的恶要断，小的恶也要断。第二个誓愿，「誓修一切善，无善不修。」小善事我要做，大善事我更要做，我发誓愿修一切善法，无一善法不做。第三个誓愿，「誓度一切众生，无一众生不度。」我发心要度众生，我登了比丘坛成了比丘、比丘尼，我就要弘法利生，众生我要度尽，无一众生不度。你登比丘坛，假若得戒和尚这样念，你学着他念。他要是自己念，不叫你念，你也要随着他念的文发心，就是三聚净戒的心，也就是《大乘起信论》上的直心、深心、大悲心。

丑二、问答除疑(分二)

寅初、问

问曰：上说法界一相，佛体无二。何故不唯念真如，复假求学诸善之行？

「丑二、问答除疑」，藉问答伏除怀疑，分二科。「寅初、问」，「问曰：上说法界一相」，问说：上文所说，法界是唯一无二之相，是平等、没有差别的相。「佛体无二」，佛的本体没有二个，就是法界一相那个真如。「何故不唯念真如」，为何不只念真如，发直心正念真如就够了。「复假求学诸善之行」，为什么还要发「深心，乐集一切诸善行」呢？那不是有了差别吗？有二吗？

寅二、答(分二)卯初、正答前问(分二)

辰初、喻

答曰：譬如大摩尼宝，体性明净，而有矿秽之垢。若人虽念宝性，不以方便种种磨治，终无得净。

「寅初、答」，答复他，解释这个道理，分二科。「卯初、正答前问」，正面回答前面的问题，再分二科。先说个比喻。「辰初、喻」，「答曰：譬如大摩尼宝，体性明净」，「摩尼」中国话叫如意，「大摩尼宝」，叫做大如意宝，是宝珠的名字，体性是光明清净的。「而有矿秽之垢」，「矿秽」就是矿石，「垢」是染垢。在矿石里面，不清净有染垢。「若人虽念宝性」，假若有人知道矿石里面有颗大如意珠，体性光明清净，「不以方便种种磨治」，不用种种方法把染垢磨掉。「终无得净」，它还是个矿石，终究不能成为大摩尼宝。

辰二、合(分三)

巳初、正合前文如是众生真如之法，体性空净，而有无量烦恼染垢。若人虽念真如，不以方便种种熏修，亦无得净。巳二、释众修行所以以垢无量徧一切法故，修一切善行以为对治。巳三、明善行顺真若人修行一切善法，自然归顺真如法故。

「辰二、合」，用法来合比喻，分三科。「巳初、正合前文」，「如是众生真如之法，体性空净」，众生人人都有真如，真如之法的本体空无妄染、清净无秽。「而有无量烦恼染垢」，但是众生被无量的烦恼染垢了。「若人虽念真如，不以方便种种熏修，亦无得净。」你学了大乘法，知道并且相信不疑，自己有光明清净的真如，你还得去修行。因为真如在无量无边烦恼里面，不用种种方便法门熏修，真如不会清净。

「巳二、释众修行所以」，解释众多修行的所以然。「以垢无量徧一切法故，修一切善行以为对治。」因为真如之体徧于一切法，垢染之法无量，也徧于一切法，你必须修一切善行，对治无量的烦恼，不然烦恼不能断尽，真如不会清净显现。

「巳三、明善行顺真」，「若人修行一切善法，自然归顺真如法故。」这就是随顺真如法性修行，善恶都是对待的，不是真如的本体。真如是绝待的，修善法怎么能证得绝待的真如呢？因为善法与真如法性相顺，你只要修一切善法，回向到真如实际，任运自然你会证得真如法。恶法违逆真如法性，你做恶法一定做到凡夫的生死道上，甚至最苦恼的做到地狱里去，因为恶法跟真如不随顺。你要修一切善法，一方面是对治无量无边的烦恼，一方面能随顺真如。

卯二、重显方便(分二)

辰初、标数

略说方便有四种。

「卯二、重显方便」，分二科。「辰初、标数」，「略说方便有四种」，地上菩萨是如实修行，三贤位菩萨修的是方便行，实际一直到成佛以前，都是方便行，到了坐在菩提树下，打坐修金刚喻定，才是成佛的行门。这里讲十信满心刚入初住位要修行，修四种方便行。

辰二、别释(分三)巳初、无住行(分三)

云何为四？午初、列名一者行根本方便。午二、释相(分二)未初、智谓观一切法自性无生，离于妄见，不住生死。未二、悲观一切法因缘和合，业果不失，起于大悲，修诸福德，摄化众生，不住涅槃。午三、明修意以随顺法性无住故。

「辰二、别释」，分别解释，分三科。「巳初、无住行」，再分三科。「云何为四？」哪四种？「午初、列名」，列名回答。「一者行根本方便」，「行」是大乘行门，第一种是大乘行门的根本方便。「午二、释相」，解释大乘行门的根本方便是什么样子？再分二科。「未初、智」，要修大智。这个科叫做「无住行」，无住，就是不住，就是不执着，不执着于生死，不执着于涅槃，这就是大乘行门的根本。凡夫住于生死，执着生死；二乘住于涅槃，执着涅槃。这个行门超过凡夫、二乘，才叫做大乘行门。明明有生死之苦，怎么不住呢？这要修大乘的智慧，用智慧来观察。「谓观察一切法自性无生」，「观」是能观的智慧，你观一切法的自性、一切法的本体，从来没有生。有生才有死，根本没有生，哪有死呢？所以不学佛法的凡夫怕死，学了佛法的人要怕生，不生怎么会死呢？那就超过不学佛法的人的智慧。但是你执着生死可了，要了生死，还是二乘知见，不是大乘的智慧。大乘人观一切法的自性、本体根本没有生。「离于妄见，不住生死。」眼前事实证明有生有死，你怎么硬说没有生，也没有死？眼见有生有死，是你的妄见见的，以大乘智慧观察，要离于妄见。「妄见」者虚妄之见，没有生，你妄见有生；没有死，你妄见有死。比如病眼见空花，你眼睛有病，看见虚空的花，虚空的花根本没有生，怎么谢呢？再举个比喻，如梦心见梦境，你见有生有灭，有生有死，是作梦。等你梦醒的时候，根本没有生，哪有灭呢？这就是用智慧观察一切法，离于虚妄知见，就不住生死，你不要害怕生死，生死本空，这是大乘行的根本方便。二乘人「见三界如牢狱，视生死如怨家。」他把三界观成一个大牢狱，急急忙忙要出牢狱，看见生死如冤家对头，要急忙逃开，逃避生死。大乘人观生死本空，才能在生死之道度众生，这是用智慧观察出来的，一切法自性本空，本来不生。

「未二、悲」，大乘行门的根本方便，第一要有智慧，第二要有悲心，没有悲心，不会观察众生苦，发不起菩提心，怎样观察众生苦呢？「观一切法因缘和合」，一切法自性不生，是它本体自性上没有生，因缘和合，就生一个假相出来，这个假相用大乘智慧观察，「业果不失」，「业」是业因，「果」是果报，「失」是错误，业因果报，决不错误，如是因得如是果。一切法本自不生，都是妄见生出来的，你不要落到豁达空上，连二乘人还不如，怎么学大乘智慧呢？你以为你是大乘智慧，其实是个莽撞汉，瞎碰瞎撞，把自己撞到三恶道里。「起于大悲」，众生不了解因缘和合的道理，更不了解因果不失的道理，睁着眼睛去造恶业，得受果报。谁造三恶道呢？是他自己造出三恶道，他为什么不去成佛，要造三恶道受苦呢？这样就起大悲心。「修诸福德」，「福德」是对着前面「智慧」说的，你要度众生，光有智慧不行，必须得有福德。怎么不说功德呢？功德是自己修行用功，叫功用之德。这是专讲培福，在六度里面，前五度都属于福德，第六度般若度才属于智慧。前五度里面，最重要的是布施、持戒，这二度培福最大，所以你要修福德，要多行布施。我们出家人没有那么多钱财，你行法布施，你学了佛法就布施，永远布施不完，这就是培大福。有智慧没有福报，不能摄化众生，初学大乘法，第一种人学错了，学到豁达空拨因果。第二种是偏于智慧的空，不去修福，偏于空，把福德略掉了，变成穷秀才，一肚子佛法，没有人相信。为什么会这样呢？福德不够，不能摄化众生。佛度众生要现相，现应化身，先是丈六金身，是总相。再别相，三十二相、八十种好。报身，身有无量色，色有无量相，相有无量好。这些庄严之相都属于福德之相，摄化众生离不开相，因为众生是着相的，他一看你这个人没有福德，你说法他不相信你，所以你要注意多培福！「摄化众生，不住涅槃。」你要摄化众生，不要学二乘人住于偏空涅槃，二乘人了脱生死超出三界，得了自在，住在偏空涅槃不回来了，众生在三界火宅里受煎熬之苦他不管，他没有悲心。学大乘的你有智慧，还得有悲心，你不要住于涅槃，来来往往在苦海里度众生，大乘行门的根本方便，就是悲智双运。乘是车子，大乘是要度一切众生的大车，有两个轮，一个智轮，一个悲轮，只有一个轮子非翻车不行，怎么度众生呢？两个轮缺一不可，一个智轮，我不着相；一个悲轮，在不着相中我要度众生，在度众生之中又不着相，这样就不落于凡夫，不落于二乘。二乘只有智轮，凡夫只有悲轮。你要是单用悲心，看见众生苦，一天到晚想度众生，你没有智慧不能观空，着了相来度众生，你变成凡夫，不是大乘菩萨。你单有智慧，一切观空，没有悲心，不去观众生苦，不去度众生，你变成二乘。一切大乘行门，都是以悲智双运为根本。

「午三、明修意」，为什么要修智修悲，其意何在？「以随顺法性无住故」，「法性」就是真如，真如是一切法的本性，也称法性。真如的本性不住，真如不变而随缘，随缘就是不住。现在我要修真如妙行，要随顺真如的法性来修，真如的法性无住，我也不住。「不住生死」，生死了脱，我才不住生死。「不住涅槃」，我有本事可以证涅槃，不学二乘人住于偏空涅槃，这样才能称大菩萨。

巳二、自利行(分二)午初、断德(分三)

未初、列名二者能止方便。未二、释相谓惭愧悔过，能止一切恶法不令增长。未三、明修意以随顺法性，离诸过故。

「巳二、自利行」，分二科，自利行里面有二个方便，一个是断德，一个是智德。「午初、断德」，先讲断德，断除恶法就是功德，分三科。「未初、列名」，「二者能止方便」，四种方便的第二种，能止一切恶法的方便修行，叫能止方便。前面用智慧观察一切法本来不生，一切法皆是妄见有生有灭，落到豁达空上，认为一切皆空，不修能止方便，结果犯斋破戒，叫他吃斋，他说这是空的；叫他持戒，他说这也是空的，结果变成无恶不作的一阐提，因果报应，他都给拨掉了。前面的「业果不失」，他根本不懂，只讲一切皆空，这样害了自己、害了众生。前面行根本方便里面有个智慧，还有个悲心，悲心不属于空，「业果不失」，怎么空？你要修福德，怎么空？你起悲心摄化众生，怎么空？这都属于有。自利行里面，「能止方便」，更是脚踏实地，下手用功。你不住生死，得先了脱生死，有了脱生死的本领，你才敢说不住于生死。不然，你不住生死也得住，因为业果不失，生死是个果报法，你怎么能了脱生死呢？你得先不要作恶。

「未二、释相」，「谓惭愧悔过」，知道自己的错误，知过必改。惭愧，分开来解，「惭」是耻己，自己做了不对的事，做了以后没有一个人知道，自己觉得心里很不安，想起来感到羞耻。「愧」是羞人，做了错误的事，人家不知道，但是感觉被人家知道，见了人脸发热发红，叫愧心现前。在我们佛弟子来说，或者犯戒，生了惭愧心。你要悔过，梵语忏摩，中国话叫悔过，错了要改。孔子说：「人非圣贤，孰能无过。」你现在还没入住位正定聚，所以有过错要赶快改。

「能止一切恶法不令增长」，前面讲过：始觉智有四种，第一种是名字觉，初下手的功夫，「觉知前念起恶故，能止后念令其不起」，要这样用功才能把恶法止住。你不要随着恶法转，先不要叫恶法增长，再把它止住，叫它根本不起，那就有了真正初步的功夫。其实名字觉，名字叫觉，还是不觉，可是下手还是得从名字觉下手。起先用功，动了一个坏的念头，叫它不增长，名字觉「觉知前念」，完全是心里的功夫。这里不是光指心里，包括外面的境界，贪境界现前，你不要再贪；瞋境界现前，你不要再瞋，再观到「前念起恶」，观到心里来。《大乘起信论》的文字是一层一层，由浅入深，叫我们要脚踏实地用功。为什么要止恶法呢？恶法不是空的吗，你现在是凡夫，你成佛了再说空。

「未三、明修意」，「以随顺法性离诸过故」，恶法都是过失、过错，法性里面没有这些过失、过错，你要修真如妙性，真如妙性里面没有这些罪过法，你要随顺法性离诸过，才能止方便。

午二、智德(分三)

未初、列名三者发起善根增长方便。未二、释相(分二)申初、约缘修行谓勤供养礼拜三宝，赞叹随喜，劝请诸佛。申二、辨修行成益(分二)酉初、生智益以爱敬三宝淳厚心故，信得增长，乃能志求无上之道。酉二、明灭障益又因佛法僧力所护故，能消业障，善根不退。未三、明修意以随顺法性离痴障故。

「午二、智德」，有智慧修一切善根，就是功德，叫智德，分三科。「未初、列名」，「三者发起善根增长方便」，第三个方便就是令善根增长的方便。「未二、释相」，再分二科。「申初、约缘修行」，就外缘明修的行门。「谓勤供养礼拜三宝」，在哪里种善根呢？在三宝面前种，我们要种树，先种根下去，再浇水、施肥，它生苗出来，越长越大。你在三宝面前种善根，增长善根，还是在三宝面前增，三宝就是佛、法、僧，是全部佛法的纲要。在三宝面前怎么种呢？以礼拜为主，要礼拜三宝。还要供养三宝，供养，香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣，都属于供养，随力随分去供养，心里要虔诚。还要注意「勤」字，不是今天礼拜一次，供养一回就好了，要天天如此，要勤供养三宝，勤礼拜三宝。

「赞叹」，要赞叹三宝，我们唱佛赞，都是赞叹佛菩萨的功德，比如我们念阿弥陀佛，先念赞佛偈：「阿弥陀佛身金色，相好光明无等伦……」都属于赞叹。你看《华严经》，每一位菩萨出来请法，先说赞佛偈，菩萨有大智慧，开口就是赞叹偈，我们没有智慧作不出来，古人有作好的拿来念，我们要诚恳，要随文作观。「随喜」，随喜一切功德，我礼拜三宝，我要随喜佛法僧的功德，别人礼拜三宝，我也随喜他的功德。

「劝请诸佛」，请佛住世，请佛转*轮。这里的行门，一、供养，二、礼拜，三、赞叹，四、随喜第五、劝请，包括请佛住世、请佛转*轮，加上前面的「惭愧悔过」，总共七种行门。十大愿王，前面七个愿，一者礼敬诸佛，就是礼拜。二者称赞如来，就是赞叹。三者广修供养，就是供养。四者忏悔业障，就是惭愧悔过。五者随喜功德，就是随喜。六者请转*轮、七者请佛住世，是劝请。八者常随佛学、九者恒顺众生、十者普皆回向，都属于回向。我民国四十八年在海会寺主持佛七，曾讲十大愿王，你们可以看《佛堂讲话》，统统依着《普贤行愿品别行疏钞》用白话讲出来，解释得很清楚，而且很详细。这就是告诉你福德怎么修？就在三宝面前这样修。

「申二、辨修行成益」，辨明修行成就利益，分二科。「酉初、生智益」，能生智慧的利益。「以爱敬三宝淳厚心故，信得增长」，你要去恭敬三宝，一定要亦爱亦, 敬，爱而不敬不行，敬而不爱也不行。不杂曰淳，郑重曰厚，你要在三宝面前修行培福，一、不要杂其他的妄念。二、要发郑重心，要去恭敬、供养、礼拜、赞叹，这样你就培养大福德，当下就得到利益，信心就增长起来。「乃能志求无上之道」，佛道是无上之道，你的信根增长，才能立志追求无上佛道。

「酉二、明灭障益」，明消灭业障的利益。「又因佛法僧力所护故，能消业障，善根不退。」我们虽然出了家，还是个凡夫，业障不重，不生在末法时代，业障是前生造的，佛法僧的力量不可思议，你礼拜、供养、赞叹、随喜，就能消除你的业障。《金刚经》第十六分，能净业障分：「复次，须菩提！善男子、善女人，受持、读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。」你念《金刚经》就能消除你的业障，你念《金刚经》，人家毁谤你，你业障消得更快，他来毁谤你，就是给你消业的。我们要消除我们的业障，不要生退悔心，认为我的业障深重，怎么能学法师呢？这就是自暴自弃，成佛无上道，我还是要成，当个凡夫法师有什么难呢？你发心就可以做到。业障深重，你去恭敬礼拜三宝，就能消除你的业障。这是告诉我们消业障的方法，你的业障消了，善根就不会退，就善根增长。

「未三、明修意」，说明修智德，礼拜恭敬三宝，能消除业障的意义。「以随顺法性离痴障故」，有佛法僧三宝，这不可思议的境界，你不在三宝面前种善根，增长善根，是你的愚痴。你不知道求三宝加护你消除业障，也是你的愚痴，因为法性里面根本没有愚痴，你随顺法性修行，就离愚痴之障。

巳三、利他行(分三)

午初、列名四者大愿平等方便。午二、释相(分三)未初、长时心所谓发愿尽于未来，未二、广大心化度一切众生使无有余。未三、第一心皆令究竟无余涅槃。午三、明修意(分二)未初、显顺性以随顺法性无断绝故。未二、明起大愿意法性广大，徧一切众生，平等无二，不念彼此，究竟寂灭故。

「巳三、利他行」，讲利他的行门，分三小科。「午初、列名」，「四者大愿平等方便」，这是第四个方便。「午二、释相」，再分三科。「未初、长时心」，「所谓发愿尽于未来」，你要度众生，要利他多长的时间呢？尽未来际，所谓虚空有尽，我愿无穷，尽于未来，叫长时的心。「未二、广大心」，「化度一切众生使无有余」，「余」是余留，不余留一个，你要度众生，要把所有众生度尽，方证菩提。「未三、第一心」，「皆令究竟无余涅槃」，你把众生度到哪儿呢？度到来生转人是度众生，度到生天也是度众生，度到成阿罗汉也是度众生，要把众生都度到成佛，都度到无余涅槃，无余涅槃叫究竟涅槃，是大乘涅槃。诸位听过《金刚经》，小乘涅槃叫偏空涅槃，他了生死，只了分段生死，没有了变易生死，生死有余。他断烦恼，只断枝末无明，没有断根本无明，烦恼有余，所以叫有余涅槃。大乘是五住究竟，二死永亡，叫无余涅槃。换句话说，度一切众生都成佛，叫第一心。前面讲过，弥勒菩萨作的偈颂来解释《金刚经》：「广大第一常，其心不颠倒。」广大心，把众生度尽。第一心，把众生都度到无余涅槃。长时心，尽未来际度。不颠倒心，度众生不着众生相。

「午三、明修意」，说明修利他行门的意义在哪里，分二科。「未初、显顺性」，显明顺法性。「以随顺法性无断绝故」，合到长时心上，为什么要尽于未来度众生？因为法性没有断绝，我随顺法性要发长远心不断绝。

「未二、明起大愿意」，「法性广大，徧一切众生，平等无二，不念彼此」，为什么要发广大心呢？因为法性是广大的，徧一切众生，我就随顺法性，度一切众生。我发平等心，不起差别心，这叫冤亲平等，我要度亲爱的人，也要度冤家对头，不分这个众生该度，那个众生不该度，我不念彼此。「究竟寂灭故」，因为法性是究竟寂灭，就是根本不生，我要度这些众生令他究竟寂灭。

子三、显发心利益(分四)丑初、显胜德(分二)

寅初、自利功德菩萨发是心故，则得少分见于法身。寅二、明八相益生以见法身故，随其愿力能现八种利益众生。所谓从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转*轮、入于涅槃。

「子三、显发心利益」，信成就发心，发直心、深心、大悲心有什么利益？分四科。「丑初、显胜德」，显殊胜的功德，再分二科。「寅初、自利功德」，「菩萨发是心故，则得少分见于法身。」十信满心初入住位的菩萨，发这三种心，修这四种行门，就能少分见到法身。「寅二、明八相益生」，虽然少分见，能现八相成道利益众生。「以见法身故」，真如出缠，名为法身，你能少分见到法身，见到真如。「随其愿力」，随着你的大愿力，「能现八种利益众生」，能现八种成佛的相，利益众生。哪八种呢？「所谓从兜率天退」，补处菩萨都住在兜率天，梵语兜率，中国话叫知足，欲界第四层天，叫兜率天，有外院、内院，外院是天人住的，内院是补处菩萨住的。现在弥勒菩萨还住在那里，等着由天上下生人间，叫「退」，再「入」母亲的「胎」，再「住」母亲的「胎」，再「出」母亲的「胎」，再现「出家」相，再「成」佛「道」。怎么叫八相成道呢？以成道为主，八个相都是为了成道，成了道作什么呢？「转*轮」度众生，把有缘的众生度尽，「入于涅槃」，一共八个相，这就是十信满心，刚入于住位，就能现这样的利益。哪个世界众生善根成熟，应当见佛得度，这时候没有佛来，你就现成佛之相去度他们，见了少分法身，就能现八相成道。

丑二、明微过(分二)

寅初、异地上然是菩萨未名法身。以其过去无量世来有漏之业，未能决断。随其所生，与微苦相应。寅二、异凡愚亦非业系，以有大愿自在力故。

「丑二、明微过」，分二科。「寅初、异地上」，跟地上菩萨不同。「然是菩萨未名法身」，地上菩萨亲自见到法身，十信满心初入住位，信成就发心的菩萨，少分见法身，只是相似见到法身，并不是亲自见到法身。「以其过去无量世来有漏之业，未能决断。」他有大愿之力，能少分见到法身，能示现八相成道，不是成佛了示现，实际他还是初住位的菩萨，因为他过去无量劫来有漏业不能决定断除。「随其所生，与微苦相应。」他虽然现八相成道，还有小小的苦跟他相应。

「寅二、异凡愚」，跟凡夫愚痴人不同。「亦非业系，以有大愿自在力故。」他不跟凡夫一样业系苦，他能自在，要现成佛的相就现成佛的相，要现涅槃相就现涅槃相，完全是大愿之力，所以我们修行，先发大愿最要紧。

这是实教上讲的道理，《大乘起信论》属于终教，是真实的大乘。实教，十信满心入了住位就能现八相成道，但是权教则不可，就是始教的菩萨则不可，下面就通权教了。

丑三、通权教(分二)

寅初、举教如修多罗中，或说有退堕恶趣者。寅二、释通非其实退，但为初学菩萨未入正位而懈怠者恐怖，令彼勇猛故。

「丑三、通权教」，分二科，「寅初、举教」，「如修多罗中，或说有退堕恶趣者。」其他经典上说，十信满心的菩萨，还能退堕到三恶道里。「寅二、释通」，解释通难。「非其实退」，不是真实的退，十信满心入于住位，就是正定聚，他怎么会退呢？不会退。那么经上为什么这么说呢？「但为初学菩萨未入正位而懈怠者恐怖，令彼勇猛故。」这是对初发心的菩萨，就是十信没有圆满，还没有入于住位的菩萨，告诉他们：你不能懈怠，一定要勇猛精进，你要晓得，入住位，还会退到三恶道里！十住位的名称，《会阅笔记》上有，第七住叫不退住，初住、二住都不保险，要修到第七住才不退。这是警策初发心的菩萨，恐怕他懈怠的权巧说法，实际入了住位都不退。

丑四、叹实行(分二)

寅初、于下不恋又是菩萨一发心后，远离怯弱，毕竟不畏堕二乘地。寅二、于上不怯若闻无量无边阿僧祇劫，勤苦难行，乃得涅槃，亦不怯弱，以信知一切法，从本已来，自涅槃故。

「丑四、叹实行」，赞叹实教大乘的行门，分二科。「寅初、于下不恋」，于在下的凡夫二乘位，不去留恋。「又是菩萨一发心后，远离怯弱，毕竟不畏堕二乘地。」信成就菩萨发心勇猛，一发心远离怯弱之念，不害怕、不恐怖，无量阿僧祇劫成佛难行苦行，他不害怕，决定不退堕于二乘。

「寅二、于上不怯」，对于在上的佛道不会怯弱。「若闻无量无边阿僧祇劫」，「阿僧祇」叫「无央数」，「劫」是长时间，是个大数目名词，叫无量长时。假若听到要经过无量长的时间，「勤苦难行」，修勤劳艰难的苦行，「乃得涅槃」，才能证得大乘涅槃。「亦不怯弱」，也不恐怖、害怕，为什么呢？「以信知一切法，从本已来，自涅槃故。」因为他相信知道一切法，从根本以来不生不灭，时间性都是如幻如化，害怕什么？我们要信得实实在在，时间性都是虚妄不实的，我们都活了几十年，一转眼就过了，如此类推，无量阿僧祇劫一转眼就过去，害怕什么？「癸初、信成就发心」讲完了。

癸二、解行发心(分二)

子初、总标叹胜

解行发心者，当知转胜。

「癸二、解行发心」，「解」指十住位菩萨，「行」指十行位菩萨，「发心」指十回向位菩萨，三贤位的三十个位，已经修到十住十行二十个位圆满，十回向位菩萨发心什么样子？发的什么心？「子初、总标叹胜」，总标赞叹他的发心殊胜。「解行发心者，当知转胜。」解行发心比前面信成就发心，转加殊胜。

子二、显其胜相(分二)

丑初、举时显胜以是菩萨从初正信已来，于第一阿僧祇劫将欲满故。丑二、明其行胜(分二)寅初、总于真如法中，深解现前，所修离相。寅二、别以知法性体无悭贪故，随顺修行檀波罗蜜。以知法性无身心相，离懈怠故，随顺修行毗梨耶波罗蜜。以知法性无染，离五欲过故，随顺修行尸波罗蜜。以知法性无苦，离瞋恼故，随顺修行羼提波罗蜜。以知法性无身心相，离懈怠故，随顺修行毗梨耶波罗蜜。以知法性常定，体无乱故，随顺修行禅波罗蜜。以知法性体明，离无明故，随顺修行般若波罗蜜。

「子二、显其胜相」，显他的殊胜相，怎样殊胜呢？分二科。「丑初、举时显胜」，举出修行时间长，显殊胜。「以是菩萨从初正信已来，于第一阿僧祇劫将欲满故。」因为这位解行发心的菩萨，从最初正信以来，于第一阿僧祇劫快满了。三大阿僧祇劫配三贤十地，从初住起，到十回向圆满，三贤位是第一阿僧祇劫。初地到第七地，是第二阿僧祇劫。第八地到成佛，是第三阿僧祇劫。这里注意「正信」二字，他的信心但进不退入住位，才叫「正信」。入于正定聚的信心，从初住算起，《大乘起信论》上说得很明白，要修行信心，还要一万劫，那一万劫是在三大阿僧祇劫以外。

「丑二、明其行胜」，明修的行门殊胜，分二科。「寅初、总」，总说时间超胜，行门也超胜。「于真如法中，深解现前」，甚深的解悟，就是《金刚经》第十四分离相寂灭分：「尔时须菩提，闻说是经，深解义趣，泣泪悲涕，而白佛言」，须菩提在前面没有完全解悟，到第十四分深解现前，感动得痛哭流涕。「所修离相」，我们现在依文解义，一切相都要离，结果相离不开，没有解悟，更谈不上深解。十住位以后的菩萨，十住圆满，十行也圆满，所修的都离相，甚深的解悟现前，所以行门殊胜。

「寅二、别」，别说。「以知法性体无悭贪故，随顺修行檀波罗蜜。」解行发心，修的大乘行门是六度，他所修离相，随顺法性修行，所以修的行门殊胜。前面信成就发心，随顺法性修四种行，但是没有深解现前，明知道要离相还离不开。解行发心的菩萨真实离相，他修六度怎么修呢？随顺法性修行，真如法性里面没有悭贪，随顺法性修檀波罗蜜。「檀」，梵语「檀那」，翻成中国话叫「布施」。「波罗蜜」就是「到彼岸」，檀那波罗蜜，简说檀波罗蜜，就是修布施度到彼岸。「以知法性无染，离五欲过故，随顺修行尸波罗蜜。」「尸」，梵语「尸罗」，翻成中国话叫「持戒」。因为知道法性之中没有染污法，远离色、声、香、味、触五欲之过，随顺法性持戒，能到彼岸。「以知法性无苦，离瞋恼故，随顺修行羼提波罗蜜。」因为知道法性之中没有苦恼之法，苦恼就是瞋烦恼，离瞋烦恼，就随顺修行羼提波罗蜜。「羼提」就是忍辱，修忍辱不是叫我们勉强忍，叫做众生忍。解行发心菩萨，随顺法性离相，法性里面根本没有瞋恨的苦恼，所以随顺法性应该忍辱。「以知法性无有身心相，离懈怠故，随顺修行毗梨耶波罗蜜。」「毗梨耶」翻成中国语叫「精进」，你为什么不精进要懈怠呢？不是执着身相，认为身体太累；就是执着心相，认为心里不舒服。因为知道法性里面根本没有身心之相，没有懈怠之相，所以随顺法性修行精进。「以知法性常定，体无乱故，随顺修行禅波罗蜜。」「禅」，梵语「禅那」，翻成中国话叫「静虑」，也叫做禅定，禅定波罗蜜，就是度散乱心。因为知道法性是常定的，自体随缘而不变，从来没有散乱，所以随顺法性修禅定。「以知法性体明，离无明故，随顺修行般若波罗蜜。」「般若」翻成中国语叫智慧，智慧大光明。因为知道法性自体是光明的，根本没有无明，从来与无明不相应，所以有大智慧光明义，随顺法性修般若智慧。解行发心这一大科讲完了。

癸三、证发心(分三)子初、通明发心体(分三)

丑初、标地位

证发心者，从净心地，乃至菩萨究竟地，证何境界？所谓真如。

「癸三、证发心」，亲证法身的菩萨叫「证」，初地以上的菩萨，他们发心是什么样子？分三科。「子初、通明发心体」，再分三科。「丑初、标地位」，是什么地位的菩萨？「证发心者，从净心地，乃至菩萨究竟地」，「净心地」，是初地菩萨。「乃至菩萨究竟地」，是十地菩萨。证发心是从初地菩萨，一直到十地菩萨。「证何境界？所谓真如。」登地的菩萨证得什么境界？证得真如的境界。

丑二、明行体(即根本智)

以依转识，说为境界。而此证者，无有境界，唯真如智，名为法身。

「丑二、明行体(即根本智)」明他的行体，他修什么行门，行体就是「根本智」。根本智、后得智是成佛的二个智慧，登地的菩萨分分证根本智，分分起后得智。登地的菩萨证得真如的境界，真如哪有境界？「以依转识，说为境界。而此证者，无有境界，唯真如智，名为法身。」地上菩萨还有三个细妄想心：业识、转识、现识。他的根本妄心就是业识，境界就是从「转识」起，转识有能见之心，才有所见的境界，有转识一定有现识，就是有境界，因为依着转识说他有境界，实际真实证得的菩萨，没有境界，因为他依着智慧证得的真如叫法身，法身就是理体，依真如智证得真如理，法身就是个理，智慧与理体合在一起，始觉即是本觉，哪有能证的智慧、所证的境界呢？不过他的转识还在，才说有境界。

丑三、明胜用(即后得智)(分四)寅初、请法上首德(分二)

卯初、正明请法是菩萨于一念顷，能至十方无余世界，供养诸佛，请转*轮。卯二、显其请意唯为开导利益众生，不依文字。

「丑三、明胜用(即后得智)」，他分分证得根本智，分分起后得智的妙用，分四科。「寅初、请法上首德」，有佛出世，他就替众生请法，为请法的上首，上首就是首领，也就是首座，再分二科。「卯初、正明请法」，「是菩萨于一念顷，能至十方无余世界，供养诸佛，请转*轮。」这位菩萨一念之间，能徧至十方所有的世界，只要有佛他都供养。供养佛作什么？请佛转*轮，请佛说法。「卯二、显其请意」，显明他请转*轮的心意。「唯为开导利益众生」，请佛转*轮，是为开示教导利益一切众生，令众生离苦得乐，为利益众生请的。「不依文字」，不是依着文字相，请佛说法。请佛说法，不着文字相，不是爱听佛说法的言辞微妙，完全为利益众生而请法。我们没有登地，现在就得学，有能讲经的法师，你就去请他讲经说法，因为众生不认识法师，认识法师也不敢请他讲经。你认识法师，就替众生请，是为众生得利益而请，就合这个意思。

寅二、随根延促德(分二)

卯初、促(分二)辰初、举用或示超地，速成正觉，辰二、明意以为怯弱众生故。卯二、延(分二)辰初、举用或说我于无量阿僧祇劫，当成佛道，辰二、明意以为懈慢众生故。卯三、总结能示如是无数方便，不可思议。

「寅二、随根延促德」，随着众生的根机，时间应该延长的延长，应该缩短的缩短，有这个功德，分三科。「卯、初促」，把它缩短，再分二科。「辰初、举用」，举出妙用。「或示超地速成正觉」，「速成」，顿超示现，时间很短促。或者对众生示现马上成佛，不用三大阿僧祇劫，更不用无量阿僧祇劫，用不着一地、二地按部就班去成佛。「辰二、明意」，说明缩短的意思。「以为怯弱众生故」，有的众生胆子小，听说成佛要三大阿僧祇劫、无量阿僧祇劫，根本不敢发心。我们早课念楞严咒，十地顿超无难事。我们讲《贤首五教仪开蒙增注》，讲到顿教，一念不生就是佛，哪需什么时间？为胆小的众生说明成佛很快。

「卯二、延」，把它延长，再分二科。「辰初、举用」，举出妙用。「或说我于无量阿僧祇劫，当成佛道」，或者跟众生说，成佛不简单，我是经过无量阿僧祇劫才成佛。「辰二、明意」，说明延长的意思。「以为懈慢众生故」，这是为我慢懈怠的众生，他听说成佛很容易，十地顿超无难事，一念不生就是佛，他起了我慢，认为成佛简单，马上就成，结果懈怠下去，所以为懈怠的众生说成佛时间很长。

「卯三、总结」，「能示如是无数方便，不可思议。」前面只说一个缩短，一个延长，实际中间还有无量数的方便，都是不可思议的。

寅三、实行不殊德(分四)

卯初、因等而实菩萨种性根等，卯二、行等发心则等，卯三、证真等所证亦等，卯四、时等无有超过之法，以一切菩萨，皆经三阿僧祇劫故。

「寅三、实行不殊德」，前面都是应众生根机的权巧说法，真实行门的功德都是相等的，分四小科。「卯初、因等」，因相等。「而实」，真实讲，「菩萨种性根等」，实教菩萨都是大乘根性，也就是一乘根性，不是三乘教菩萨，他们的种性、根机、因相等。「卯二、行等」，修的行门也相等。「发心则等」，发心都相等。「卯三、证真等」，「所证亦等」，所证得的也相等。「卯四、时等」，时间相等。「无有超过之法」，没有一念就成佛的，没有超速的法，也没有无量阿僧祇劫成佛的。「以一切菩萨，皆经三阿僧祇劫故。」一切菩萨实实在在种性相等、发心相等、修的行门相等、证得的果位相等、时间相等，时间有延长、缩短，都是权巧对众生说法，实实在在都要经过三大阿僧祇劫才成佛。

寅四、应机殊行德

但随众生世界不同，所见所闻，根欲性异，故示所行，亦有差别。

「寅四、应机殊行德」，「殊」可作「差别」讲，应众生根机不同而有差别的行门。可作「殊胜」讲，有殊胜行门之德。「但随众生世界不同，所见所闻，根欲性异，故示所行，亦有差别。」因为菩萨要在无量世界示现成佛，世界不同，众生的根机之性、欲望之性不同，「异」就是不同，于是示现的行门就有差别，有的时间缩短，有的延长。

子二、明发心相(分二)

丑初、叹细标数又是菩萨发心相者，有三种微细之相，云何为三？丑二、列名释相(分三)寅初、根本无分别智一者真心，无分别故。寅二、后得智二者方便心，自然徧行利益众生故。寅三、二智所依阿黎耶识三者业识心，微细起灭故。

「子二、明发心相」，分二科。「丑初、叹细标数」，「又是菩萨发心相者，有三种微细之相，云何为三？」地上菩萨的发心相很微细，有三种差别，哪三种呢？「丑二、列名释相」，再分三科。「寅初、根本无分别智」，「一者真心」，地上菩萨发的心是真心，前面信成就发心，第一要发直心，那是勉强的，因为众生的心弯弯曲曲，所以叫众生发直心，这时候地上菩萨发心不是勉强的，真实的真心现前。「无分别故」，以无分别智发的心，叫做真心。「寅二、后得智」，起后得智。「二者方便心，自然徧行利益众生故。」任运自然不起分别，但自然有分别，徧行利益一切众生。「寅三、二智所依阿黎耶识」，「三者业识心」，证发心还是地上菩萨，微细的妄心还没断，最细的妄心就是业识，实际里面有转识、现识。「微细起灭故」，怎么微细？二乘人阿罗汉不知道，辟支佛也不知道，很微细。

子三、明成满德(分二)丑初、正显胜德(分二)

寅初、总辨德满位显(分二)卯初、因位穷又是菩萨功德成满，卯二、果位彰于色究竟处示现一切世间最高大身。寅二、别明德满(分二)卯初、明自利行满谓以一念相应慧，无明顿尽，名一切种智。卯二、解利他德自然而有不思议业，能现十方利益众生。

「子三、明成满德」，分二科。「丑初、正显德胜」，再分二科。「寅初、总辨德满位显」，再分二科。「卯初、因位穷」，因位穷尽。「又是菩萨功德成满」，由初地到十地，菩萨的因位成就了，再进一步就是佛果之位。「卯二、果位彰」，果位彰明。「于色究竟处示现一切世间最高大身」，他成佛在三界以内，色界天顶，叫做色究竟天，也叫做大自在天，在大自在天示现成佛之相，示现的身相是三界以内最高大身。《会阅笔记》写得很清楚，色究竟天，天众高一万六千由旬，天王高三万二千由旬，加一倍。要是十地菩萨示现为大自在天王，身量增加一倍，高六万四千由旬，是三界以内最高最大身。怎么不到无色界呢？无色界没有色相，这是示现的，实际菩萨要是成了佛，他的报身没有分际，不能讲最高最大，只能讲他「身有无量色，色有无量相，相有无量好，好有无量庄严。」用无量形容。这里最高大身，六万四千由旬，还是有分际，有数目字，是示现的，要注意「示」字。

「寅二、别明德满」，分二科。「卯初、明自利行满」，「谓以一念相应慧，无明顿尽，名一切种智。」十地菩萨要成佛的时候，拿释迦佛作一个例证，他在菩提树下打坐，坐了七天，到了第八天半夜时分，看见东方出现一颗明星，忽然间成正觉，叫「夜睹明星成正觉」。这就是一念相应慧现前，就是最初一念相应，相应得有二个法，就是始觉智与本觉理，中间有生相无明隔着，最初一念相合。「无明顿尽」，前面早把灭相无明、异相无明、住相无明断尽，这个时候只剩生相无明，把生相无明也统统断尽。「名一切种智」，叫证得一切种智，成佛叫一切种智，按天台宗分，一切智是二乘的智，道种智是菩萨的智，一切种智是佛的智，成佛的智慧。怎么叫一切种智？一切种种诸法无不了知，叫一切种智。

「卯二、解利他德」，「自然而有不思议业，能现十方利益众生。」成了佛，不是成二乘的阿罗汉、辟支佛，成佛要利益众生，任运自然，有不可思议的业用，能现十方利益众生。

丑二、问答除疑(分二)寅初、问上种智(分二)卯初、问(分二)

辰初、陈疑问曰：虚空无边故，世界无边。世界无边故，众生无边。众生无边故，心行差别亦复无边。如是境界，不可分齐，难知难解。辰二、正设难若无明断无有心想，云何能了名一切种智？

「丑二、问答除疑」，分二科，「寅初、问上种智」，再分二科，「卯初、问」，再分二科。

「辰初、陈疑」，陈述怀疑。「问曰：虚空无边故，世界无边。世界无边故，众生无边。众生无边故，心行差别亦复无边。」虚空以内，虚空无边的缘故，世界无边。世界无边的缘故，众生无边。众生无边的缘故，众生的心行差别也无边。「心行」就是众生的心念，念念迁流不停叫做行，就像人走来走去。「差别」就是念念分别。「如是境界」，这样差别广多的境界，「不可分齐，难知难解。」究竟有多少时间？多少众生？多少众生的心行？根本不可能说个数目出来。

「辰二、正设难」，说出怀疑，正设问难。「若无明断无有心想，云何能了名一切种智？」因为无明是个分别心，才能分别有多少世界，多少众生，多少众生的心行差别，现在把无明断尽，没有分别心，怎么能了达无量无边众生的心行，叫做一切种智呢？

卯二、答(分三)

辰初、立正理答曰：一切境界，本来一心，离于想念。辰二、举非显失(分二)巳初、妄见有限之境以众生妄见境界，故心有分齐。巳二、释成无见所由以妄起想念，不称法性，故不能决了。辰三、举是彰得诸佛如来离于见想，无所不徧。心真实故，即是诸法之性。自体显照一切妄法，有大智用无量方便，随诸众生所应得解，皆能开示种种法义，是故得名一切种智。

「卯二、答」，答复，分三科。「辰初、立正理」，先建立正理。「答曰：一切境界，本来一心」，你根本不了解境界之性，境界之性就是一个心。「离于见想」，这个心没有妄想之念。「辰二、举非显失」，你说有无明才能起分别，才能了知，那是错误的，再分二科。「巳初、妄见有限之境」，「以众生妄见境界，故心有分齐。」众生起了无明，是个妄见，本来没有境界，他妄见境界，他有所见就有所不见，所以心里有了分际。

「巳二、释成无见所由」，「以妄起想念，不称法性，故不能决了。」因为他妄起一个想念，不与法性相称合，才有所见，有所不见，所以不能决断明了。「辰三、举是彰得」，举出对的彰显得，得对着失讲。「诸佛如来离于见想」，诸佛如来离于妄见、离于想念。「无所不徧」，法性徧一切处，诸佛的智慧徧一切法。「心真实故」，无明的妄心断尽，真实的心显现。「即是诸法之性」，这个真心就是诸法的本性。「自体显照一切妄法，有大智用无量方便，随诸众生所应得解，皆能开示种种法义，是故得名一切种智。」真实心是诸法的本体自性，诸佛证得真实心，任运自然，不假作意，不起分别。诸佛有大智慧妙用，有无量方便，随着众生的根机所应当了解的，都能开示种种法义，所以叫做一切种智。

寅二、问上自然业用(分二)卯初、问(分二)

辰初、陈疑又问曰：若诸佛有自然业，能现一切处，利益众生者。一切众生，若见其身，若覩神变，若闻其说，无不得利。辰二、设难云何世间，多不能见？

「寅二、问上自然业用」，分二科。「卯初、问」，再分二科。「辰初、陈疑」，「又问曰：若诸佛有自然业，能现一切处，利益众生者。一切众生，若见其身，若覩神变，若闻其说，无不得利。」你前面说的我听懂了，但我还有疑惑：假若一切佛有自然的业用，能示现一切处，叫众生得利益。一切众生，或者见了佛的身相，或者见了佛的神通变化，或者听了佛的说法，都能得利益，是这个样子，是不是呢？那底下我有个疑难。

「辰二、设难」，有个疑难。「云何世间，多不能见？」为何世间的众生没有见到佛的身相，没有见到佛的神通变化，没有听到佛的说法呢？

卯二、答(分三)

辰初、法答曰：诸佛如来法身平等，徧一切处，无有作意故，而说自然，但依众生心现。辰二、喻众生心者，犹如于镜，镜若有垢，色像不现。辰三、合如是众生心若有垢，法身不现故。解释分竟

「卯二、答」，分三科。「辰初、法」，「答曰：诸佛如来法身平等，徧一切处」，诸佛如来法身是平等的，决不会说让你看见，让他看不见，一切处都有诸佛的法身在。「无有作意故，而说自然」，「作意」是生心动念，诸佛不生心动念，自然而然有这个业用。「但依众生心现」，但依着众生的心现出来佛相。

「辰二、喻」说个比喻。「众生心者，犹如于镜」，众生的心，像大光明的镜子。「镜若有垢，色像不现。」镜子如果有染垢，显现不出来色像。「辰三、合」，「如是众生心若有垢，法身不现故。」镜子有垢，不能现色像，你想要照见色像，必须把镜子上的染垢擦净。众生不见佛，不能怪佛不给你现像，怪你心里有染垢，你把心清净下来就见到佛。《会阅笔记》引证《华严经》四句偈：「菩萨清凉月，游于毕竟空，众生心水净，菩萨影现中。」佛菩萨像天上的月亮，在虚空游历，下面有水就能现，但是水要净，浑水不现，无水更不现，你的心净了就能见到佛。

讲到这里把解释分讲完了，《大乘起信论》五分，讲了三分，下面还有二分：修行信心分、劝修利益分。

丁四、修行信心分(分三)

戊初、就人标意

已说解释分，次说修行信心分。是中依未入正定众生，故说修行信心。

「丁四、修行信心分」，分三科。「戊初、就人标意」，随修行信心那个人，把意思标举出来。「已说解释分，次说修行信心分。」解释分已经讲完了，现在依着次第说修行信心分。「是中依未入正定众生，故说修行信心。」一切众生分三大聚：一、邪定聚，定于邪，他根本不跟佛教结缘。二、不定聚，就是初发信心到十信位的菩萨。三、正定聚，三贤位以上，十住、十行、十回向、十地都是正定聚。「未入正定」，就是还在十信位没入初住，为什么不入初住呢？信心没有修圆满，那怎样修呢？这就是为不定聚的众生，未入初住位的众生，给他说修行信心。

《大乘起信论》信成就发心、解行发心、证发心，都是讲给我们听，实际我们都还够不上。信成就发心，是十信圆满，入了住位以后发的心。解行发心，是十住十行修圆满，到了十回向发的心。证发心，是初地以上发的心，我们现在听听，看看前面的路程，等于看地理图。实际《大乘起信论》应我们的机说法，是从第四分起，「大乘起信」，就是起第四分的信，那么前面不要说了吗？等你十个信心修圆满，马鸣菩萨已不在世了，上哪里找他给你说呢？所以把全部佛法的路程都先说给你听。前面讲的十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉那些功德，听了可以引发你的大乘信心。解释分是解释全部佛法，全部佛法的道理明白了，依解起行，脚踏实地的修行，我们的实地在哪里？我们还是踏在初发信心上，下面告诉我们怎么修，由解起行，单解不行发狂慧，得不到佛法的真实利益。你解得天花乱坠，也抵不住阎罗王派来的一个小鬼，他不懂真空妙有，你讲了半天，他还是要抓你去见阎罗王。所以你得了生脱死，你得脚踏实地的修行，单解不修行，这是学佛的大病，什么都懂了，说得很好听，结果不修行，自己得不到利益，这是劝诸位要用心听这一分开示。

戊二、约法广辨(分二)

己初、兴二问

何等信心？云何修行？

「戊二、约法广辨」，就修行信心的法门广为辨明，分二科。「己初、兴二问」，兴起来二个问题。「何等信心？云何修行？」什么样的信心？怎样修行？

己二、还两答(分二)庚初、答信心(分二)

辛初、标数略说信心有四种，云何为四？辛二、列释一者信根本，所谓乐念真如法故。二者信佛有无量功德，常念亲近供养恭敬，发起善根，愿求一切智故。三者信法有大利益，常念修行诸波罗蜜故。四者信僧能正修行，自利利他，常乐亲近诸菩萨众，求学如实行故。

「己二、还两答」，你兴起来两个问题，就还给你两个回答，分二科。「庚初、答信心」，你问：「何等信心？」先回答第一个问题，再分二科。「辛初、标数」，「略说信心有四种」，简略的说有四种信心。「云何为四？」哪四种信心？「辛二、列释」，列举解释。四种信心，第一信真如，第二信佛，第三信法，第四信僧。我常常对受三归依的人讲：你今天初入佛门，第一步规矩，先受三归依：归依佛、归依法、归依僧，但是你不要认为这是最浅的佛法，其实三归依贯彻全部佛法。你在这一段文里就了解，全部佛法就是归依佛、归依法、归依僧。《大乘起信论》属于小、始、终、顿、圆中的终教，大乘终教是究极之谈，还是谈归依三宝。但是这里你要注意：这是四归依，先要归依真如，你要是没有归依真如，你信佛、法、僧，可能信到人天乘，可能信到二乘。大乘终教归依三宝，你得先相信真如，真如是佛、法、僧的根本，所以你要信根本。前面解释分就是讲真如，叫你要相信自己有真如，一切众生有真如，这样才能不自轻、不轻他。你有真如，是成佛的本钱，为什么不成佛？你为什么自轻自贱呢？反过来就自尊自重。同时你也不敢轻视一切众生，因为一切众生个个都有真如，个个都能成佛，你怎能轻视一切众生呢？所以对于他人也起尊重心。《大乘起信论》的根本教义，就是要信真如。圆教的《法华经》讲实相，实相就是真如，变名不变义。圆教的《华严经》一真法界，就是真如，变名不变义，真如是全部佛法的根本，是佛法僧的根本。信真如怎么信？下面解释。

「一者信根本，所谓乐念真如法故」，「所谓」是指释之词，指着上文加以解释。「乐」是欢喜好乐。「念」是心里怀念，念念不忘，常常在心。欢喜好乐，你才能常常怀念；你不欢喜好乐，怎么念它？比如一个有缘的人，你喜欢他，才常常念他；你不喜欢他，讨厌他，还会念他吗？先要生起欢喜好乐心，才能怀念。先乐后念，先对真如发起欢喜好乐的心，才能怀念真如，因为你信仰了它。你不信仰，怎么欢喜好乐？怎么念念不忘？所以信真如，先信再去好乐。反过来解释，有了欢喜好乐之心，信心就坚固，信心就增长。

再讲真如怎么是三宝的根本？你信真如，就要依着真如来修行、证得，证到穷极之处，全部真如的理体，你完全证得。这时候你一念相应成了佛，你成了佛，真如不是佛宝的根本吗？没有一念相应慧生起，你不能成佛，可见佛是在真如法上生出来的，所以真如是佛宝的根本。真如也是法宝的根本，六度波罗蜜都是从真如里面生出来，你只要信了真如，六度统统有了。六度波罗蜜，广开万种行门，再广开一切诸法，所以真如是法宝的根本。再讲僧宝，僧宝是归依大乘菩萨僧，哪来的菩萨呢？你发了信真如的修行信心，入了正定聚，叫三贤菩萨；登了初地，叫十圣菩萨，你信得、证得真如，这个真如不就是大乘菩萨僧的根本吗？所以第一你要信根本，就是信佛、法、僧三宝的根本，听到这里，你要发起信心，大乘起信，不发起来对不起你自己，信心从哪儿来？从你内心发出来。教师只是助缘，师教之缘是外熏。不熏，你内心发不动，实际还是你的真如内熏。你把信心发起来，一定要成佛，要度众生，那就对了！

「二者信佛有无量功德，常念亲近供养恭敬，发起善根，愿求一切智故。」你要相信佛真实有无量功德，丝毫不怀疑，疑和信是相对的，疑则不信，信则不疑。我们学佛就是先求功德，在哪儿求？在佛宝那里求，你亲近佛，天天到大殿里做早晚课，这是大家共修，是亲近求佛宝的机会。你不常常亲近，佛的功德怎么能得到？佛的功德是佛的，与我们有何相干呢？你得常常亲近，要供养，烧香、献花，乃至于灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣，随力随分的供养。有些出家众，以为烧香、献花、供水果，是在家信徒的事，叫他插花，他不高兴插；叫他买花，他舍不得钱；叫他烧香，他懒得动手，这都是错误。不要说你不懂大乘的空理，你懂大乘空理，你还要依事相着手，烧香、献花是事相，离开事相你怎么供养？「诸供养中法供养最」，你要是听过《普贤行愿品》，就听过这一句，你把烧香献花解释到佛法以外，那你根本不懂什么叫佛法？你要晓得：你要常常亲近，常常供养，还要恭敬，天天烧香、天天换花，做习惯了好像家常便饭，恭敬心没有发起来，那你供养的功德太少了，一定要表示恭敬。孔子弟子很多人问孝的，有一天子游问孝，子曰：「今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？」你供养父母，要恭敬父母，要是不恭敬光供养，与养犬马有何差别？所以供养，献一杯水，要恭恭敬敬；烧一支香，要恭恭敬敬，恭敬是表示意业恭敬，那么你就求得大福报、大功德。三个次第：第一、亲近，第二、供养，第三、恭敬，这样就能发起善根。我们没有善根，根本不能亲近恭敬供养佛宝。没有善根，连佛门都不能进来，你要是勉强拉一个没有善根的人进来，不但不能求福，还造罪。他看见佛像要说几句坏话，看见出家人也说坏话，你们常走寺院道场，信徒各色各样的都有，有的信徒到寺院里来，不是亲近三宝，他是来找毛病，说大殿的佛像不庄严，香炉不好看，拜垫也不合适，又专找出家人的毛病。他本来就想毁谤佛，毁谤出家人，苦于没有材料，到寺院找到材料，他回到家讲个没完没了，造口业，为什么？他没有善根。我们为什么能在三宝门中？前生前世培了善根，你要把善根启发起来、长养起来。启发善根为什么呢？「愿求一切智故」，既不求人天福报，也不求二乘小果，亲近佛宝，要求一切智。

「三者信法有大利益，常念修行诸波罗蜜故。」「诸波罗蜜」就是六度波罗蜜，你要信法，对我们自己有大利益，对一切众生也有大利益，这个法就是六度法：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，学大乘法要自利利他。怎么自利呢？你得修行六度才能得到大利益。怎么利他呢？叫众生修行六度，他才能得到大利益。佛法太多、太高、太深，要弘法利生，记得这六度就对了，你天天讲六度给人家听，利他。你讲给人家听，自己不修吗？一定会修的，自利。六度法门对一切众生，包括自己在内一定有大利益。对于自己要生起信心，你不起信心，怎么修行呢？你得信仰了才修它，所以要对法宝起信心，你才能「常念修行诸波罗蜜」，常念，不是暂时修行，是长远修行。

「四者信僧能正修行，自利利他」，要信大乘僧，就是诸大菩萨，要相信僧宝，他是自利利他的人。单自利，是二乘僧宝；既能自利又能利他，是大乘僧宝。「常乐亲近诸菩萨众」，我要常欢喜好乐亲近大乘僧宝。「求学如实行故」，「如实行」，真如实行，你修人天行、二乘行，都不是真如实行，要修大乘真如实行，要跟菩萨僧学。这里有个疑问：菩萨僧都是圣人僧，我们善根不够见不到，怎么亲近呢？你要晓得：佛菩萨要常常在世间利益一切众生，否则违背他自己的菩提大愿，我们没有善根见不到佛，见不到真正的圣人菩萨，但是随类示现的佛菩萨，我们还是能亲近到。我们是凡夫业障深重、善根浅薄，见不到佛，想亲近菩萨，也见不到。谁能教你大乘佛法，就是你的活佛、佛菩萨。能给你讲真如实行的善知识，就是你的佛菩萨，要常常亲近。你们将来阅读高僧传，古时候亲近大德高僧，一亲近就是几十年，最后还是善知识赶他走，说你不要继续在这里住了，你的因缘不在这里了，你应该到别处弘法，他才走，那才能学到真如实行。最有名的是净土宗的初祖慧远大师，亲近道安大师二十五年，道安大师有神通却不说，他住在襄阳，现在的湖北，他知道那里要遭大乱，赶慧远大师走，慧远大师才往东走，走到庐山东林寺开净土法门。所以你要常常欢喜好乐亲近诸菩萨众，要学真如实行。你发信心，什么样的信心？第一、信真如，第二、信佛，第三、信法，第四、信僧，大乘起信，你应把这四种信心启发出来。

庚二、答修行(分三)

辛初、举数标意

修行有五门，能成此信。

「庚二、答修行」，再答复怎样修行？分三科。「辛初、举数标意」，先举出数目，标示意思出来。「修行有五门，能成此信。」修行有五种法门，能成就上面所说的四种信心。

辛二、问数列名

云何为五？一者施门，二者戒门，三者忍门，四者进门，五者止观门。

「辛二、问数列名」，先问数目，再列出名来。「云何为五？一者施门，二者戒门，三者忍门，四者进门。五者止观门。」这五门就是六度，六度第五是禅定，没有得禅定之前先要修止。第六度是般若，没有得到般若之前，先要修观，怕你修偏了。《大乘起信论》作者马鸣菩萨是八地菩萨，他是过来人，知道众生的根性不一，有的欢喜修定，天天修定，修了一辈子，来生来世还修定。有人欢喜修慧，禅定不修，所以要定慧双修，也就是止观并运。因为怕我们修偏了，把第五禅定度、第六般若度合成一个门，叫止观门。为什么叫门呢？通出入叫门，这是个比方，你入这五种行门，就得到自利；出这五种行门，就能利益众生，所以这五种法，叫五种门。

辛三、依门别解(分二)壬初、四行略明(分二)癸初、显四行相(分四)子初、施门(分三)

云何修行施门？丑初、财施若见一切来求索者，所有财物随力施与，以自舍悭贪，令彼欢喜。丑二、无畏施若见厄难恐怖危逼，随己堪任，施与无畏。丑三、法施若有众生来求法者，随己能解，方便为说，不应贪求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提故。

「辛三、依门别解」，依着五种行门分别解释，分二科。「壬初、四行略明」，先就四种行门简略说明，留一个行门广说，分二科。「癸初、显四行相」，显明四种行门的相貌，分四科。「子初、施门」，先说布施门，再分三科。

「云何修行施门？」如何修行施门？再分三科，「丑初、财施」，布施有三种：一、财施，二、无畏施，三法施。先讲财施，「若见一切来求索者」，你布施财还得有求财的外缘，你没有遇见求财的众生，你的财布施还没有地方去行呢！「所有财物随力施与」，注意「随力」二字，对方来求索，比方要你给他十万，你是个穷和尚，哪有十万元给他呢？随你的财物之力，随你的心力，看你能够施给他多少，但是不能让他空手而回，那犯菩萨戒。「以自舍悭贪，令彼欢喜。」学佛法得断除烦恼，第一个烦恼就是悭贪，悭贪合起来是一个名词，分开来是两个，悭吝、贪图，自己的钱财不舍叫悭吝，希望得到别人的钱财叫贪图，学大乘法要自舍悭贪，把财物布施出去，舍我的烦恼。大乘佛法就妙在这里，好像我是利益对方，他来要钱我利益他，实际是我自舍悭贪。自舍悭贪是自利，令他生欢喜是利他，你看妙不妙！

我们学大乘佛法出了家，认为信徒布施我们是应该的，我是出家人怎么能布施呢？这样没有学到佛法，尽受人家供养，自己一毛不拔。我们要给信徒作标榜，要领着信徒布施，叫信徒布施，我怎么能不布施呢？信徒是培福，我要断除悭贪烦恼，更要布施。马鸣菩萨是开导初发信心的人，要随力随分布施，实际出家人比在家信徒更能皆尽施，因为信徒要照顾家庭，没人供养他。比如今天有一件大事要做，需要很多钱，我一共有三千元，全部拿出来不要紧，因为我的生活靠海会寺，明天不会没有饭吃，可以皆尽施。出家人的生活依靠常住，不必害怕生活的问题，有多有少全部布施，叫皆尽施，信徒则不可能，所以要发布施心，要舍悭贪。

「丑二、无畏施」，再讲无畏施，众生有畏惧的境界现前，救他远离怖畏的境界，叫无畏布施。「若见厄难恐怖」，假若见到有人遭遇灾难，比方台风、地震。有人遭遇恐怖，或者遭贼偷了，强盗抢了，生了恐怖。「危逼」，有危险逼迫他，或者生了大病，没有医药费，或者没有饭吃，没有衣服穿。「随己堪任」，「堪」是堪能，「任」是任持。随你自己能担任起来，就担任起来。「施与无畏」，比如遭遇台风，很多人房子被吹倒，无家可归，你就救他。随你的力量，你堪能做到的去做，不能不做。像台北上次遭遇大水灾，佛教徒都去救济是对的，属于无畏布施。比方我在汉口武昌闭关的时候，汉口遭遇大水灾，淹到二层楼，佛教会也淹到二层楼，但是大家还是筹组救灾团，坐着小船，到处去送馒头、药物，那都是无畏布施。

「丑三、法施」，「若有众生来求法者」，学了佛法布施给众生，出家人财力皆尽布施，也没有几个钱，因为释迦佛给出家人定的规矩，不许耕田种地，也不许做生意买卖，哪来的钱呢？信徒布施寥寥无几，全部拿出来也没几个钱。你学法布施，永远布施不完，布施不尽，你只要学佛法，天天讲说，越说越多，越说越流利，越说众生越爱听，你看妙不妙，布施不完。可是你得学，学多少说多少，「随己能解」，随自己能了解的，说给人家听，不了解的你不要乱说，乱说佛法有罪过，乱答他问也有罪过，人家把你当成圣人来请问佛法，你不懂佛法胡说一通，结果害了众生。「方便为说」，你说的他不听，那是你不会说，你要想个方便方法叫他爱听，使他接受，就是应机说法，要应他的机，说给他听。

「不应贪求名利恭敬」，当法师有三个难关，你得透过去，你透不过去，你的佛法行不开，而且行不长。一、求名，你要请我当法师，得给我一个大名，先给信徒尽量发通知，通知上把我的名字用大字排出来，请道源老法师讲经说法，你们都来听。再者登报，报纸上登大一点，你不要怕花钱，这是宣传佛法，功德无量，实际上是你自己要求名，不应该这样。名是实之宾，真实的佛法是主，名是主的宾客，不求名自然有名。释迦佛名闻十方，不是求来的，是他利益十方众生，自然有大名。你学会讲经说法，有真实的功夫，自然而然就会有名。你不要名，不可能，人家都知道你鼎鼎大名，你发求名的心就错误。二、求利，你请我讲经说法得给我供养，你的红包要大一点，我讲经说法你不供养，那不尊重法，名义上是尊重法，实际上是贪红包，这就是求利。讲了一座经，红包不满意，再来请我就不去，认为他不尊重佛法，实际是红包太少了，有求利的心则不行。三、求恭敬，你对我要磕头礼拜，我不是要你尊重，你要尊重法，处处把法抬到前面，实际是自己求恭敬。这是当法师的三个难关，这三个难关你透不过去，你学弘法，弘不开且弘不长，处处生障碍。求名得不到名，求利得不到利，求恭敬也求不到，最后你退心了。现在弘扬佛法，要与众生作不请之友，只要能讲，你不请我也要去，我们初当法师时，老法师有一句开示：「你要当法师，得做倒贴钱的生意。」这是土话，我记得很清楚，意思是：你要当法师不要贪利，还要布施给他们，做倒贴钱的生意，这样你生意才做得开。所以我在北平讲经，人家供养我钱，我舍不得用，等讲经圆满，来听经的人，每个人我供养他一个红包。他们问：你当法师，怎么供养我们呢？我说：这是法师跟你们结法缘，你们买点心、糖果、饼干吃，就开大智慧。我开导叫他们欢喜接受，我自己要培福，就要透过这三关。现在弘法，要发菩萨心才能弘得开，要做倒贴钱的生意才行。「唯念自利利他」，只要自己有利，利益他人，就去行布施，为什么呢？「回向菩提故」，我布施不求人天福报，不求二乘小果，我要回向大菩提。这是第一、布施门，教我们修行，诸位同学要脚踏实地修啊！

子二、戒门(分三)

云何修行戒门？丑初、摄律仪戒所谓不杀、不盗、不淫，不两舌、不恶口、不妄言、不绮语，远离贪嫉、欺诈、谄曲、瞋恚、邪见。丑二、摄善法戒若出家者，为折伏烦恼故，亦应远离愦闹，常处寂静，修习少欲知足头陀等行。乃至小罪，心生怖畏，惭愧改悔，不得轻于如来所制禁戒。丑三、摄众生戒当护讥嫌，不令众生妄起过罪故。

「子二、戒门」，分三科。「云何修行戒门？「丑初、摄律仪戒」，大乘戒法三聚净戒，聚者类也，就是三大类。一、摄律仪戒，二、摄善法戒，三、摄众生戒。「所谓不杀、不盗、不淫，不两舌、不恶口、不妄言、不绮语，远离贪嫉、欺诈谄曲、瞋恚邪见。」这都是摄律仪戒，不犯戒律，不犯威仪。律是戒律，所有的戒条都是戒律。戒条以外还有行住坐卧的规矩，那就是威仪。不犯戒律威仪，因为要清净我们的三业，怎样清净三业？先把恶业戒掉，身业：不杀生、不偷盗、不淫欲，不淫欲是对出家弟子讲的，在家人是不邪淫。口业：一、不要犯两舌，斗构两头，离间恩义，翻来翻去尽是非。二、不要恶口，不要出口骂人、伤人。三、不妄言，不见言见，见言不见。四、绮语，不说不正当的话，一天到晚随便乱说，言不及义，说了一天的话，没有说到道理上。

意业：「远离贪嫉」，贪是贪瞋痴的贪，嫉妒属于贪的一部分，哪一个同学考了第一名，处处给他麻烦，为什么？不耐他荣。「欺诈」，欺瞒诈骗，都是属于贪。「谄曲」，看见有财有势的人巴结、谄媚，忘记出家人的身分，也属于贪。见了有钱的信徒，把他当祖宗捧，你对家里的父母有那么孝顺吗？没有，为什么？他是个大施主有钱。看见信徒有金戒指、金项链，就要特别招待，都是谄曲。慈舟大师在兴福寺办佛学院时，有一位打水陆的施主要来，先来报讯，到兴福寺经过山路，要坐竹轿子，一位老太太坐竹轿子到了山门口，她不下轿，因为到大殿还有一段远路，轿夫把她抬到大殿门口，比丘扶她下来，一只手扶着她，另一只手为她摇扇子，慈舟大师看见了说：「唉！真丢出家人的身份，你这叫比丘吗？你妈妈来，有这样款待她吗？」这是谄曲的毛病，出在贪欲。你要是有这毛病要改，但是你不要做过了，信徒来了不招待，你不要招待过分就对了。「瞋恚」，就是瞋烦恼，由瞋恨而发恚怒，欢喜发脾气，你有这个毛病要赶快改。「邪见」，就是愚痴，不起正见，明明大乘佛法，他非要解释到外道去。

大乘法讲得最高最妙，也得清净三业，你不清净三业，怎么成佛呢？你说得再妙，说到真空妙有，说到二而不二，真空不空，即是妙有；妙有不有，即是真空。说得天花乱坠，你三业不净，能挡住阎罗王派来的小鬼吗？他不听你的真空妙有，所以你得清净你的三业。讲到戒，你得脚踏实地修行，身：不杀、不盗、不淫。口：不两舌、不恶口、不妄言、不绮语。意：不贪、不瞋、不痴。大乘菩萨的地位有三贤十地，完全清净才成佛。刚发信心，你得把三业清净，不然四种信心怎么成就呢？

「丑二、摄善法戒」，「若出家者，为折伏烦恼故」，马鸣菩萨为初发信心的出家人应机说法，你是居士，不能远离愦闹，离开社会，你家庭的生活怎么解决？你要是出了家，没有家庭的系累，当下就得解脱。所以，你要折伏烦恼，你要摄善法。修善法，是为求大菩提，你不要修到人乘天乘那里去。我们中国佛教虽然名为大乘，实际谁也不做摄善法戒的事，不做社会上的慈善事业，现在政府竭力提倡佛教寺庙做社会慈善事业，我们不做就犯大乘戒。要是为名为利去做，不回向大菩提，就做错了，做到人乘那里去，大乘还够不上。所以你为折伏烦恼，「亦应远离愦闹」，也应该远离闹市。「常处寂静」，「寂静」梵语叫阿兰若，你刚发信心，刚出家，应该远离闹市，到山林之中去修行。「修习少欲知足」，你初发信心烦恼都在，贪求五欲是我们多生多劫的习气，见到五欲境界现前，你自然而然动心。大陆上有一句话：「老修行功夫好，但是就怕冬菇。」这是什么道理呢？他这也修行，那也修行，今天吃斋冬菇一来，他忘记修行了，这就是对治少欲的功夫不够，欲境一现前就被它转。离开都市的愦闹，五欲境界不现前，「少欲知足」，看文字是一个名词，你看《佛遗教经》，其实是两门功夫，第一、少欲，第二、知足。少欲者，不起多的欲，欲境不现前。知足的功夫更加深，欲境现前了，我也不贪，我知足。

「头陀等行」，你们刚去受戒，登比丘坛受得什么呢？比丘：四根本，四依法。比丘尼：八根本，四依法。四依法是什么呢？一、你要能穿粪扫衣，二、你要能依树下坐，三、要常乞食，四、要能吃陈腐药，陈腐药是人家吃剩下的药，不是腐烂的药。四依法里面，前面衣食住三项就是头陀行，我们不能修头陀行，「取法乎上，适得乎中。」你得知道四依法是什么？下面依《会阅笔记》讲十二头陀行。

《会阅笔记》

十二头陀行

梵语「头陀」，此云抖擞，抖擞三界烦恼也。谓烦恼如尘，抖擞振奋以除之也。头陀苦行，有十二种，所谓衣三、食三、住处六也。

住处六者：一、住空闲处。远离众闹，居阿练若(亦译阿兰若，此云寂静处。)身远离故，心离欲盖，益诸善法也。二、端坐不卧。若行若立，心动难摄，不能持久，应受常坐。若欲睡时，胁不着席。三、树下坐。顺佛法故，如佛成道，转*轮，入涅槃，皆在树下，能治房舍贪，易入道故。四、冢间坐。冢间常有悲哭声，死尸狼藉，无常不净，观道易成。五、露地坐。树如半屋，爱着犹生。又雨湿鸟喧，污秽不净。若露地坐，光明徧照，令心明利，空观易成。六、随有草坐。随心所得，而坐其上。离所爱着，不恼他故。

食三者：一、常乞食。当制六根，不着六尘，亦不分别男女等相，得与不得，若好若恶，不生憎爱。若请食者，得与不得，贪瞋易生。二、节量食。念身中八万户虫，虫得此食，皆悉安稳。我今以食，摄此诸虫。后得道时，以法摄彼。又虽一食，恣贪极啖，腹胀气塞，妨废行道。随所得食，三分食二，身则轻安。三、一坐食。若再食者，费时失功。不为养身，故断数数食，即不作「余食法」也。

衣三者：一、唯畜三衣。白衣好蓄种种衣，外道则裸形，佛弟子应舍二边，故但三衣。二、粪扫衣。拾粪扫物，缝纳作衣。以此覆寒、障露、离贪、远贼，无夺命难故。三、毳衣(毳音翠，兽毛)，三衣但用毳毛而作，以除贪好之心也。

此十二种乃是知足之行。《涅槃经》、《智度论》、《瑜伽论》，俱明其意。故知多贪多欲，乃出家者所不宜，应深诫之。又《梵网经》指明行头陀行之次数、时间，及应用物品，每年应有二次，一次从正月十五至三月十五日，一次从八月十五至十月十五日。应带之物品，有杨枝、澡豆、三衣、瓶钵、坐具、锡杖、香炉、漉水囊、手巾、刀子、火燧、镊子、绳床、经、律、佛像、菩萨像，此十八种物，常随其身也。

十二头陀行，就是你们受戒登比丘、比丘尼的具足戒坛，四依法的前三依。「梵语『头陀』，此云抖擞，抖擞三界烦恼也。」梵语头陀，翻成中国话叫抖擞，就是抖擞三界以内烦恼的意思。「谓烦恼如尘」，烦恼像尘土一样，「抖擞振奋以除之也」，你没有听惯抖擞二字，解释了还是不懂，我当场表演一下，就是抖擞衣服，衣服上有尘土，你抓住衣服领子用力甩几下，这叫抖擞振奋，衣服上有多少尘土，一下子抖下去。三业的烦恼，我打起精神来一下子抖擞掉，就像振奋衣服，把尘土振掉一样。烦恼缠人，不是今生才缠，是无始劫来就缠上的。你不打起精神把它抖擞掉，它会粘在你心里，永远除不掉，怎样把它除掉？「头陀苦行，有十二种」，用十二头陀行，头陀叫苦行。「所谓衣三、食三、住处六也」，衣，有三种，食，有三种，住，有六种。衣、食、住是生活的必须品，烦恼都是从衣食住生出来的。社会为什么不安定？为什么你争我夺？为生活。生活需要什么东西？衣、食、住。世界为什么不能太平？为争夺。争夺什么？为全国人的衣食住，这是个大问题、大烦恼。人间不能太平，就是衣食住的问题不能解决，我们出家了，不要被它转动，所以你要对治烦恼，就是对治衣食住的烦恼。先讲住处有六种：

「一、住空闲处」，空，没有人。闲，没有声音。「远离众闹」，大众很热闹，要远离它。「居阿练若(亦译阿兰若，此云寂静处。)」有一个界说，怎样才叫做远离众闹、远离人间社会呢？牛鸣不闻处。乡村里有牛，你离开乡村，人的声音听不见了，牛鸣的声音可以传得很远。你住的地方，牛叫的声音听不到，那就是寂静处。现在最好是汽车声、火车声听不见。听见了叫做禅刺，你参禅打坐坐不住，好像在你心里扎了刺进去。还有空中飞机的声音，飞机降落就像要跌下来，吓死人了！怎么能参禅打坐呢？所以要离开飞机的航道。什么叫寂静处？什么叫阿兰若？闻不到声音的地方。要找这种地方练定功，修禅定，要寂而无声，才能安静下来，才叫寂静处。「身远离故，心离欲盖，益诸善法也。」《大乘起信论》叫摄善法戒，你要修善法，要远离五欲，这里叫欲盖。「盖」是专有名词，心里要不动欲念，得不处于闹市，身体先寂静下来，心才能寂静下来，心寂静下来，少欲知足，就能修习善法。

「二、端坐不卧」，就是正坐，不要睡倒下去。「若行若立，心动难摄，不能持久」，你要是常常走动，常常站立，那就心动，心动就难摄持，不能久坐。「应受常坐」，所以要多坐。「若欲睡时，胁不着席。」现在佛教叫不倒单，夜间打坐，想睡觉时床靠一下，腿还是盘着。最有名的祖师，是讲《沙弥律仪》的迦叶尊者，他三年胁不着席，诸位注意这功夫，这常坐不卧的功夫，是慢慢练出来的，不是一下手就常住不卧，否则会变成坐着睡的习惯，你一坐瞌睡就来，根本就没有坐，还是睡，这不是办法。是坐在那里打坐，坐得支持不住的时候，靠着床睡一觉，醒了，打起精神来还是端坐，还用功。我在苏州灵岩山，跟慈舟大师开念佛堂的时候，提倡戒律，要结夏安居，精进用功，小乘要证阿罗汉果，大乘要证菩萨果。老法师讲得很动心，有很多同座常坐不卧，都是在打坐不睡床，但都坐在那里摇摇晃晃，那怎么能用功呢？这样摇了一夜没有睡觉，第二天昏沈，念佛一止静，他就瞌睡，还是照摇不误。念佛堂不打香板，拿幡子拂他脸拂不醒。我想这不是办法，我在那里结夏安居三个月，实行初夜分、后夜分不睡，中夜分睡四个小时。我晚上十点钟，睡到凌晨两点钟起来，中间不睡午觉，睡四个小时就够了。不倒单你得练，最初减少睡眠多打坐，打出功夫来，才能常坐不卧，不是一坐就瞌睡。一坐就瞌睡，睡习惯你不能打坐，一打坐瞌睡就来。

「三、树下坐」，你们登具足戒坛，无漏比丘、比丘尼受四依法，叫你树下坐。「顺佛法故，如佛成道」，佛在树底下成道。「转*轮」，在树底下转*轮。「入涅槃，皆在树下」，在树底下涅槃。「能治房舍贪」，能对治掉房舍的贪心。「易入道故」，登比丘戒坛为什么问你能不能树下坐？是问你：没有房屋睡觉，你还出不出家？在树底下打坐，你能持吗？答曰：我能持，才能出家，是对治房舍的贪心。你房间不好就坐不安、睡不着，为什么？贪心，你要睡好房间何必出家呢？释迦牟尼佛允许比丘住房间，是因为善根浅薄的比丘，在树下打坐受不了尽生病，实际佛的本意还是不赞成睡房间，他成佛在树底下成的，他转*轮度五比丘，哪里有房间？讲经说法都在树底下。后来有一位大施主，提供祇树给孤独园，黄金铺地，盖了房子，释迦牟尼佛给他们种福，才去讲堂里讲经，实际释迦佛没有讲堂，他是在树底下讲的。怎么知道释迦佛始终不赞成住房间？他涅槃的时候，不是有祇树给孤独园吗？他怎么不到祇树给孤独园涅槃？怎么到双林树底下涅槃呢？不要被房子系累到，就是顺佛法，因为你被房子系缚住，没有房子你不能够办道，那你没办法出家，所以登比丘坛时，问你树下坐你能受持吗？

「四、冢间坐」，「冢」就是坟墓。「冢间常有悲哭声，死尸狼藉，无常不净，观道易成。」你常常坟场打坐，那里送殡的人哭，你一听见，就晓得人生是无常的。在乱葬的地方，坟墓做不好，死尸狼藉不堪，很容易修成无常不净观。

「五、露地坐。树如半屋，爱着犹生。」你在树下坐，树等于半个房屋，你爱树的心，很容易生起来，没有树你不要打坐了吗？所以要练功夫，进一步在露地坐。「又雨湿鸟喧，污秽不净。」下雨树湿潮气重，尤其雀鸟打岔，它晚上回来树上睡觉不作声，天刚刚亮，它就吱吱喳喳，那你就坐不往。「若露地坐，光明徧照」，如果在露地坐，光明徧照大地。「令心明利，空观易成。」所以修空观最好在露地坐。

「六、随有草坐。随心所得，而坐其上。离所爱着，不恼他故。」有人送你一把草，你就可以打坐，释迦佛在菩提树下打坐，有个长者送来吉祥草，那种草很柔软就坐下来。没有草垫着，你坐不久，所以只要有草就可以坐。不是地下有生草，生草不能坐，妨碍草的生机。

前面六种都是对治房舍的烦恼，我前天讲《沙弥律仪》，讲到现在的出家人不懂戒律，随自己的烦恼心走，把房间装璜得像新娘的房间。新娘睡的被褥才用红色，才用大花纹，出家人怎么用这种被褥？我亲眼看见用粉红色大牡丹花，真是颠倒错乱。这六种都不要房间，你们受具足戒，问你树下坐能持吗？你答应能持。你没有房间、被褥，不要说打坐，连睡觉都睡不着，看看这你就生惭愧心。

饮食有三种：

「一、常乞食。当制六根，不着六尘，亦不分别男女等相，得与不得，若好若恶，不生憎爱。」《佛遗教经》说：「如蜂采华，但取其味，不坏色香。」你到都市去托钵化饭，要管制六根，不要贪图六尘，不管社会上的男男女女，不管得到或得不到，得到好的饮食、不好的饮食，不生憎爱。烦恼的根本有三个：贪、瞋、痴，无贪不生瞋，无贪不生痴，贪心就是爱心，爱不到就生憎，憎爱是烦恼的根本，你断烦恼从哪儿断？把憎爱二心管制住。你看刚出生的小孩为什么哭？憎。为什么笑？爱。一出生就有这二个烦恼，你就知道这是烦恼中根本的根本。修行从哪儿修？管制这二个，顺境现前，不动爱心；逆境现前，不动憎恶。「憎」是憎恨、憎恶，讨厌也叫憎。得到好的，不起贪爱心；得到不好的，不起憎恨心。「若请食者，得与不得，贪瞋易生。」为什么行头陀行要常乞食？戒律上开许受请者，我不受请。有斋主请我到他家应供，我不去，为什么？因为你到受请的斋主家，好吃的自然多吃，贪心生起来。不合你的胃口，就动瞋恨，心想：你请我来，为什么煮得不好吃？所以贪瞋易生，不如常乞食，可以对治憎爱烦恼。

「二、节量食。念身中八万户虫」，我们的身体叫虫聚，整个身体是一个大虫窝，里面有八万户虫。「虫得此食，皆悉安稳。」虫得到食物都不动了。「我今以食，摄此诸虫。」我现在饮食要摄受这些虫，叫它们都吃饱安稳。「后得道时」，我发愿我得道时，「以法摄彼」，身上的虫都转成我的弟子，都来闻我的法，以法为食。「又虽一食」，这讲到节量上，你虽然一天只吃一顿饭，「恣食极啖」，大吃特吃，「腹胀气塞」，把肚子吃得膨胀起来，气都透不出来。「妨废行道」，这样吃多了，不能行道，因为一打坐就瞌睡，气都调不过来。「随所得食，三分食二，身则轻安。」我们佛学院为什么不提倡持午呢？因为佛学院不是禅堂，也不是念佛堂，我们是学堂，怕你们天天研究佛学，身体受不了。那么现在都受了戒，有的发道心要持午，持午的功夫怎么练？我教你们怎么练功夫：先控制着中餐不加饭，按你的饭量吃，比方中餐吃两碗，决定吃两碗不多加。晚上我们都是吃面，晚上减少，你要是晚上吃三碗面，减少半碗，吃两碗半，吃两个礼拜，可以了，再减少半碗，吃两碗。如此类推，两个礼拜减半碗，直到晚餐完全减掉，这功夫就练成功了。这样你持午，中餐不加饭，晚上不会饿肚子，身体还健康。肚子为什么饿呢？是虫翻身要吃东西，肚子内的虫是下等动物，你吃饭它就不饿，就不翻身不动。你不吃东西虫都翻动起来，你以为是自己饿，不晓得是虫在翻身，你给它个信用，照时间还是吃晚饭，吃了它就安稳，过一段时间减少，到时候练成功夫，不吃了，它到晚上也不翻身，也不扰乱，以后晚上再也不饿了。我持午的功夫好得很，传戒，你叫我当戒师父，我一进戒堂，中餐还是吃一碗饭，晚上不吃不会饿。你听我的话，我是过来人，你得练功夫，练成了功夫，就不会饿。

「三、一坐食。若再食者」，假若吃了一顿，再吃一顿，「费时失功」，费时间又失功用。「不为养身」，不是为了养身体。「故断数数食」，所以不要吃了再吃。「即不作『余食法』也」，就是不作余食法，有人请我，我吃饱了，离开座位，不要再坐下来吃。作余食法就是你已吃了正餐，有斋主请你，你推不掉，只好找一个比丘，把你的饭，挑一口吃，你再吃，不犯作余食的戒。

这三种饮食是对治食烦恼，你们作四依法，问你常乞食可以吗？我们中国没有常乞食，你在寺院吃的都是施主布施的，等于常乞食，但是不要动贪心。练习持午，沙弥、沙弥尼戒有这一条，比丘、比丘尼戒也有这一条，你躲避不开，要练功夫晚上不要吃。不练不行吗？现在是末法时代，没有人管你，你爱吃就吃，你要是出了头，将来为居士授八关斋戒，居士不能出家，他要当一天一夜的出家人，晚上不吃饭，八关斋要持斋，饭厅叫斋堂，你顾名思义不生惭愧吗？出家人过午不食，你要练这功夫。。

穿衣服有三种：

「一、唯畜三衣」，你只要三件衣：五衣，七衣，大衣。「白衣好畜种种衣」，「白衣」指在家人，「畜」是蓄藏，在家人喜欢收藏种种衣服。「外道则裸形」，外道认为穿衣服生烦恼，根本不穿，裸露形体。「佛弟子应舍二边」，佛弟子不学在家人收藏种种衣服，也不学外道不穿衣服。「故但三衣」，我们有三件衣刚好。

「二、粪扫衣」，你们受四依法，受的是这一条，不是但三衣那一条。「拾粪扫物，缝纳作衣。」粪扫衣是捡人家丢掉不要的破衣，缝补做成衣服。「以此御寒」，以此覆身、御寒。出家人往往写信谦称自己纳僧，穿纳衣的僧人。我们现在的长衫、海青，往往贴上一块旧布，破新色，表示是纳衣，现在都是作样子，实际是粪扫衣。你在戒坛上答应，能持粪扫衣，粪扫衣，捡起来破布不骯脏吗？戒律上有明文，捡回来用清水洗，洗七遍就干净，补补纳纳叫纳衣，夏天覆身，冬天御寒。「障露」，障蔽赤身露体，不要学外道裸露形体。「离贪」，不要学在家人贪衣。「远贼」，远离盗贼，贼不偷你的粪扫衣，你送他，他也不要。你招了贼，是你的好衣服太多，他怎不偷你的？「无夺命难故」，没有夺命的灾难。偷贼，你不给他偷，他捅你一刀，把你捅死了，你看冤枉不冤枉？

「三、毳衣」，毳音翠，是兽毛。「三衣但用毳毛而作，以除贪好之心也。」佛在世的时候，印度没有棉花，没有棉线，织布用毳毛织，是粗的兽毛，就是我们现在买的粗布，不要考究细，考究细动贪心。譬如有一个同学上街买一块细布料回来，跟大家炫耀：我买这块布你们看看，价钱很便宜，布料很好！大家一看都动了贪心，纷纷问：哪里买的？多少钱，带我去，我也去买一件。好衣服染污人染污得厉害，所以不要穿好的衣服，以免招贼偷去。

「此十二种乃是知足之行」，总结起来，住，有棵树就可以树下打坐。食，日中一食，还要节量不多吃，常乞食。衣，粪扫衣，破布捡起来补补纳纳。「《涅槃经》、《智度论》、《瑜伽论》，俱明其意。」《大涅槃经》、《大智度论》、《瑜伽师地论》这些大乘经，都说明十二头陀行非常重要。「故知多贪多欲，乃出家者所不宜」，所以知道多贪多欲是出家人所不应该的。「应深诫之」，应该深切戒衣食住。不是叫你们实行树下坐、常乞食、穿粪扫衣，取法乎上，适得乎中，不要贪衣食住就够了。「又《梵网经》指明行头陀行之次数、时间，及应用物品」，《梵网经菩萨戒本》上有明文，「每年应有二次」，每年应行二次头陀行，「一次从正月十五日至三月十五日」，一共二个月，期满要回来结夏安居。「一次从八月十五日至十月十五日。」到十月十五日要结冬。「应带之物品，有杨枝」，杨枝就如现在的牙刷，不是单用杨柳枝，什么树枝都可以，但是要没有毒，感觉苦的。有毒没毒怎么知道呢？一挨舌头，舌头发麻，这棵树有毒不能嚼。为什么要苦的？因为苦能降心火，去口的湿度。杨柳枝最好，你拿起来嚼了以后，拿点水漱口，满嘴清凉。你嚼惯了，不嚼还不行呢？吃了东西就得嚼，跟刷牙比，刷牙是刷清洁，没有嚼杨柳枝的清凉味，你们可以嚼嚼看。什么树枝都可以，要像指头那么粗，不要太粗，要能嚼得碎，嚼得毛绒绒的，把它放在嘴里刷，像刷牙那样刷，刷了就不要了。「澡豆」，是树上结的果实，如现在洗澡的肥皂，可是比肥皂好。印光老法师知道肥皂是用牛油做的，就不用肥皂，后来有一个制肥皂的老板归依他，印光老法师跟他说：「你们为什么要用牛油？」他说：「食用油成本太贵。」印光老法师又跟他说：「你既然归依了，你发心跟出家人结个缘，做树油的肥皂。」后来上海有卖，就是那个老板情愿赔钱做的。「三衣」，再带着三衣。「瓶钵」，瓶是装水的，钵是吃饭的碗。要有二个瓶子，一个叫净水瓶，用来喝水。一个叫臭水瓶，用来洗手。「坐具」，要带个坐垫，还有「锡杖」、「香炉」、「漉水囊」，恐怕水里有虫，要带个漉水囊过滤虫。还有「手巾、刀子、火燧」，火燧，是引火的火种，就是现在的火柴。「镊子」，释迦佛订的规矩，不准比丘穿鞋子走路，赤脚扎到刺，要用镊子把它拔出来。「绳床」，是绳子做成的，释迦佛发明的，可以折起来，可以撑开，坐上去很软，睡觉也很软。还有「经、律、佛像、菩萨像」，「此十八种物，常随其身也。」你要去行头陀行，这十八样东西，不带不够用。

《大涅槃经》提倡头陀行，《大智度论》也提倡头陀行，《梵网经》规定十年以内要行二次头陀行，规定应带的东西。比丘戒没有说这么清楚，可见大乘菩萨修头陀行，你不行不要紧，切不可以随便毁谤，讲到这儿，把十二头陀行讲完。

再看《大乘起信论》正文，摄善法戒，「修习少欲知足头陀等行」，你不少欲知足，你行善法行不来，就是你要把自己的生活的欲望尽量减低，你才能利益众生行善法。「乃至小罪，心生怖畏，惭愧改悔，不得轻于如来所制禁戒。」戒律比丘的四根本、十三僧残；比丘尼的八根本、十七僧残，叫粗重罪。男众的九十波逸提，女众的一百七十八波逸提，还有众学，一百应当学，属于轻诃戒，你不能轻视如来所制戒律。「宁破戒，不破见。」譬如我刚才跟你们说我现在没有持午，我还是要赞叹持午的功德，你不叫我当戒师则已，叫我当，我决定提倡持午，不提倡怎能对得起受戒的新戒子？我每次讲《沙弥律仪》，为什么要讲二个礼拜，才讲到第九条过午不食？因为讲得早，你们听了过午不食，戒期里的功课很重，我怕你们身体受不了。明天要受沙弥戒，我就讲持午的功德，你就发心。你要受沙弥律十戒，你不持这一条，你戒不清净，所以一定要持午。今年在新竹翠壁岩传戒，没有讲戒，七十多个男戒子，有二十多个不吃晚饭，你不提倡持午，怎么对得起这二十多个人？其他的新戒子根本不知道持午，你不提倡怎么对得起这些新戒子？我勉励他发道心，他持午持了二个月才开，他总知道有这一条戒，总知道自己不对，他好反省生惭愧心。我听说有一位戒师父当得戒和尚，他传戒不念「第九、非食时戒，汝等能持否？」直接念第十条，别的羯摩和尚以为他漏掉了，问他：「得戒和尚你怎么记不清楚？」他说：「我根本不要传那一条，我就不能持午，我传他作什么？」你不能持午，你怎么去当得戒和尚？你是不是贪名贪利？这叫破见，引导新戒破戒，你传九条戒，你根本不懂戒。制戒不许别人制，释迦牟尼佛制的戒，居士戒五条，你可以持一条、二条、三条，可以持的持，方便受。出家戒没有方便，沙弥、沙弥尼戒十条，要受一起受，受九条，你不要受，当戒师父不传其中一条，怎么能当戒师父呢？这不是非法传戒吗？戒律上不许可你传九条。传戒，登比丘坛只传根本戒，比丘传四根本，比丘尼传八根本，底下一条不能少，比丘二百五十条戒，给他受二百四十九条，不行；比丘尼戒三百四十八条，给他受三百四十七条，不行。这是戒律规定的，要不然你去学外道另外订戒，另外创宗教。你既然当释迦佛的弟子，为什么不守持释迦佛的戒律呢？不能守，生惭愧心，你不能破坏佛的戒律啊！犯一个小戒，要心生怖畏，小戒要堕地狱，堕地狱的时间多长？都有规定的数目，你应该生惭愧心，应当改过自新，还复清净，你不能随便轻视如来的戒律，好像你比如来的智慧还大。

「丑三、摄众生戒」，「当护讥嫌，不令众生妄起过罪故。」比丘、比丘尼戒有很多条都是护讥嫌的戒。讥是讥谤，嫌是嫌疑，他怀疑你犯戒，他要讥谤你。这个事你不能做，并不是犯根本戒，但是不让居士造口业，不要引在家的白衣，令他生罪过，这就叫摄众生戒。我们去摄化众生、教化众生，叫他改过迁善，你为什么不护讥嫌，却引着众生造口业毁谤僧宝、毁谤三宝呢？讲到这里三聚戒讲完。

上面讲了「一者施门」、「二者戒门」，接着讲「三者忍门」。

子三、忍门(分二)

云何修行忍门？丑初、他不饶益忍所谓应忍他人之恼，心不怀报。丑二、安受忍亦当忍于利衰毁誉，称讥苦乐等法故。

「子三、忍门」，「忍」是忍辱，「辱」是侮辱，你侮辱我，非报复你不行，这是世间的人。我们修行人则不能报复，我们要忍，你侮辱我，我忍，这叫忍辱。「云何修行忍门？」，「丑初、他不饶益忍」，「他」指一切人，一切人对我不饶益，要侮辱我、侵袭我、谋害我，就是逆境现前，我要忍。

「所谓应忍他人之恼」，有人来恼我，叫我生烦恼，叫我生气，我不恼他。《比丘戒本》最后有个偈颂：「出家恼他人，不名为沙门。」我出了家要度众生，怎么能恼众生呢？众生坏，他来恼我，我不能跟他一样见识。「心不怀报」，你用功要修四种信心，你要怀报就动瞋恨烦恼，那四种心怎么修呢？所以决定不怀报复。你们看《会阅笔记》，为什么不怀报？作种种观想，作还债想：我欠他的，前生我恼了他，他现在恼我。作父母观想：他是我前生的父母，我怎能报复他呢？作未来佛想：他未来要成佛，我怎能报复他？

「丑二、安受忍」，除了他人恼我，我不报复他，还要对一切法都能忍。「亦当忍于利衰毁誉，称讥苦乐等法故。」安受苦，也叫法忍，法指一切法，这里只说八种，叫八种风，就是境界风，四种逆境，四种顺境，你能不能忍呢？

「利」是利养、利益，对你有好处的事情现前，不单指着钱财的利益，其他对你有利益的事都算上。「衰」和「利」相反的，指逆境现前，钱财受了损失，其他的一切受了损失。「毁、誉」二字相对，「毁」是毁谤，我有一点点小的错处，他说我有大的错处，比方我犯了轻戒，他说我犯了重戒，这叫毁谤。譬如我跟女人说话，只是犯波逸提，他说我犯了根本戒，这就叫毁。「誉」是本来有一点好处、功德，他赞叹过了头。譬如我道源讲经，讲得很清楚，你说道源老法师讲经讲得好，就过誉了，他就说道源老法师真是无碍辩才！这就赞叹过头了。

「称」是称扬，你有真实的功德，他没有说过头，他称扬得对，你动心不动心？你一动心，就被称扬的风转动了。「讥」是你有多少罪过，他说多少，并没有过份，你动不动烦恼呢？他说你的坏话，说得对，你不动烦恼。说得不对，你也不动烦恼，有过当改。「称、讥」，跟「毁、誉」，一个轻一个重，「称」是照着你的功德，没有过份赞誉你。「讥」是照着你的过失，没有过份毁谤你。

「苦、乐」二字相对，逼迫身心叫「苦」，有人毁谤你是苦，你的物品受了损失是苦，一切不顺的境界现前，逼迫你的身也是苦，比方你穷的没有饭吃，冬天冷了没有衣服穿，你的苦是你自己没有福报，一切苦境现前都要忍。再举个例子：你在家时很好过，父母亲都很疼爱你，家里很有钱，是天之骄子。等到你出家，过着出家人的生活，觉得很苦，后悔不该出家，这不是把道心统统退光了吗？苦要不在乎，我们从大陆来的几位法师，都做过常住的职务，都吃过苦。倓虚老法师的《影尘回忆录》，描述他四十三岁才出家，他本来是个中医，开了一间小药铺，家里五个孩子，虽然不是很有钱，生活还过得去。他出了家就到宁波观宗寺，跟着大众吃臭菜，宁波人非吃臭的不可，但是外地来的人，怎么吃得下去呢？他在那里吃了三年，真是苦得不得了啊！说起南方人吃的饭菜，他马上眼泪流出来说：「寺庙不是没有钱，就是不叫人吃啊！」这是我亲自听他老人家说的。

「乐」是快乐，顺境现前，你动心不动心？在大陆我们上佛学院都苦，茶饭苦不说，还没有钱用。尤其是上武昌佛学院，别的佛学院每月都发一块银元，可以零用，武昌佛学院没有发钱，穷得连剃头的钱也没有，衣服破了，找一个补钉都困难，大家都能忍苦。能不能忍乐呢？有一个同学，后来做了常住大和尚，我们给他道喜，他当时说：「今天客人多，我不能好好招待同学，改天我一定另外请。」二、三个月后，叫我们参观他的方丈庙，这个门、那个窗户，他怎么改，尤其是眠床，床上有四床棉被，四种颜色，我当时就想：这位同学完了！你忍得苦，不能忍乐，顺境一现前，你被境界转了，你一做大和尚，完全把求学的苦忘记了。这是我的经验说给诸位听，你们将来回寺院当住持，手里钱多了，是不是还像现在求学这样守本份，是个大问题。顺境转人，比逆境转得厉害。

孟子曾说：「贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈，此之谓大丈夫。」「贫贱不能移」，贫穷低贱不能迁移我的志愿，我要做圣人，我要平天下，这是儒家的发愿。「富贵不能淫」，「淫」是淫乱，当我有朝一日做了大官，发了大财，不能扰乱我治国平天下的志愿。「威武不能屈」，碰见昏君压迫你，叫你做坏事，官可以不做，但是不能做坏事。我常说：「你要穷得起，你要富得起。」穷得起，什么苦都不怕，我要求学，我要研究佛法，我要弘法利生。富得起，有朝一日你当法师、大方丈，都是磕头、礼拜、送供养，发财了，决不被钱财转动，还要弘法利生。刚才讲那位同学当学生时，穷得衣服破了，他还是要求学，穷得起。一旦做了方丈和尚，变了，富不起，不能做大事。还有句话：「骨头要硬，心肠要软，此之为大菩萨。」你得要有二根硬骨头，穷不起，你的骨头发软；富不起，还是骨头发软，没有二根硬骨头撑着，你怎么能做大菩萨？「心肠要软」，对于一切众生要慈悲。我今年活到八十岁，我敢跟诸位同学说：我有二根硬骨头，从来不被境界转动。诸位跟我住了三年可以证明，我不怕穷，不怕发财，决不被钱财转动，弘法利生是我的志业。说这话是传授你们法门，要跟马鸣菩萨学，要忍八风。

讲到这里讲个公案轻松一下，将来别人请你讲开示，你就讲这个公案：苏东坡学问高深，学佛法也高深，有一天，突然间好像开了悟，顺境现前，不动心；逆境现前，也不动心。于是他作了一首赞佛偈：「稽首天中天，毫光照大千，八风吹不动，端坐紫金莲。」他越看越觉得这首偈子作得好！他跟佛印禅师是参禅的好朋友，佛印住在江那一边的金山寺，苏东坡住在江这一边的定慧寺，于是他派人过江，把偈子送请佛印禅师印证，实际是要炫耀他作得很好。佛印禅师看了心里想：禅宗是讲求自己用功，佛有无量功德，那是佛的，与你有何相干？你自己有没有这功德呢？佛印禅师就在原信上批了「放屁」二字，把信封起来，叫来人带回去。苏东坡看到他批的字大为光火，心想：你是什么禅师？我作的赞佛偈，你骂我放屁！就赶快过江。佛印禅师知道他要来理论，等侍者一报告苏东坡来了，就赶快出去欢迎，一见面不等苏东坡开口，佛印禅师就说：「哈！八风吹不动，一屁打过江。」这一说，苏东坡赶快跪下来磕头求忏悔。佛是八风吹不动，还要你讲吗？你八风吹不吹得动呢？我答个放屁，你马上就一屁打过江。这个公案是个笑话，佛的功德能赞叹得了吗？你有没有这份功德呢？要回光返照，照自己的心，八风吹不动，才能端坐紫金莲。有一位同学遇到小小的境界，就不来读佛学院，孔子说：「小不忍则乱大谋！」有什么大不了的事，小小一点不如意就忍不了，你来学佛法，是个大计划，为什么不能忍呢？

子四、进门(分三)

云何修行进门？丑初、勤勇精进所谓于诸善事，心不懈退。丑二、难坏精进立志坚强，远离怯弱。丑三、无足精进当念过去久远已来，虚受一切身心大苦，无有利益。是故应勤修诸功德，自利利他，速离众苦。

「子四、进门」，就是精进门，精进度懈怠。「云何修行进门？」「丑初、勤勇精进」，要精勤勇猛，才能精进。「所谓于诸善事，心不懈退。」「懈」是懈怠，「退」是退堕。前面几门，是从对治恶法下手，进门完全讲善法，恶法对治了，你要精进修行善法，善事有小的善事、大的善事，勿以善小而不为，不要认为善事小就不做，遇见大的善事又太难为，结果起了懈怠心。比如你发愿要起个大殿，谈何容易！现在随便起个大殿就是新台币几百万，就算有一个大信徒跟你说，要帮忙出一百万，但是一动工，一百万不够，化缘很难化，你精进心勇猛不来，就要懈怠，懈怠了就退堕，把修大殿的心退下来，大殿就这样搁下来。一切善事都是这样，第一、你不要懈怠，第二、你不要退堕，要精勤，要勇猛，说做就做，吃苦不在乎，一定要把它做成功。做善事佛教叫功德，我有一个格言用了几十年：「做功德，你要当功德做。」功德要圆满，不管怎样艰难、痛苦，一定要把它完成，这是对治懈怠退堕的心，不要夹杂名利恭敬进去。一夹杂名利恭敬，等于掺了毒素进去，功德变了质，变成罪过！

要勇猛精进做善事，贪名贪利是恶法，顺境转人转得厉害，名利现前的时候，往往把你转了。你们要记住：大功德要做，小功德也要做，第一、先发愿，无论大功德、小功德都要完成，任何困难不退心。你认为自己福报不够，恐怕不能完成？你求三宝加被，三宝加被的力量不可思议！不贡高不我慢，求三宝加被，要做功德，决不动丝毫名利之心。你不动丝毫名利心，有名有利可得，决定不会叫你吃亏，释迦佛可能叫我们吃亏吗？释迦佛名闻十方世界，谁有他的名望大呢？谁有他的利养多？佛弟子修道场，最好的房间给他住，最高的位子给他坐，最好的供养先给他献上，那不是释迦佛求的，因为他有这份功德。所以你不要先存求名求利的心，功德当功德做，你不要掺杂毒素进去，否则功德变成罪过。

「丑二、难坏精进」，「难坏」，就是发愿坚固，绝不为环境所破坏。「立志坚强」，你想行菩萨道做善事，利益众生，遇到不好度的众生，就把你逼退，心想：「众生不好度，我还是自己了生死吧！」一下子退堕到二乘位，你发的大菩提心、大菩提愿，叫他破坏了。「远离怯弱」，不管怎样艰难、困苦，立志坚强，不被八风所动，有了困难绝不怯弱，一定要做下去，利生为事业，弘法是家务，除了利生弘法是我的责任，其他不是我的责任。有什么不顺心的事，无论怎样苦，不能退心，这样你才能当佛教的菩萨。

「丑三、无足精进」，你做好事做功德，不要得少为足，没有餍足之心。「当念过去久远已来，虚受一切身心大苦，无有利益。是故应勤修诸功德，自利利他，速离众苦。」这是马鸣菩萨简单明了的开示，《大乘起信论》你把它读熟读入心，会得大受用！你要去做功德，自利利他是目的，叫一切众生远离众苦，就是令一切众生成佛得究竟乐，这样才叫功德。这功德不好做，要代众生受苦。这个苦苦不来，你就观想：过去久远劫来，你的身心不是常常受苦吗？久远劫来就是个凡夫，哪有不受身心诸苦？那个苦受得冤枉，叫「虚受」，没有一点利益。现在闻到大乘佛法想学菩萨道，要自利利他，你受点苦是有代价的，将来自己也能成佛，你怎么好生退心呢？这样一想，你就坚强起来，你做功德就不会得少为足，越多越好，就做下去了。

癸二、别就进门明除障方便(分二)

子初、障(分二)丑初、业障复次若人虽修行信心，以从先世来，多有重罪恶业障故。丑二、报障为邪魔诸鬼之所恼乱，或为世间事务种种牵缠，或为病苦所恼，有如是等众多障碍。子二、治是故应当勇猛精勤，昼夜六时，礼拜诸佛，诚心忏悔，劝请随喜，回向菩提，常不休废。得免诸障，善根增长故。

「癸二、别就进门明除障方便」，初发信心的菩萨，发心发愿要自利利他，魔障来了怎么办呢？「子初、障」，分二科，「丑初、业障」，「复次若人虽修行信心」，初发信心的人修行信心，相信马鸣菩萨的开示，信真如、信佛、信法、信僧，修五种行门，他发了真正大乘信心，业障现前。哪来的业障？「以从先世来」，因为从先世以来，推到无始劫以来，「多有重罪恶业障故」，你造的重罪太多，今生业障就给你障碍住。

「丑二、报障」「为邪魔诸鬼之所恼乱」，你不发菩提道心，还没有这些扰乱的事情，「邪」是外道，能说会道，把你转动。「魔」指着天魔，他来扰乱你，不让你成佛，不让你出三界。「诸鬼」包括神，鬼神来给你扰乱，叫你不能用功。这是外道魔、诸天魔，最厉害的就是鬼神魔王。「或为世间事务种种牵缠」，你不发心学佛法，闲着没有事做。你一发心学佛法，事情多了，比如最近有一位同学退学，因为他的寺庙要起地藏殿，他师父来信，叫他赶快回去帮忙，这不是魔吗？早不起地藏殿，晚不起地藏殿，怎么他来求学时起地藏殿？这就是魔。

拿我个人来说，我闭关三年苦得厉害！后来顺境现前，当时河南省铁塔寺有二位法师写信给我，告诉我河北省潞县观音寺，有二千五百亩旱地，可以住三十个学生，不要化缘有饭吃。叫我出关接观音寺做大和尚，办佛学院。我回信说：「三年闭关，我闭了一年半，还有一年半，我闭关圆满再去，你们叫我做什么事我都做，不要说做大和尚，做小和尚我也干，现在不能出关。」后来他们来找我说：「你要为河南佛法设想，办佛学院为了成就人材，你闭关也是为了弘法。」二位法师能说会道，我不听，他们要把我关房的锁打开，我说：「你们拉开关房的锁，我也不出去。」他们说：「我们二个架着你走！」我说：「你们架着我走要过江，过江我就跳江。」他们说：「我们一个人拉着你一只手，你怎么跳江？」我说：「不错，过江的时间很短，不能跳。坐火车要两天两夜，我要跳火车，你们不能拉我的手两天两夜不动啊！你不叫我闭关圆满，我非死不行，我死是你们两个害死的！」二位法师没办法，只好回去。

另一件事，太虚大师接了雪窦寺，他的学生没有人会当家，我在佛学院就会打算盘算帐，他写了一封信给我：「我们接了雪窦寺作为教育的根据地，办佛学院，你出关吧！你去雪窦寺帮忙当家。」我回信说：「我三年关已经闭了两年多，还剩大半年，我圆满了再去。」过了几天派两位同学送来一封信，无论如何叫我出关去帮忙。我给他写了回信，向两位同学顶礼磕头，请他们帮我说好话，还有半年为什么不让我闭关圆满呢？我不能去。又过了几天，太虚大师亲自上山，我见了太虚太师不敢推辞，怎么办呢？忽然间想到办法，我跟白圣法师同时闭关，白圣法师就在我隔壁。我说：「白老，你帮我招待，你就说我不见客。」于是叫护关的摆一张茶儿、一张大椅子，把茶泡好，等太虚大师来，请他到白圣法师的关房。白圣法师向太虚大师说：「现在能信(道源)法师闭关禁语，不讲话也不会客，叫我代表来给老法师顶礼。」太虚法师没有办法，只得回去。这都是遇到顺境，你正在闭关，就不能叫你闭圆满。这就是八风，逆境的风好对治，顺境的风很难对治。等我出了关，观音寺不叫我做大和尚，已有大和尚了；雪窦寺也不叫我当家，已请了当家，这都是魔境现前。现在有同学想到台北赶经忏赚钱，不要求学，你想赶经忏赚钱，你发心来上佛学院作什么？这都是自己魔自己，种种事务牵缠着，叫你不能求学，叫你不能行菩萨道，达到魔的目的。

「或为病苦所恼，有如是等众多障碍。」还有一个最厉害｜｜生病，你早不生病，晚不生病，等你来学佛法，不是这个病，就是那个病，内症外科全来了，叫你不能求学，这都是前生前世造的恶业障，才得报障。

「子二、治」，怎么对治呢？「是故应当勇猛精勤」，马鸣菩萨告诉我们要勇猛精进。「昼夜六时」，印度时间分昼三时、夜三时，就是白天精进，夜晚也精进。怎么用功呢？「礼拜诸佛，诚心忏悔」，拜佛求忏悔，精诚拜佛，什么恶业障都能忏悔掉。「劝请」，劝请诸佛住世，劝请诸佛转*轮。「随喜」，要随喜一切功德。「回向菩提，常不修废。」不回向人天福报，不回向二乘小果，专为回向大菩提。这就是我们天天念的十大愿王，「礼拜诸佛」，包括一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养。「诚心忏悔」，就是四者忏悔业障。「随喜」，就是五者随喜功德。六者请转*轮，七者请佛住世，包括在「劝请」里面。八者常随佛学，九者随顺众生，十者普皆回向，包括在「回向」里面。十大愿，简单一点，就是你要：一、拜佛，二、忏悔，三、劝请，劝请诸佛住世、转*轮，四、随喜功德，五、回向菩提，把十个大愿减成五个。「得免诸障，善根增长故。」我们天天做晚课的《大忏悔文》，全中国丛林都服从，因为编得最完善。有人问：我怎么天天念《大忏悔文》，还有业障现前呢？怎么还在生病呢？因为你没有精诚，五十三佛出自《观药王药上二菩萨经》，三十五佛出自《大宝积经》，合起来八十八佛，念八十八佛的名号，礼拜八十八佛，五逆重罪都能消灭。五逆重罪都能消灭，四根本罪不能消灭吗？其他的轻罪不能消灭吗？念阿弥陀佛的功德，你看《十六观经》，念一句阿弥陀佛，能消八十亿劫生死重罪，你犯了什么戒，还不给你消灭吗？释迦牟尼度弟子有二个法门，一个遮护门，一个摄受门。按戒律讲，不能方便，犯了四根本戒，不通忏悔，驱除佛法海外。犯波罗夷，等于人断了头一样，怎么能活？那是遮护门，怕你犯戒。但是你真正犯了，能不要你这个众生吗？经上说摄受你，你只要至诚悔改，五逆重罪都能消灭，你犯四根本戒不能消吗？但是你要精诚，你要知道诸佛的功德，你天天念佛，不能像小孩唱山歌一样。你不知道阿弥陀佛名号的功德，等于你在地上捡了一颗钻石，你不晓得它的价值，把它当成琉璃珠，那钻石就没有价值。你晓得一句阿弥陀佛，能消八十亿劫生死重罪，你还不能念到西方极乐世界去吗？你要知道佛菩萨的功德，再拜《三千佛名经》，普通叫拜千佛，再拜《万佛名经》、《万佛忏》，还有《慈悲三眛水忏》、《梁皇忏》、《地藏忏》、《净土忏》。都是诸大祖师依着经编的，叫我们求忏悔，不是叫我们换几个钱，我们现在天天为信徒拜忏，忙得不可开交，今天拜《大悲忏》，明天拜《梁皇忏》，拜了七天赚了不少钞票，自己根本没有求忏悔的心，那不是冤枉费力吗？你出家就是为了几张钞票，那叫贩卖如来，你贩卖如来不是罪过吗？你为什么不修行了生死？你为什么不发菩提心度众生？这样出家出得冤枉，你去拜《三千佛名经》，拜《万佛名经》，要诚心，什么罪都能消。《万佛名经》，是迦叶尊者为末法时代犯根本戒的人问的，末法时代弟子犯四根本戒，不通忏悔，怎么办？佛说念二十五佛名，拜二十五佛名，根本戒就能消灭。我看到这一段马上泪如泉涌，一下子两行眼泪流下来，佛真是大慈大悲，不舍弃众生啊！末法时代众生受了戒，不知道什么叫做戒，糊里糊涂犯了戒，被驱除到佛法海外，不是等着堕地狱吗？好好的拜佛，没有罪不能忏悔，但是你要至心诚恳。拜佛，能消除恶业障；忏悔，能消除恶业障；劝请，消除谤大乘法的罪过；随喜功德，消除嫉妒障碍的罪过；回向，能消除贪念三界的罪过。你只要诚心礼拜诸佛，相信《水忏》去拜《水忏》，相信《大悲忏》去拜《大悲忏》，都有功效。你就依着我们的晚课去拜，拜八十八佛，加上阿弥陀佛八十九佛，什么罪都能消灭，但你要诚心忏悔。

壬二、一行广说(分二)

癸初、寄问

云何修行止观门？

「壬二、一行广说」，分二科。「癸初、寄问」，前面四门，第一布施门、第二持戒门、第三忍辱门、第四精进门，都是略说。禅定门、般若门合成止观门，要广说。「云何修行止观门？」如何修行止观门？

癸二、释相(分二)子初、略明(分三)

丑初、止

所言止者，谓止一切境界相，随顺奢摩他观义故。

「癸二、释相」，分二科。「子初、略明」，再分三科。「丑初、止」，先说止，再说观，再合起来说。

「所言止者，谓止一切境界相」，你要修止，顺境、逆境，一切境界你都把它观空，都把它停止下来。境界不出六尘，你去攀缘六尘，六尘才变成魔。你不去攀缘六尘，把攀缘的心停止下来，六尘是六尘，我的心是我的心，我的心清净了。前面讲心真如门、心生灭门，解释了很多，你得把它用上，那一切境界相怎么止呢？你看真如门，一切法都是真如不守自性生出来，变成阿黎耶识，由阿黎耶识生出一切法，一切法都是唯识变现，除了识没有境界，这是法相宗说的唯识无境，除了我的心，哪有境呢？你再看生灭门，一切境界不出九个相。最初一念妄动生业相，由业相而能见相、境界相，到智相才变到心外成境界。除了我的心，哪有境界呢？动，才起业相；不动，天下太平，什么境界当体就空。前面解释分心真如门、心生灭门的道理，你要注意去研究，就能把一切境界观空。你修华严观，最初也是空一切境界，华严三观，第一个真空绝相门，也是用这个功夫。「随顺奢摩他观义故」，「他」字念「ㄊㄨㄛ」，梵语「奢摩他」，翻成中国语叫「止」。「奢摩他观」，就是止观。「随顺」是一种下手的方便，你停止一切境界相，把一切境界观空，就是随顺止观，不是正观，这是方便观。

丑二、观

所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毗钵舍那观义故。

「丑二、观」，第二科讲观。「所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毗钵舍那观义故。」前面生灭门，讲到什么叫生灭？什么叫生灭因缘？什么叫生灭因缘相？现在你都把它用上。「分别」，就是观想，分别一切法皆从因缘生，一切法当体都是空的，这个分别就叫观。「毗钵舍那」的「那」是梵音，念「ㄋㄨㄛˊ」，维那「ㄋㄨㄛˊ」师，不能念维那「ㄋㄚˋ」师。「毗钵舍那」，中国话翻作「观」。这个观想，是观的观想，观想一切法生灭因缘相，一切法怎么生灭？净法生灭、染法生灭，互相熏习生灭，用始觉智来观，就是把前面生灭门的道理都用上来观。

丑三、双顺

云何随顺？以此二义渐渐修习，不相舍离，双现前故。

「丑三、双顺」，「云何随顺？以此二义渐渐修习」，你先修习止，能把一切境界相止住，不去攀缘外境。再去修观，观一切法从因缘生灭，生生灭灭，皆有因缘的生灭。这二个观，叫随顺奢摩他、随顺毗钵舍那，怎么随顺呢？这二个观就是一个观，你停止一切境界，什么境界都是虚妄不实的，境界本来是因缘所生，没有真实的境界，你就能止了。你怎么观？观因缘生灭不就止了吗？所以止和观是一个道理，渐渐修习合一。「不相舍离，双现前故。」修习三步功夫，最初先修止，再修观，止不是观，观不是止。第二步，止中带观，观中带止。第三步，止即是观，观即是止，二个观合一，这是略明止观门。

子二、广说(分三)丑初、修止(分五)寅初、修止方法(分二)卯初、胜人能入(分二)辰初、托静息心修止方便(分二)

巳初、约外缘

若修止者，住于静处，端坐正意。

「子二、广说」，广说止观门，分三科，「丑初、修止」，先说修止，再分五小科。「寅初、修止方法」，分二科。「卯初、胜人能入」，「胜人」，不是指证圣果的圣人，是发大心要修真如三昧的人，是在一般凡夫之中发心大，能入止。你不发大心，根本不会修行，怎么能入止呢？「能入」是入止，再分二科。「辰初、托静息心修止方便」，再分二科，地方喧闹，止修不来，「托」是依托，你必须先依托一个静的地方，境界静了，环境好了，再息你的妄想心，叫它不动，这就是修止的方便，由方便再证入。先修方便，再分二科。「巳初、约外缘」，就外缘说修止的方便。

「若修止者，住于静处」，这就是外缘，你先找一个静＝的地方，一、深山绝人之处，古人修道入山唯恐不深。人迹不到，游山玩景的人不到的地方，才算静处。二、阿兰若，就是离开村庄、城市，听不见牛叫的地方。三、虽然在城镇、聚落里，在寺院里有一个静室。比方海会寺在基隆市郊，现在附近居民越来越多，然而比较起来，海会寺里面还是比外面安静，那么你有个静室就可以修止了。你在深山，或在阿兰若处，要先找一个静处，就是听不到声音的地方。「端坐正意」，先要端身而坐修止，行住坐卧都要止，用功下手先打坐。因为坐下来容易止，先从坐的威仪下手，坐的威仪要端，就是正坐，有跏趺坐，半跏趺坐。怎么叫跏趺坐呢？趺是脚背，跏字是后人添上足字旁，古早就是「加」字，把二个脚背交加起来，叫跏趺，现在我们说盘双盘。年老腿硬或是腿盘不起来，只盘一条腿，叫半跏趺坐。跏趺，先把左腿盘起来，再把右腿加上去，你去详细看注解，连同天台智者大师的《小止观》对着看。《小止观》第四段讲调身、调息、调心的方法。「端坐」就是调身，「正意」就是调心，这里没有说调息。「正意」，就是直心正念真如，空一切境界相，你念到真如上，妄念、杂念不起，一切境界相空了，这是就外缘说修止的方便。

巳二、内自安心明修止次第(分二)午初、约坐修止(分二)

未初、离倒境不依气息，不依形色，不依于空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知。未二、除依前倒境所生妄想之心亦遣一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来，住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心，亦无自相，念念不可得。

「巳二、内自安心明修止次第」，前面是就外缘说修止的方便，这再就你自己安心，明白修止的次第，分二科。「午初、约坐修止」，先坐下来修止，再分二科。

「未初、离倒境」，你这样用功、那样用功，离不开事相，都是颠倒境界，要远离颠倒境界。「不依气息」，「不依」的都是倒境，倒境是一种事相禅定。天台大师有六妙门：一数、二随、三止、四观、五还、六静，不以修数息观为究竟，是修止观的方便，《大乘起信论》根本不要数息。「不依形色」，你修白骨观，修不净观，能观到一身白骨，白骨上放光，叫骨锁观，这时候你就把淫欲心彻底断掉。形色里面有青、黄、赤、白四种颜色，统统不要。「不依于空」，前面说空一切境界相，是用来修真如三昧的止，不以空为究竟，不要单修空观，止中带观，叫做奢摩他。「不依地水火风」，也不要修地观、水观、火观、风观。「乃至不依见闻觉知」，见闻觉知属于识。数息、青、黄、赤、白、空、地、水、火、风、加上「见闻觉知」，叫做十一切处，这十一个法，你去修哪一个法，都是世间禅，以事相入手。现在要修真如三味，你不要修以事相入手的禅，下面会解释为什么不要依它。

「未二、除依前倒境所生妄想之心亦遣」，倒境是心外之境，我不依它，先把它远离了。里面还有一个妄想心，也把它除掉。先除外境，再除内心。前面是遣外境，里面还有一个能遣的心，你不要保留它。妄境把它遣除掉，能遣的妄想心也把它遣除掉。就是先起一个能遣境界的心，来遣除外境，遣除了外境以后，这能遣的心也把它废掉，就是病好了，药不需要存在。

「一切诸想，随念皆除」，你打坐坐下来，越不叫它妄想，它越要想，这时候你不要害怕，你刚坐下来妄想多，坐几天之后，妄想自然减少；再坐几天之后，你的妄想就越来越少，一直到妄念不起。要练功夫，不是你一坐下来，定境就现前，止就修成。普通的凡夫初打坐，妄想翻腾得厉害！为什么呢？心散乱惯了，妄想打惯了，你越不叫它打，它越打，所以等你坐了一段时间以后，一切妄念不起。若是妄念还起，「不怕妄念起，但怕觉照迟！」这两句话是古代祖师的开导，你把它记住，妄念起你不要害怕，就怕你觉照慢，那不得了，你随妄想转了。妄想是一连串的，起了一个妄念，跟着来，越来越多。比如你打个妄想，要去香港观光。接着想：我去香港，应该买什么东西回来？别人从香港回来，带什么东西？越来妄想越多。听见人家到日本观光，我也要到日本一趟。再想到某人到过美国，我也应该去，都是从要去香港一念引起来的。你定了时间，要坐一支香，你的妄想还没有打够，时间到了。你为什么打这么多妄想，时间到了还没有打完呢？觉照太迟，第一个念头一动，马上就觉照它：「唉！打什么妄想？」你不要恨它，为什么要打妄想？自己苛责自己，那坏了！你又生起一个恨妄想的瞋恨心，更引起来一连串瞋恨的妄想。怎么遣除呢？「不理它」三个字，是息妄念的口诀，是古时候祖师发明的。妄念起，觉照不要理它，就是把它放下来，这样妄念就遣除了。

「亦遣除想」，《圆觉经》分遣境、遣心、遣智、遣觉，遣到最后，就是叫它一念不生。前面是遣除止倒境的心，这是连遣除妄想的心，也把它除掉。「以一切法本来无相」，空一切境界，一切境界相都是我的妄心生出来的，一切法本来无相。「念念不生，念念不灭。」有生有灭，是你的妄想，是你的妄心。在我们的真心上，念念不生，念念不灭。生灭就是生死，此道来彼道去，这是分段生死之相。你心里面有生灭的心，念念生，念念灭。你把心念观空，心念本来念念不生，念念不灭。你把妄想观空，不随它去打妄想，你不动心它哪里生？根本不生，哪里有灭呢？所以一切法本来无相，心里妄念也是个相，把那个相都空尽了。

「亦不得随心外念境界，后以心除心。」不会用功的人，先起个念头，攀缘外面的境界，然后再下手空这个境界，再空这个心，这是没有事找事，你一坐下来，不想外面的境界就好了，何必先去攀缘外境，然后再除境，再除心，绕大圈子作什么？

「心若驰散，即当摄来」，心里打妄想，不是今生今世几十年的妄想，有生以来当凡夫，无始以来就在打妄想，你坐下来叫它不散乱，它要散乱。「驰散」，想到心外头，想到台北、想到台南、想到香港、想到美国，驰散了。「摄」是收回，赶快把心收回来，不要想了，这就是用功方便的下手之处。「住于正念」，前面说离倒境、离妄想、离遣妄想之心，都遣干净了就是正念，正念就是无念，直心正念真如，真如无相，能念之心也无相，无念之念叫正念，这都是初下手的方便。

「是正念者，当知唯心，无外境界。」解释什么才叫正念？正念者，你要知道只有一个心，没有外面的境界。先把外面的境界都空掉，心就不去攀缘外境，心不驰散，就是空外境。「即复此心，亦无自相」，再空内心，外面的境界无相，只有我的心，心也没有相，心的相就是生灭的念头，念念不生，念念不灭，心空了，内心也没有自相可得。「念念不可得」，心在这儿思虑，在这儿念，你没有用功回光返照它。你照境界，境界空了，自己心里还在念念生灭，你回光返照单照自己的心，去找妄想心的本源，怎么会动念头呢？从哪儿动起来呢？你一去追求，没有了。初下手用功用到这儿，你就会观心了。到最后成佛还是这一套功夫，就是断除生相无明，你知道初心妄动是什么样子？初心没有了，最初一念妄动那个心没有了。这就是你追究那个心，妄念从哪儿起？观想它，这一观想，外面的境界都空了，你不想外境，只想内心，我这个妄想从哪儿起？找它的本源，你一追究，妄念也空了。本来没有自性、没有自相，你追究没有个妄心可得，叫「念念不可得」。

「午初、约坐修止」，论文很短，你要看注解，注解解得很多，叫你用功，我为什么要这么啰唆呢？因为末法时代没有用功的道场，没有善知识领导，我们实在可怜！出了家，最守规矩的持戒就是吃素，其他什么也不会，你看现在真正有几个会打坐？打坐盲修瞎练，走到外道路途上都不知道，所以拍电影的不懂佛教，找不到材料，拍目连救母的片子，拍目连有大善根，三生吃菜(台湾话吃菜，即吃素之意)吃得很清，就这个功夫！吃菜就是修行，所以出家人，台湾人取名叫「吃菜人」，出家为什么呢？吃菜。修行好，吃菜清，一点荤都没有吃，这怎么成佛呢？怕被错解，我在四众弟子面前不敢讲，诸位同学没有一位居士，我给你们讲一讲，畜生道有吃菜的畜生，羊不吃荤，大象也不吃荤，它们能成佛吗？道源不是说吃菜不好，劝你们吃荤，吃菜是修道的助缘，不是究竟的功夫，要是吃菜能成佛，那羊、大象也能成佛。先不要贪吃众生肉，那是最粗的妄想，吃众生肉的妄想不能停止，你怎么能成佛呢？所以先下手就要吃菜，这是我们中国大乘佛教的美德，但它是个方便，你不要以它为究竟。吃菜好，还要用功，出了家寺院里清净，但是光住到寺院，你就能成佛吗？你还得修行，所以说吃菜，住到寺院里，是个方便，是个助缘。助缘好了，你还要用功修止、修观，不要以吃菜为究竟。

午二、约余威仪修止

若从坐起，去来进止，有所施作。于一切时，常念方便，随顺观察。

「午二、约余威仪修止」，「余威仪」，除了打坐以外，行、住、卧，三种威仪都要修止。「若从坐起」，你打坐修止，下了坐，心不叫它散乱；做事，心不叫它散乱。这可难了，当然难！难才要修，但是你修到止的功夫成就的时候，很自然，不难。你把《金刚经》第一分释迦牟尼佛的日常生活，拿来作注解。释迦牟尼佛到吃饭的时候，大衣披起来，钵拿起来，到舍卫国城里去化饭，化了饭回到祇树给孤独园，吃饭，吃了饭洗钵，洗了钵把大衣收起来，洗脚，洗了脚打坐。有去有来，有吃饭、有穿衣，任运自然，释迦牟尼佛动了妄念吗？他成佛是他修来的！我们现在是佛的弟子，学成佛你得修，先修止。除了打坐以外，「去来进止，有所施作。」没有去来进止之相，《金刚经》第二十九分：「如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。」如来来无来相，去无去相，才叫做如来。如来，如就是相似，好像是来了，他实际没有动，所以叫如来。佛有十种德号，有一种叫善逝，就是善去，他去无去相，才叫善逝。「于一切时，常念方便」，做一切事，在一切时，都观想止的功夫。「随顺观察」，观察外面一切境界都是空的，这是就余威仪修止。

辰二、止成得定，除障不退(分三)

巳初、止成久习淳熟，其心得住。巳二、明止力附心，猛利得定以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧。巳三、明伏惑入位(即信满入住)深伏烦恼，信心增长，速成不退。

「辰二、止成得定，除障不退。」分三科，止是定的前方便，等你止修成功，才得定。我们修止要是有了障碍，得有除障的方便，把一切障碍都除掉，自然不退。不退是什么位子呢？入了十住位的初住。十信位的众生，进进退退，你把止修成得了定，你的十个信心圆满，入了住位就不退了。

「巳初、止成」，止修成。你最初修打坐，坐下来，越不想打妄想，妄想越多。「久习淳熟」，你坐得久，淳一熟习，坐下来就不打妄想。「其心得住」，心安住在无念的正念之中，这是修止修成功了。

「巳二、明止力附心，猛利得定。」明止修成了以后，生出来一种力用，这个心非常猛力，你就得了定。「以心住故」，心最初止不住，妄念纷飞，坐得久妄念少了。再坐得久，一点妄念都没有，这个心完全止了。「渐渐猛利」，止修成功妄念不起，生出来一种力量，就是真如的力用，心里面非常的猛利，就是智慧发生、定力发生了。「随顺得入真如三昧」，先随顺再得入，随顺还是个方便，随顺真如不生一点妄念，再得入真如三昧，三昧翻成中国话叫「正定」，有各种三昧，《大乘起信论》叫我们修真如三昧。

「巳三、明伏惑入位(即信满入住)」，伏惑，就是见、思二惑没有断，先伏住，十信满心，入了初住位就不退。烦恼是先伏后断，先把它降伏住，再把它断掉，譬如乱草，先用石头把草压住，草不能再生出来，这是个方便功夫。你把石头拿开，草还是会生出来，因为你只伏住，没有除草的根，拔草除根，才永远不生草。三界以内的见、思二惑，分开来四住地无明。三界以外还有根本无明，叫无明住地。「深伏烦恼」，三界以内的四住地无明能伏住不起，连三界以外的根本无明，也能伏住不起，就是烦恼统统不起。「信心增长，速成不退。」要修成功十信满心，得一万劫，长时间叫劫，时间相都是假相，长时间、短时间，都是妄心分别出来的，你只要用功精进修行，很快就入到住位不退转。不要等到一万劫，要不是这样，释迦牟尼佛会下的大弟子，怎么都是阿罗汉呢？

卯二、障者不能

唯除疑惑、不信、诽谤、重罪业障、我慢、懈怠，如是等人，所不能入。

「卯二、障者不能」，有障碍的人，不能速成不退，而且修止也难以修成。「唯除疑惑、不信、诽谤、重罪业障、我慢、懈怠，如是等人，所不能入。」这是给我们照照镜子，看看我们是不是这几种人？「疑惑」，说了再说，讲了再讲，他不信，「唉！修真如三昧，止一切境界，这一切境界怎么止呢？明明有一切境界，硬说是空的，怎么能空得了呢？」这就是疑惑，半信半不信。「不信」，完全不信，「嗯！那说说而已，我才不相信！」不信就变成一阐提，梵语一阐提，翻成中国话叫信不具，就是没有信心，一阐提怎么能成佛呢？「诽谤」，还有一种人，他不信还反过来毁谤，说：「这些佛菩萨都在骗人！」他自己不修行、不用功，不相信大乘佛法，还要毁谤。不信没有造罪，只是没有求到功德，他毁谤造了谤法的重罪。「重罪业障」，他毁谤大乘正法，断众生成佛的善根，说邪知邪见的话，他自己不信，叫大家都不信，所以他毁谤正法罪业深重，被重罪业障障碍住，更不容易相信。「我慢、懈怠」，他不但自己不信，反过来还要毁谤，以为自己了不得，起我慢的烦恼。贪、瞋、痴、慢、疑五个根本烦恼，疑是一个根本烦恼，由疑而不信，由不信而毁谤，由毁谤而生我慢，认为他比释迦牟尼佛还要高，我慢还能精进用功吗？完全落到懈怠放逸的境界。「如是等人，所不能入。」以上这些人不能入真如三昧。

寅二、显止胜能(分二)

卯初、能生一行三昧(分三)辰初、立复次依是三昧故，则知法界一相。辰二、释显其相谓一切诸佛法身，与众生身，平等无二。辰三、显其名即名一行三昧。卯二、能生无量三昧当知真如是三昧根本。若人修行，渐渐能生无量三昧。

「寅二、显止胜能」，显明修止有殊胜的功能，分二科。「卯初、能生一行三昧」，再分三小科。「辰初、立」，先建立正义。「复次依是三昧故」，你要是能得到真如三昧，「则知法界一相」，前面讲我们不知道法界一相，才生妄念，一念妄动以后，三细六粗，才变成业系苦相，根本毛病就在不知法界一相，到这时候你知道了。

「辰二、释显其相」，解释法界一相是什么样子？「谓一切诸佛法身，与众生身，平等无二。」法界一相是无二之一，平等、无差别之相。「一」就是平等、无差别之义，也是无二之义。谁跟谁无差别？谁跟谁没有二呢？诸佛的法身，跟众生的身，没有差别，没有二个。你依文解义，尽在那里解，我们的心还是我们的心，诸佛菩萨还是诸佛菩萨，到你修止修成功，得到真如三昧，你才真正知道，我们的身跟诸佛的法身，无二无别，因为法身徧一切处，也徧到众生身上。

「辰三、显其名」，「即名一行三昧」，真如三昧，也叫一行三昧。

「卯二、能生无量三昧」，「当知真如是三昧根本，若人修行，渐渐能生无量三昧。」真如是一切法的根本，也是一切三昧的根本，为什么马鸣菩萨不叫我们修其他行门，要我们修真如三昧？因为这是一切三昧的根本，你证得真如三昧，渐渐由真如三昧，能生出来无量三昧。《楞严经》叫我们修楞严三昧，净土法门叫我们修念佛三昧，《大乘起信论》叫我们修真如三昧。你得了真如三昧，楞严三昧会生出来，念佛三昧也会生出来，这是一切三昧的根本。马鸣菩萨是八地菩萨，他是过来人，指导我们不会错误。

寅三、辨其魔事(分二)卯初、略明魔事(分二)

辰初、障或有众生，无善根力，则为诸魔外道鬼神之所惑乱。若于坐中，现形恐怖，或现端正男女等相。辰二、治当念唯心，境界则灭，终不为恼。上来略明竟

「寅三、辨其魔事」，下面分辨什么叫做魔事？分二科。「卯初、略明魔事」，简略的说明魔事，再分二科。「辰初、障」，先说魔事之障。「或有众生，无善根力」，善根是前生前世修的，有的众生前生前世少修行，没有善根之力。前面有一句「邪魔诸鬼」，邪是外道，魔是天魔，鬼里面包含有神，这里解释得更清楚。「则为诸魔外道鬼神之所惑乱」，他怎么惑乱你呢？「若于坐中，现形恐怖，或现端正男女等相。」你在打坐，看见一个大鬼，青面红发、巨齿獠牙，那个形状会把你吓死，他来恐怖你，你打坐有功夫，不为恐怖所动。他换个方法，你要是比丘，在那儿打坐，他现个美丽的女相来魔你；你要是比丘尼，在那儿打坐，他现个英俊的美男子来魔你，因为淫欲是生死的根本，无始劫来的习气，你见了美女自然动心，一动心上他的当！为什么比丘、比丘尼第一条戒叫全断淫欲，因为那是生死的根本。你持戒清净，有持戒清净的道力，还有护戒神护持你，魔不来扰乱。魔是趁隙而入，你持戒不清净，平常胆小怕鬼，魔就现个鬼来吓你。持戒的心不坚固，没有事就打妄想，男的想女的，女的想男的，魔看得很清楚，你心里在打妄想，他就趁隙而入。魔是境界风，你的心门没有关好，他就钻到你心里。一切魔事千奇百怪，不出逆境、顺境二个境界，所以要修止，先要空一切境界相，鬼也好、神也好，你怎样吓我，我知道境界是空的，就不害怕。英俊男子、美丽女子都是空的，就不起贪心，所以你要先空一切境界相。用功就是用这个功，你境界相不空，境界生起障碍，境界现前，你自然就要生恐怖，自然起贪心。

我在常熟县，最初亲近慈舟大师，有个河南同乡的居士得了肺病，那时候得肺结核，没有特效药，不是很快死，是慢慢的死，就像把油耗干灯才灭。慈舟大师是持戒念佛的大师，我们都跟他持戒念佛，人要死了，必须为他助念，这是最大的功德。那时候有三十几个同学，三个人一班，一班二小时为他助念，半夜十二点，我带了二个同学去换班念佛，忽然他的魔境现前，他本来连说话的力气都没有，突然大叫：「唉啊！你看，进来一个黑大个子，身量很高，漆黑亮光，坐在我的床上，床快要压垮了！」不断唉唉叫！半夜只有我们三个人，吓得我们打木鱼引磬都掉了板，嘴念阿弥陀佛，想加紧念，一直念不上板，牙齿一直发抖！当时我二十八岁年纪最大，我装着胆大，就跟他讲开示：「居士啊！你生肺病这么久，你要往生西方了，慈舟大师叫我们同学轮流换班为你助念，这是兴福寺的玻璃厅，我们为你助念，念佛你生西方，这里哪里有黑大个子呢？谁坐在你床上呢？你这不是见了魔吗？」他听佛法听了很多，懂得这个道理，勉强把双手合起来，南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛……跟着我们念，念了不久，他又叫起来：「呀！你看，来了个大姑娘，长得真好看！」大姑娘我们不害怕，但是他说的魔话，我们还是害怕，还得跟他讲开示：「居士啊！你这是魔境现前，那个黑大个子是恐怖魔，美丽大姑娘是顺境魔，恐怖魔魔不来，来个顺境魔，还是魔你，要叫你堕落。」他说：「是的，是的，你可不要魔我，我要念佛生西方回来度你，南无阿弥陀佛。」念了不久安详走了。魔境现前不出这二个境界，逆境，恐怖你；顺境，叫你起贪爱，这是我的亲身经验。这一位居士临命终时，我们虽然不是善知识，当时就是他的善知识，我们给他讲几句开示，不然他随着魔转，就堕落下去，所以你要用功，得知道这些道理。

「辰二、治」，对治的方法。「当念唯心，境界则灭」，前面讲那些道理，教你修止的方法，一切外境都是我的唯心变现。「三界唯心，万法唯识。」除了我的心，哪有外境呢？你这么一观想，恐怖的境界、英俊美丽的相，统统没有了。「终不为恼」，恼就是恐怖你，叫你动贪爱心，你不要被它恼乱。「上来略明竟」，上面略明魔事讲完了。

卯二、广辨魔事(分二)

辰初、先显魔事(分五)巳初、现形说法或现天像、菩萨像，亦作如来像，相好具足。或说陁罗尼，或说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，或说平等空无相无愿，无怨无亲，无因无果，毕竟空寂，是真涅槃。巳二、得通起辨或令人知宿命过去之事，亦知未来之事，得他心智，辩才无碍，能令众生贪着世间名利之事。巳三、起惑造业又令使人数瞋数喜，性无常准。或多慈爱，多睡多病，其心懈怠。或卒起精进，后便休废。生于不信，多疑多虑。或舍本胜行，更修杂业，若着世事种种牵缠。巳四、授定得禅亦能使人得诸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。或复令人若一日、若二日、若三日，乃至七日，住于定中，得自然香美饮食，身心适悦，不饥不渴，使人爱着。巳五、食差颜变或亦令人食无分齐，乍多乍少，颜色变异。辰二、明其对治以是义故，行者常应智慧观察，勿令此心堕于邪网。当勤正念，不取不着，则能远离是诸业障。

「卯二、广辨魔事」，魔分开来很多样子，下面要广明魔事，分二科。「辰初、先显魔事」，再分五小科。「巳初、现形说法」，魔可厉害，顺境的魔，你想见佛、菩萨，要听佛法，他现形说法。「或现天像」，你相信天公，他给你现天公像。「菩萨像」，你相信菩萨，他给你现菩萨像。「亦作如来像」，你相信佛，他给你现如来像。「相好具足」，你一看！三十二相、八十种好，还放光明。「或说陁罗尼」，梵语陁罗尼，中国话叫总持，就是持咒。你相信密宗，欢喜持咒，他教你一个好咒。「或说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。」你相信大乘六度法门，他说大乘六度法门给你听，讲得天花乱坠。「或说平等空无相无愿」，跟你说平等法，跟你说空门、无相门、无愿门，这叫三解脱门，也叫三三昧。「无怨无亲」，跟你说怨亲平等，你要发心，你的冤家对头，和你亲近的人都是平等的，跟你说的都是无上的佛法。那么最后他怎么魔你呢？「无因无果，毕竟空寂，是真涅槃。」他跟你说断灭空，没有因没有果，才是真正涅槃的境界。大乘佛法讲到平等的境界，叫做超因超果，《梵网经》：「非因果法，是诸佛之本源、菩萨之根本，是大众诸佛子之根本。」他说是拨无因果，根本没有因果，因果是个假相。所以他教你，先顺着你的根机，说佛法给你听，最后说个魔魔到你。

「巳二、得通起辨」，还加被你得神通起辩才，那你非相信不可。「或令人知宿命过去之事，亦知未来之事。」他叫你得宿命通，过去多少代的事都知道，还有天眼通，来生来世怎么样，你都知道。「得他心智」，得他心通，人家心里动念，你都知道。「辩才无碍」，还得了无碍的辩才。「能令众生贪着世间名利之事」，他叫你开智慧，叫你起神通，叫你得辩才，最后魔你，叫你贪图世间名利。你有了神通，有了辩才，会讲经说法，很多信徒相信你，名望大起来，红包很多，你动贪心，结果你上了魔的当。前面是给你讲经说法，叫你拨无因果，这里他来魔你，叫你贪图名利。

「巳三、起惑造业」，惑就是烦恼，他魔你叫你起烦恼，再叫你造业。「又令使人数瞋数喜」，又使人变了性，一天发好多次脾气，欢喜好多次。「性无常准」，精神失常。「或多慈爱」，或者慈悲心变成爱见，见了什么人都爱，乃至于见了狗、猫，都爱得不得了。「多睡」，得了瞌睡魔，从早到晚昏沈。「多病」，不是这个病，就是那个病，根本不能研究教理，根本不能修行用功。「其心懈怠」，多睡多病，他自然就懈怠了。「或卒起精进，后便休废。」或是突然间发了勇猛心，要修行用功，修行不到三天，又退下来。「生于不信」，觉得用功没有效力，他不相信了。前面讲由疑而不信，这时候由不信而多疑。「多疑多虑」，多疑就多思虑，多打妄想。「或舍本胜行，更修杂业。」本来参禅，他说不要参禅，要修唯识观；本来修念佛，现在不要修，要修密宗。本来修真如，他不修了，认为真如三昧没有什么可证得的，舍弃根本殊胜的行门，修其他的杂业，用佛法来破佛法。「若着世事种种牵缠」，修其他杂业还是佛法，还是行门，他怎么魔你？叫你贪图世间法，牵缠不舍，杂业不能修，其他的行门也不能修。

「巳四、授定得禅」，他还能传授给你定功，还能叫你得禅定。「亦能使人得诸三昧少分相似」，他是鬼神，根本没有得到真如三昧，他叫你少分相似得了定。「皆是外道所得，非真三昧。」他叫你得的都是着事相的定，外道的定，不是真正佛教的三昧，更不是真如三昧。「或复令人若一日、若二日、若三日，乃至七日，住于定中」，叫你得定，一坐七天在定中。「得自然香美饮食」，在定中有天人给你送供养，得到很甘美的饮食。「身心适悦」，吃了身心很舒适、很愉悦。「不饥不渴」，七天不喝不吃，不会饥饿，也不会口渴。「使人爱着」，出了定，还想入定，入了定就有好吃的，使人爱着不舍。

「巳五、食差颜变」，吃饭没有标准，连脸孔的颜色，也变化无常。「或亦令人食无分齐，乍多乍少，颜色变异。」这鬼神加被你，你修定得定，有了本事，吃一点点饭，一天都不饿。还有一个本事，一个人能吃几个人的饭，本来吃两碗饭，变成吃八碗饭。脸孔的颜色突然间变红，突然间变白，颜色时常起变化。

「辰二、明其对治」，有魔事现前，怎么对治呢？「以是义故，行者常应智慧观察，勿令此心堕于邪网。」邪魔太多纵横交织，好像网一样，把你网住，你要常常用智慧观察，不要堕落到邪网里。「当勤正念，不取不着」，你应当精勤保持正念，不要取着于外面的境界，外面的境界自然会消灭。「则能远离是诸业障」，这些业障自然会远离。

寅四、简伪异真(分二)卯初、举外内二定，以别邪正(分二)

辰初、明邪定应知外道所有三昧，皆不离见爱我慢之心，贪着世间名利恭敬故。辰二、明正定真如三昧者，不住见相，不住得相，乃至出定，亦无懈慢，所有烦恼，渐渐微薄。

「寅四、简伪异真」，料拣魔境是假的境界，跟真的境界不同，分二科。「卯初、举外内二定，以别邪正。」邪魔外道修的是心外之定，真如三昧是心内之定，分别邪定、正定，再分二科。「辰初、明邪定」，「应知」，你怎么知道用智慧观察？你学的教义教你用智慧来观察。「外道所有三昧，皆不离见爱我慢之心，贪着世间名利恭敬故。」外道的定，是世间定，得了外道定，根本不能超出三界。他下手就不能空外面境界，着相修行，得了外道的定功，就贪名贪利贪恭敬。所以我们学《大乘起信论》，没有修行之前，就先防护贪名贪利贪恭敬的心，你将来不会上魔的当。魔要引诱你，叫你贪世间的名，贪世间的利，最初一下手就不贪，心里没有空档，魔不能趁隙而入。所以学讲经说法，乃至于学传戒，当了戒师父，要把这三个难关防护好，贪名贪利贪恭敬，你不是上了魔的当吗？你以为你是一个善知识，其实是魔指使你。外道定贪着事相，他的心，你看《八识规矩颂》，就是七识的心，就是我执，与四个烦恼：我见、我慢、我爱、我痴相应。这里没有说我痴，有了我见、我爱、我慢，就是愚痴，合起来变个名字叫我执。所以你要先空外境，还要空内心，把我见、我爱、我慢、我痴的烦恼都空掉，没有我，谁来贪名贪利贪恭敬呢？你为什么要贪名贪利贪恭敬？就是我执起的作用。

「辰二、明正定」，讲正定。「真如三昧者，不住见相」，「住」就是执着，真如三昧，不执着能见之心。「不住得相」，也不执着所得的境界，空能所。这是入定以后，不起能所，能得所得都不起。「乃至出定」，出了定。「亦无懈慢」，不起懈怠、我慢。「所有烦恼，渐渐微薄。」马鸣菩萨不说顿超，他度初发信心的人，修真如三昧相应，入了定, ，不起能见之心，不起所得的境界，能所降伏住，出了定不懈怠、我慢，烦恼渐渐的微薄。

我常常跟诸位讲：你用功了一年，回头看看，今年是不是比去年烦恼轻了一点？轻了一点你就进步了。比方我贪爱心很重，是不是今年比去年贪爱心轻了一点？我的瞋恨心很重，动不动就发脾气，是不是比去年发脾气少了一点？少一点就是你进步了，就是烦恼微薄了。

卯二、对理事二定，以明真伪(分二)

辰初、明理定若诸凡夫，不习此三昧法，得入如来种性，无有是处。辰二、明事定以修世间诸禅三昧，多起味着，依于我见，系属三界，与外道共，若离善知识所护，则起外道见故。

「卯二、对理事二定，以明真伪。」外道定着事相，叫做伪定。真如三昧讲理性，叫做真定，分二科。「辰初、明理定」，先说明理定。「若诸凡夫，不习此三昧法，得入如来种性」，这是对凡夫说法，初发信心的人还是凡夫，要是不修习真如三昧法，想入于如来种性，入到十住位，叫做如来种性位，「无有是处」，决定没有这个道理。你对真如三昧的理性都不懂，不修真如三昧，怎么能入到十住位，所以十住位根本就不会证得。

「辰二、明事定」，「以修世间诸禅三昧」，色界天修四禅定，无色界天修的四空定，合起来叫四禅八定，还有修数息观、不净观，统统是世间三昧。「多起味着」，世间三昧有一种禅乐，就是一种滋味，等于我们吃了好东西，得了很好的享受，吃了一回还想再吃，修世间禅定着事相，也是这样。你不得定还不要紧，得了定你就执着不舍，所以世间禅总名叫做味禅，它有一种禅乐的滋味。「依于我见」，你修世间禅，一定有能见之心，才有所得之禅，依于我见你得了禅定。「系属三界」，你就算得到非想非非想定，在无色界天顶，还超不出三界。「与外道共」，修外道定也能得禅定，但是都是着相得到的。我们佛弟子若修世间禅定，那就与外道相共。「若离善知识所护，则起外道见故。」佛弟子不能修世间禅，为什么佛经上还要开导我们，散乱心多的众生就修数息观，贪欲心多的众生就修不净观，为什么叫我们修世间禅？因为有善知识护持你，善知识是过来人，他知道你散乱心多，修真如三昧修不来，叫你先修数息观；你贪欲心重，修真如三昧修不来，叫你先修不净观。如此类推，修小乘的灭尽定，也是从色界四禅过来，先得到初禅、二禅、三禅、四禅，不从四空定，直接入灭尽定。小乘家的定，也是从世间禅过来，那都是前方便，有善知识护持。你得了世间禅，善知识再引你进一步，把这个禅舍掉，像《天台小止观》，叫我们修小止观，但是后面附带天台智者大师说的《六妙门》，第一个妙门修数息观，因为众生散乱心多，修止观修不来，所以先叫你修数息观。第二个妙门修随息观，第三个妙门再修止观，有善知识护持引导你。你要是离开善知识去修定，一定起外道见。因为你得了定，你就执着它有一种禅乐，叫你舍，你决定不肯舍。你本来是佛弟子，起了外道的知见，就永远出不了三界，不但菩萨的三贤十地证不得，连小乘的阿罗汉、辟支佛也证不得。

寅五、示益劝修(分二)

卯初、总标

复次精勤专心修学此三昧者，现世当得十种利益。

「寅五、示益劝修」，开示修真如三昧的利益，劝我们修真如三昧，分二科。「卯初、总标」，「复次精勤」，重复次第不懈怠，「专心修学」，不二念，一心的修，「此三昧」，就是真如三昧。「现世当得十种利益」，开示我们现世就能得到十种利益，劝我们修真如三昧。

卯二、别解(分三)

辰初、善友摄护益

云何为十？一者常为十方诸佛菩萨之所护念。

「卯二、别解」，分别解释十种利益，分三科。「辰初、善友摄护益」，你修真如三昧，就有善知识、善道友来保护你。「云何为十？」现世能得到哪十种利益呢？「一者常为十方诸佛菩萨之所护念。」你修真如三昧，就入于如来种性，是真正的佛弟子，十方诸佛、诸菩萨都来护念你。前面说修不好会着魔，你修真如三昧，十方诸佛、诸菩萨都来护念你，你还会走错路吗？还会着魔吗？决定不会。

辰二、离障益(分二)

巳初、离外恶缘障(分二)午初、离天魔现形二者不为诸魔恶鬼所能恐怖。午二、离外道邪惑三者不为九十五种外道鬼神之所惑乱。巳二、离内惑业障(分二)午初、离恶业四者远离诽谤甚深之法，重罪业障，渐渐微薄。午二、灭惑障五者灭一切疑，诸恶觉观。

「辰二、离障益」，不会生障碍，分二科。「巳初、离外恶缘障」，你修真如三昧，自然能离开心外恶缘的障碍，再分二科。「午初、离天魔现形」，能远离天魔现形的障碍。「二者不为诸魔恶鬼所能恐怖。」你修世间的禅定，时常有天魔、鬼神来扰乱你。前面讲过，鬼里面包括神，善神、善鬼不会扰乱你，会扰乱你的是恶鬼，恶鬼现形叫你恐怖。你修真如三昧，天魔不能现形恐怖你，恶鬼恶神也不能恐怖你，因为你一下手就空一切境界相，「三界唯心，万法唯识。」三界以内诸法不出我自心变现，不出我的唯识变现，连天魔、恶鬼、恶神也是。我一念不生，哪里有天魔，哪里有恶鬼？你懂得这个道理，再修真如三昧，天魔、恶鬼不现形恐怖你，有这个利益。你修定时，见恐怖境界，都是你心里不清净，你自己着了相，他才现形恐怖你。你修真如三昧，一下手就不着相，不会有恶神、恶鬼来扰乱你。

「午二、离外道邪惑」，「三者不为九十五种外道鬼神之所惑乱。」其他经论说九十六种，这里怎么说九十五种？印度修道的种类，一共九十六种，其中一种是佛道，除了佛道以外，其他的道派有九十五种。在佛教说，那九十五都是外道，外道崇拜的有他相信的神、鬼，不为他所惑乱，他迷惑不了我。外道讲的道理不出三界，我修真如三昧，我的道理比他们高，他怎么能惑乱我呢？

现在没有人讲佛法，连《大乘起信论》也没有人讲，发心出家，什么佛法也没有听到，一点道理也不懂，除了吃素，除了过去祖师编的《朝暮课诵》外，什么功也不会用。做早晚两堂功课也是修行用功，他不懂，他说早晚课诵是常住的公事，我在常住这儿吃饭，我应该替常住做这公事，他不认为那是他的修行，这叫做可怜愍者。他没有用功，遇见外道来讲道，七说八说，他就相信了，尤其一贯道，秘密传道，出家人就有信一贯道的，你说可怜不可怜！那是因为他出家没有听过佛法，你要是听到《大乘起信论》，你修真如三昧，外道的鬼、外道的神，惑乱不了你，何况是外道的人呢？这是第三种利益。

「巳二、离内惑业障」，天魔、饿鬼、外道的鬼神，是心外恶缘，现在心外的魔不能魔你了，心内还有惑，惑就是烦恼，你只要修真如三昧，心内的烦恼不能扰乱你，分二科。「午初、离恶业」，你所有的恶业都能远离。「四者远离诽谤甚深之法，重罪业障，渐渐微薄。」你修真如三昧，是佛法中最高深的法，你就不会开口乱说，毁谤甚深的佛法。你不造谤法之罪，以前造过的重罪业障就渐渐消灭。你修真如三昧等于太阳光，你的重罪业障等于一大块冰，冰结得很久，不容易融化，但是见到太阳慢慢就会融化。你只要修真如三昧，你那重罪恶业障不起障碍，慢慢就消灭了。

「午二、灭惑障」，惑从哪里来？由烦恼来。「惑」就是贪、瞋、痴等烦恼。「五者灭一切疑，诸恶觉观。」「觉观」是旧翻译，新翻译翻成「寻伺」，寻求伺察的心，这个「觉观」不是正当的觉观，是恶觉观，就是由疑心起的。你修真如三昧，你疑惑正法的烦恼不起，恶觉观不生，就能灭除疑惑正法而起的恶觉观。

辰三、行成坚固益(分五)

巳初、于理信增六者于如来境界，信得增长。巳二、处染不怯七者远离忧悔，于生死中，勇猛不怯。巳三、不为缘坏八者其心柔和，舍于憍慢，不为他人所恼。巳四、无世滋味九者虽未得定，于一切时一切境界处，则能减损烦恼，不乐世间。巳五、得深禅定十者若得三昧，不为外缘一切音声之所惊动。别修止门竟

「辰三、行成坚固益」，你要是修成真如三昧，永远不会破坏，分五小科。「巳初、于理信增」，对于真如妙理的信心，逐渐增加。「六者于如来境界，信得增长。」大乘经、大乘论说如来、诸佛的境界，都是不可思议的境界，你起疑：唉呀！我什么时候能得到这个？那是诸佛得到的，我一个薄地凡夫，怎能得到？那你就退了。你要是修真如三昧，没有得到真如三昧，如来的境界你也不会怀疑。你要是真正得到真如三昧，一个凡夫也可以得到不可思议境界，何况成佛呢？你对于如来、诸佛不可思议的境界，信心就渐渐增长起来。

「巳二、处染不怯」，你要度众生，必须到众生的境界里面去度他，众生的境界都是染污境界，在众生的染污境界中弘法利生，你不怯弱、不害怕、不恐怖。「七者远离忧悔」，你修真如三昧，假若得到真如三昧，你去度众生不会起忧恼后悔之心，认为当初不该发菩提心度众生，结果为度众生引生很多烦恼，还是自己了生死去了，这就退堕二乘。为什么退堕二乘？起了忧悔之念。你要是真如三昧修成了，永远远离忧悔之念，不会再忧悔。「于生死中，勇猛不怯。」自己的生死没了，要去度众生的生死，勇猛不怯弱，因为晓得生死本来是空的，我得了真如三昧了，我更有把握，在生死之中去弘法度众生，不会再生怯弱之心。二乘人怎么到三界外不回来呢？他「观三界如牢狱，视生死如怨家。」他看见生死之法像冤家对头，害怕得不得了！你真如三昧修成了，你发菩提心，去行菩萨道，在生死道中不害怕。

「巳三、不为缘坏」，不被外缘扰乱毁坏。你要弘法利生，众生不是好度的，千差万别的众生，不出二种境界，一种顺境，一种逆境，你去度众生，遇见财、色、名、食、睡五欲境界，顺境现前，你被它转了，为顺境所恼乱。不顺的境界，众生不听你的开示，你不生烦恼，他叫你生烦恼；你不动瞋恨，他叫你动瞋恨。逆境现前，我也不为逆境所恼，为什么呢？我修真如三昧，我空一切境界相，我知道众生的境界本来空，但是众生不知道空，我才来度他，我怎么能跟众生一般见识呢？「八者其心柔和」，修真如三昧的人，心是柔和的。「舍于憍慢」，外面恼乱的境界都是你自心招来的，你骄傲、我慢，外面生出来逆境，招出来魔，就有比你还骄慢的众生来跟你结冤家，你就被他所恼乱。「不为他人所恼」，我心里很柔和，不骄傲，也不我慢，度众生是我的本份，我随力随分弘法利生，你对我不起，我晓得境界本空，我不被你所恼乱，你叫我动瞋恨，我不动瞋恨。

「巳四、无世滋味」，第八种是不起憍慢，不为逆境所恼乱，第九种是不为顺境所恼乱，你要去度众生，众生对你恭敬、礼拜、供养，财、色、名、食、睡的境界现前，你不会被它所转动。「九者虽未得定」，你只要精勤专心的修真如三昧，虽然还没有得到真如三昧的大定，「于一切时、一切境界处，则能减损烦恼」，「时」是时间，「处」是空间，在一切时间、空间，都能减损烦恼。「不乐世间」，你不会好乐世间财、色、名、食、睡五欲之乐，世间的五欲之乐，你都看得很淡、很空，没有滋味。

「巳五、得深禅定」，「十者」，第十种利益。「若得三昧」，假若你得到真如三昧，「不为外缘一切音声之所惊动」，一切音声叫做「禅刺」，等于在你身上扎了刺，虽然刺很小，它扎上你就受不了。「刺」就是刺激，音声能刺激你的心，你要修定，听见声音，打你的岔，叫你惊心动念坐不住。所以前面讲，你初下手得找寂静处：一、深山里。二、离开人间三里到五里的阿兰若。三、寺院的静室，就是避免音声的刺激。可是你真正得到真如三昧，外面声音空了，不为声音惊动，无论汽车声、火车声、飞机声，就是天上打大雷，你也不害怕，不为它所动。修止，有十种利益，第十种才是得到真如三昧以后的利益，第九种「虽未得定」，你只要精勤、专心的修，虽然没有得到定，前九种利益都可以得到，不会叫你空过光阴。「别修止门竟」，讲到这里把修止这一门讲完了。

丑二、修观(分三)

寅初、明修观意

复次若人唯修于止，则心沈没。或起懈惑，不乐众善，远离大悲，是故修观。

「丑二、修观」，分三科。「寅初、明修观意」，修止就好了，为什么还要修观呢？把大意先说一说。「复次若人唯修于止，则心沈没。」「若人」就是修止用功的人，单单修止不修观出了毛病，止，是止外境，止心里面的妄念，天天止，心就沈没下去。「或起懈惑」，或者生懈怠心，外面的境界都是假的、空的，还去贪图什么呢？他起懈怠，不像以前那么精进用功。禅宗讲落到无事家，他功夫用不起来，恶事不做，善事也不做，一懈怠，你叫他行菩萨道，他不行了。「不乐众善」，他不欢喜好乐做一切功德，大善事不做，小善事也不做。「远离大悲」，大悲心是菩萨道的根本，你叫他度众生，他不去度，远离了大悲心。「是故修观」，所以应当修观。禅宗是大乘，不是小乘，落到无事家的很多，住禅堂一辈子，你叫他出来弘法利生，他什么事都不做，怎么这样呢？他在禅堂住久了，两条腿不疼了，用功提不起来，懈怠，好事他不做，坏事他也不做，成了这样的大乘弟子，禅宗喝斥得很厉害，叫懈怠鬼，简直拿他没有办法。

我湖北汉阳归元寺在受戒的时候，叫新戒参加打禅七，我们两条腿酸得厉害，在小庙出家打坐，早晚坐一会儿就下来，腿一疼就放开。打禅七最长的香，坐到一点三刻钟，腿疼得几乎要断了，坐了几天，大师父问我，大师父就是维那师，他跟我很有缘，我是大沙弥头，所以常跟我说话：「你坐了二、三天，怎么样？」我说：「参禅当然好，就是腿疼得厉害！」大师父说两句话，我记一辈子，他说：「腿子疼不算病，腿子不疼才要命。」那是经验之谈，你腿子疼，能放开腿子吗？不许你放，你放开腿就得挨香板。痛得不得了，你忍不住，就得参话头：「父母未生我以前，如何是我的本来面目？」你本来看不上话头，因为腿疼没有办法，只好念，这腿子疼不算病，还能提起话头来念。「腿子不疼才要命」，我们新戒都坐在止单位子下面，止单位子上面的老修行，一止静他就点头，香板一过来他就醒，他能躲香板，他的腿一点都不疼，功夫可用不上，这不是要了法身慧命吗？就是因为他单修止不修观的毛病。没有禅堂好住，他一个人要去住山、住洞、住茅蓬，他没有学过《大乘起信论》，单去修定，就是去修止，他只要有饭吃，你叫他离开茅蓬，到大庙当住持，他也不干，为什么他有茅蓬住就满意了，这就是心沈没了，落到懈怠境界自己不知道，这样什么善事他都不愿意去做，所以要修观。

寅二、辨观相(分四)卯初、法相观(分四)

辰初、明无常观修习观者，当观一切世间有为之法，无得久停，须臾变坏。辰二、明苦观一切心行，念念生灭，以是故苦。辰三、明无我观应观过去所念诸法，恍惚如梦。应观现在所念诸法，犹如电光。应观未来所念诸法，犹如于云忽尔而起。辰四、明不净观应观世间一切有身，悉皆不净，种种秽污，无一可乐。

「寅二、辨观相」，修观是什么相状、什么样子？分四科。「卯初、法相观」，先修法相观，再分四科。「辰初、明无常观」，要说明无常观。「修习观者」，你先修止再修观，「当观一切世间有为之法，无得久停」，你要先修无常观，小乘要了生死，大乘也要了生死，你为什么去住禅堂？为什么住山、住洞、住茅蓬？大乘不是要了生死，还要度众生吗？那么你在茅蓬里腿不疼了，天天坐，你住一辈子，时间不等你，生命也不会等你，一切世间法都是无常的，不会长久停留。「须臾变坏」，很短的时间就变坏，你以为几十年的生命很长，转眼之间就过去了，你观到这儿要起警策心。

「辰二、明苦观」，说明苦观。「一切心行，念念生灭，以是故苦。」三苦、五苦、八苦，逼迫身心，《大乘起信论》讲的都是苦的根本，念念生灭是个大苦，你证得真如三昧了吗？你证得真心了吗？没有证得，你天天在那儿打坐是个妄心，妄心是念念生灭，你观想到念念生灭是一种大苦。身外的苦，都是你念念生灭的心引出来的，所以《起信论》讲苦观，观这念念生灭的心才是大苦。

「辰三、明无我观」，说明无我观。「应观过去所念诸法，恍惚如梦。」无我，由过去到现在，由现在到未来，三世间找不到个我，三世间根本就没实在的法，哪里有个我呢？因为有个我才有三世，三世间的法都是如幻如化的。由此你观到，过去所念诸法恍惚如梦。不要说观前生前世，在座诸位想想：你过去几十年怎么过来的？不是像作场梦一样，哪里有个真我呢？「应观现在所念诸法，犹如电光。」现在所念诸法转眼就过去，就像天上打雷掣闪电一样，亮一下就过去了。「应观未来所念诸法，犹如于云忽尔而起。」你再念到未来诸法更是打妄想，未来所念诸法，好像天上云彩忽然起来，哪有实在的东西？三世间的法都不真实，你怎么会真实呢？所以要作无我观。

「辰四、明不净观」，说明不净观。「应观世间一切有身，悉皆不净，种种秽污」，作不净观，你观到我们的身体不净，推而广之，一切人，乃至于一切畜生，统统不净。正报不净，依报也不净，娑婆世界是个尘世，山河大地没有一个清净的地方。你们去看《会阅》注解得很详细，第一、种子不净，父精母血都是污秽的东西，父精母血结胎，把我们生出来，所以种子都不净。第二、住处不净，你在母亲肚子里住了十个月，母亲肚子是最污秽的地方。第三、自体不净，你刚出胎，身体三十六样东西，经上说没有一样干净的。第四、自相不净，身体之内统统不干净，外相九窍常流不净，脸上有七个窍，窍就是洞，常常流不清净的东西，大便道、小便道流出来的，更是臭不可闻，不光是九窍，浑身汗毛洞眼，统统排泄着臭东西。你不洗澡，别人闻不得，你自己也闻不得，统统是臭的，究竟不净。等你死了，更是臭不可闻，死了烧成灰，还是不干净，所以你观察自己就不起执着了。你再观察一切正报，一切众生不净；观察一切依报，山河大地都是尘土，统统不净。「无一可乐」，没有一样可以令人生欢乐之心。

卯二、大悲观

如是当念一切众生，从无始世来，皆因无明所熏习故，令心生灭，已受一切身心大苦。现在即有无量逼迫，未来所苦，亦无分齐。难舍难离，而不觉知。众生如是，甚为可愍。

「卯二、大悲观」，「如是当念一切众生，从无始世来，皆因无明所熏习故，令心生灭」，你观察一切众生，不是今生几十年，不是前生前世，自从无始世以来，都因为受无明所熏习起了妄心，一念妄动生起业识，由三个细妄想，再变六个粗妄想，九相念念生灭，外身、内心，令这个心念念生灭。「已受一切身心大苦」，自从无始以来生生世世都受一切身心大苦，苦者逼迫为义，逼迫到我的身、我的心，身心受了苦，身心无始以来就受生灭之苦，是个大苦。「现在即有无量逼迫」，现在受无量数逼迫，人在这儿受果报，除了受苦就是受苦。「未来所苦，亦无分齐。」未来所受的苦，也没有边际，永远苦下去。「难舍难离」，一切众生还不知道苦，还爱着身体，等知道了，想舍开苦还不容易。「而不觉知」，他为什么难舍难离？他不知道是苦，叫愚痴，他还以苦为乐，叫颠倒，愚痴颠倒。「众生如是」，你观察一切众生都是这个样子。「甚为可愍」，平常讲：「观众生苦，发菩提心。」《普贤行愿品》中间还有一个大悲心，观众生苦，发大悲心，由大悲心而生菩提心，要度众生。众生可怜愍，明明在受苦，他不觉知，还以苦为乐，所以难舍难离，永远苦下去，众生愚痴颠倒，甚为可怜，甚可怜愍！

卯三、大愿观

作此思惟，即应勇猛立大誓愿，愿令我心离分别故，徧于十方，修行一切诸善功德。尽其未来，以无量方便，救拔一切苦恼众生，令得涅槃第一义乐。

「卯三、大愿观」，「作此思惟，即应勇猛立大誓愿，愿令我心离分别故，徧于十方修行一切诸善功德。」众生太可怜了，他不知道苦，还以苦为乐，永远苦下去，苦到未来际，没完没了，思惟到这里，你就应该发起勇猛心，立下大誓愿：「众生无边，我誓愿度脱！」十方世界无量无边，众生也无量无边，我怎么度得完？先令我的心离分别，我要证真如三昧，我的心离开分别心，分别心就是妄想心，离开分别妄想，我的身任运自然，十方世界都可以去示现，去度众生，修行一切诸善功德。这就是修观的好处，光修止，像死水一样沈没下去，要修观，要发大誓愿。「尽其未来，以无量方便，救拔一切苦恼众生」，声闻戒都是尽形寿，你受沙弥戒、沙弥尼戒、比丘戒、比丘尼戒时，得戒和尚问你：「尽形寿能持否？」尽你的身形，一生一世不犯戒就够了。菩萨戒则不是，菩萨戒要尽未来际，一定要发长远心，你今生发菩提心度众生，众生没有度完，要永远度下去。度众生教他修真如三昧，真如三昧他不懂，懂了他也修不来，你得用无数方便，救拔一切苦恼的众生。众生的根性不一，才有八万四千法门，所以你要：一、众生无边誓愿度，勇猛大精进。二、烦恼无尽誓愿断，要离分别心。三、法门无量誓愿学，要用种种方便。四、佛道无上誓愿成，度一切众生都成佛。

「令得涅槃第一义乐」，要度众生到哪里呢？把众生度成佛，令众生证得涅槃，涅槃是第一义的真乐，这就是我们的第四个大愿：佛道无上誓愿成。这四个大愿叫四宏誓愿，合起来就是一个菩提心，再推到根本，就是一个大悲心。发了四宏誓愿，依着你的大愿来修行用功，叫行菩萨道。声闻律通大乘，大乘叫三聚净戒：摄律仪戒，摄善法戒，摄众生戒。我们登比丘坛的时候，叫你发上品心，得上品戒，如何是上品心？就是三聚净戒的心，这是登比丘坛声闻律仪，声闻律引你发菩萨心，得戒和尚开示：你们应该发上品心，求上品戒，什么是上品心？新戒跟着念下去，登坛的新戒能否听懂是个问题？而且登坛时心里很紧张，没有听清楚，上品心他没有发，怎么能得到上品戒？所以我变更方式，登坛时候我教他发上品心，接着新戒回答：「誓断一切恶，无恶不断。誓修一切善，无善不修。誓度一切众生，无一众生不度。」这样新戒的上品心不是发了吗？今年我们传戒，白圣老法师当得戒和尚，净心法师当开堂和尚，还是这样教，我心里很欢喜。发上品心，不就是菩萨的三聚净戒吗？誓断一切恶，无恶不断，不就是摄律仪戒？誓修一切善，无善不修，不就是摄善法戒？誓度一切众生，无一众生不度，不就是摄众生戒？所以四宏誓愿，也就是三聚净戒，为什么要成佛？成佛为度众生，四宏誓愿，以众生无边誓愿度为目的，其他三个大愿都是方法。

断烦恼，为度众生而断烦恼：学法门，为度众生而学法门；成佛道，为度众生而成佛道；成佛道不是成阿罗汉道，成了阿罗汉，他不度众生，他到三界以外入偏空涅槃，他自己生死了脱，他不管众生的苦恼。发菩提心是观众生苦，起大悲心，由大悲心而生菩提心。要度众生，你自己的烦恼不断，怎么度众生呢？这里就要断分别心了。你不学无量法门，怎么度无量众生呢？这里就说以无量的方便来度众生，就是法门无量誓愿学。这里没有说佛道无上誓愿成，「令得涅槃第一义乐」，不是令众生成佛？你自己不成佛，怎么能令众生成佛？你不成佛，你的福报不具足、智慧不具足，你度众生决不能满愿，所以成佛道是度众生的究竟方便。成佛福报具足、智慧具足，才能普度一切众生。你没有成佛，智慧不具足，自己还有生相无明，你度众生就有一分无明的障碍。度众生光有智慧不行，你得有福报摄受众生。你讲经说法，讲得天花乱坠，你没有福报，众生不听你的，摄化众生全得靠福报，所以成了佛，叫福慧两足尊，正好去度众生。这四宏誓愿把它记得，第一个大愿是目的，后面三个大愿是方法。

卯四、精进观

以起如是愿故，于一切时、一切处，所有众善，随己堪能，不舍修学，心无懈怠。

「卯四、精进观」，「以起如是愿故」，前面五种行门里面有精进门，你要修精进观，「于一切时」，无论在什么时间，我今年弘法利生，明年还是弘法利生。「一切处」，我在台湾弘法利生，到了美国还是弘法利生，所有的众生我都度他。「所有众善，随己堪能」，你没有成佛，甚至十信之心还没有修圆满，你能讲多少，就讲多少，度众生，你度一个算一个，度两个算两个。「不舍修学，心无懈怠。」要常常精进，常常度众生，你度众生，自己的行门就增进，你天天度众生，处处度众生，你烦恼不断行吗？你在度众生之中，任运自然你的烦恼越来越薄。你不学法门，怎么度众生？为度众生要学法门，比如你要跟众生讲《大乘起信论》，你不学《大乘起信论》怎么讲？你本来不看《大乘起信论》，这时候不得不看。众生还没有听到《大乘起信论》，你先得到《大乘起信论》的利益，因为你要先研究，大乘法的妙就妙在这里，以利他为自利，你要不舍修学，不起懈怠，这叫精进观。

寅三、结观分齐

唯除坐时专念于止，若余一切，悉当观察，应作不应作。上来别修止观竟

「寅三、结观分齐」，总结前面所修的种种观想，有个分际。「唯除坐时专念于止，若余一切」，你在打坐的时候专门修止，止一切境界相，你下了坐就要修观。「悉当观察」，你走路的时候要观察，站着的时候也要观察，睡觉卧着的时候要观察，行、住、坐、卧四大威仪，除了坐的时候专门修止，其余的时间都要修观，随时随处都要观察。观察什么呢？「应作不应作」，这就是持戒的止作二持，应止则止，应作则作。应止则止，你不止就犯。应作则作，这是件功德、善事，你不作就犯戒。声闻律也讲止作二持，何况是菩萨戒呢？所以你出了家，只管利益自己，不管众生，你天天都犯戒，为什么？应止你止了，你没有作恶，应作的你没有作。功德善法，无论大的功德、小的功德、大的善法、小的善法，你统统要去作，也就是应作就去作。「上来别修止观竟」，讲到这里分别把修止修观讲完了。

丑三、明双运(分三)

寅初、总标

若行若住，若卧若起，皆应止观俱行。

「丑三、明双运」，分三科。「寅初、总标」，「若行若住，若卧若起，皆应止观俱行。」要止观双运，不要单方面修止或修观，初下手是单方面修，前面告诉我们，坐修止，下了坐修观。但是你要晓得，梵语「奢摩那」、「毗钵舍那」，是「即止之观，即观之止」，无论行住坐卧都要俱行，都要双运，就是进一步，止中带观，观中带止。再进一步，止即是观，观即是止，把它们合成一个。

寅二、别辨(分二)卯初、约法明俱(分二)

辰初、即止之观所谓虽念诸法自性不生，而复即念因缘和合，善恶之业，苦乐等报，不失不坏。辰二、即观之止虽念因缘善恶业报，而亦即念性不可得。

「寅二、别辨」，分别辨明，分二科。「卯初、约法明俱」，就法相上说明止观并俱，不是各别的，再分二科。「辰初、即止之观」，这是止中带观。「所谓虽念诸法自性不生，而复即念因缘和合」，我们学大乘法，先要空一切境界相，一切诸法，本来不生，不来不灭。大乘经的空理，很不容易了解，你了解了，落到空这一方面，单止不作，还没有大害。就怕落到豁达空那一方面，以为什么都是空的，什么都是假的，「豁达空拨因果，莽莽荡荡遭殃祸。」那学大乘法把自己学到地狱里去。所以你要止观双运，你虽然观察到一切法自性不生，你也晓得一切法因缘和合就生出来，这叫空不碍假。一切法是假相，由因缘生灭，因缘和合起来就生，散了就灭，你怎么能把因缘和合这一方面丢掉呢？「善恶之业，苦乐等报，不失不坏。」要相信因果，做了善事，一定得乐的果报；做了恶事，一定得苦的果报，不会错误，因果不会空掉、坏掉。

「辰二、即观之止」，下面二句是观中带止。「虽念因缘善恶业报」，你虽然念因缘和合就生出来善法恶法，善恶法是因，由善恶之业因，而得苦乐之报。「而亦即念性不可得」，你光念善恶果报，变成凡夫法、世间法，你同时还要用止，观它的自性不可得，这样你就不会偏到善恶因果着相那一方面。不然，做了一点功德，你就着相，一起执着，就变成凡夫。你要观自性不可得，因果善恶不会错误，你去修善止恶就对了！

卯二、对障明俱

若修止者，对治凡夫住着世间，能舍二乘怯弱之见。若修观者，对治二乘不起大悲狭劣心过，远离凡夫不修善根。

「卯二、对障明俱」，说明对治障碍，应该止观俱行。「若修止者，对治凡夫住着世间」，凡夫执着世间法，贪图五欲之乐，要修止，止一切境界相，就对治凡夫执着世间法的烦恼。「能舍二乘怯弱之见」，修止还有一个好处，二乘人不度众生，看见生死就怯弱害怕。你晓得一切法自性不可得，生死没有真实的自性，就在因缘生灭的假相上，去度众生，你害怕什么呢？这就对治二乘人不度众生的怯弱之心。

「若修观者，对治二乘不起大悲狭劣心过」，二乘人不发大悲心，他的心量狭窄，修观想，把这个心过对治掉，要发大悲心，要发广大心。「远离凡夫不修善根」，凡夫贪着世间尽做恶，功德善法不做，一点善根不做。你晓得因果善恶不失，你修观，你做善法、做功德，你就种大善根。

寅三、总结

以是义故，是止观二门共相助成，不相舍离。若止观不具，则无能入菩提之道。

「寅三、总结」，把别修止观、俱修止观，总结起来。「以是义故」，因为止观双运这个义理，「是止观二门共相助成」，助是帮助，止能帮助你修观，观能帮助你修止，帮助你互相成就。「不相舍离」，单修止、单修观都不行，要止观双运。「若止观不具」，单修止不修观，或单修观不修止。「则无能入菩提之道」，你永远不能证得菩提道，也就是你永远不会成佛，你不落于凡夫，就落于二乘。

戊三、防退方法(分二)己初、明可退之人(分二)

庚初、标行劣复次众生初学是法，欲求正信，其心怯弱。庚二、举处释成以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养。惧谓信心难可成就，意欲退着。

「戊三、防退之法」，前面叫我们修行信心，有四种信心要修成功，一、信根本，就是信真如，二、信佛，三、信法，四、信僧。怎么修？用六度法门，合成五种行门，一、布施门，二、持戒门，三、忍辱门，四、精进门，五、止观门。止观门，先修止后修观；再进一步，止中带观，观中带止；更进一步，止观双运，止即是观，观即是止。我们要相信《大乘起信论》，它是依着释迦世尊说的一百部大乘经作的，你看了这部论，等于看了一百部大乘经，而且你看了一百部大乘经，不见得能提纲挈领抓住纲要，这部论告诉我们纲要，你这样修就不会错误。到此都讲完了，马鸣菩萨大慈大悲，恐怕娑婆世界的众生，听了《大乘起信论》，修不成功，退了道心，「戊三、防退方法」，说明防退的方法，分二科。「己初、明可退之人」，说明什么人会退心？再分二科。

「庚初、标行劣」，先标举他行门的力量劣弱。「复次众生初学是法」，众生初发心学真如法门，修真如三昧，「欲求正信」，想要成就自己正信之心，「其心怯弱」，但是他的心怯弱，不能坚强，要退道心。

「庚二、举处释成」，举出处所解释。「以住于此娑婆世界」，什么地方的人，心里怯弱要退道心？娑婆世界的人。梵语「娑婆」，翻成中国话叫堪忍，就是堪能忍苦的世界。住在这个环境恶劣的娑婆世界，不能帮助你修道，还尽是破坏你道法的因缘。「自畏不能常值诸佛，亲承供养。」「畏」是畏惧，「畏惧」二字分开来，先说畏，再说惧。娑婆世界一尊佛出世很难，释迦牟尼佛出世，三十岁成道，八十岁入涅槃，说法四十九年，很短的时间，将来等到弥勒佛出世，要等五十六亿七千万年这么长的时间。等到弥勒佛出世，龙华三会，开了三个法会，他就涅槃了，真是昙花一现。自己畏惧在娑婆世界很难常常遇到佛，亲承供养。「惧谓信心难可成就」，要成就信心，入了住位，才能由不定聚入于正定聚，才可以精进不退。要常常遇到佛，亲承供养，就不会退道心，信心就可以成就。在娑婆世界遇不到佛，没有方法亲承供养，畏惧信心难以成就。「意欲退者」，遇到想要退道心的人怎么办呢？

己二、明防退之法(分二)庚初、通举圣意(分二)

辛初、标圣善巧当知如来有胜方便，摄护信心。辛二、释显巧相谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。

「己二、明防退之法」，说明防护退心的方法，分二科。「庚初、通举圣意」，总通的标举出来佛的心意，再分二科。「辛初、标圣善巧」，先标举出来佛有善巧方便。「当知如来有胜方便」，你不要退心，你怕真如三昧修不成功，遇不到佛，信心不能成就。你应当知道我们的本师释迦如来，有最胜的善巧方便。「摄护信心」，摄持护持你的信心，叫你信心不会退。

「辛二、释显巧相」，解释显明善巧之相，怎样善巧法？「谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土」，本师释迦如来开导我们防护退心，最胜方便的念佛法门，不就过去，不就未来，单就现在说，十方世界的佛无量无边，你专心忆念哪一尊佛，以这个忆佛念佛的因缘，你就随愿得生他方佛土，你愿意生哪个世界，就生哪个世界；愿意亲近哪尊佛，就亲近哪尊佛。「常见于佛」，你生到佛的国土，你就常常见到佛。「永离恶道」，你为什么在娑婆世界畏惧呢？娑婆世界有三恶道，连阿修罗算上叫四恶道，你堕落三恶道、四恶道，再想修行，时间很长很长，所以害怕。十方诸佛的清净国土没有三恶道、四恶道，所以你不要害怕。

庚二、别引经证(分二)

辛初、引经如修多罗说，若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根，回向愿求生彼世界，即得往生。辛二、释经文常见佛故，终无有退。若观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生住正定故。

「庚二、别引经证」，另外引经来证明，分二科。「辛初、引经」，先引经，「如修多罗说，若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根，回向愿求生彼世界，即得往生。」这里引《阿弥陀经》、《无量寿经》，《观无量寿佛经》，净土三经来证明，净土三经说西方有一个极乐世界，极乐世界有一个阿弥陀佛，你专心一意念阿弥陀佛的名号，你所修的善根，也就是你所作的功德，你不要求人天福报，不要求二乘小果，你回向愿生西方极乐世界，等到你临命终的时候，阿弥陀佛一定来接你，你就可以生到西方极乐世界。这就是我们平常念的回向偈：「愿以此功德，庄严佛净土。……尽此一报身，同生极乐国。」

「辛二、释经文」，解释经文。「常见佛故，终无有退。」你生到西方极乐世界常常见到佛，佛会摄护你信心，永远不退转。你在娑婆世界，为什么起畏惧，要退道心呢？因为在娑婆世界遇见佛很难，释迦佛出世，我们不晓得在哪里堕地狱去了，等我们从地狱好不容易出来，释迦佛已经涅槃二、三千年，等到弥勒佛出世，还要等五十六亿七千万年，到那时候我们不晓得又堕到哪一道去了？等我们出来，弥勒佛龙华三会已经完了。「若观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生住正定故。」你要念阿弥陀佛的名号，你所修的善根回向发愿，你还要修观想，观想阿弥陀佛的真如法身，这个权巧，就跟你所修的真如三昧相合。你所修的真如，就是阿弥陀佛的法身；阿弥陀佛的法身，就是我们的真如。你观想阿弥陀佛的真如法身，你决定得生西方极乐世界，生到西方极乐世界就不退转，就入于正定聚，净土三经上都是这样说的。

讲到这里，你们要看看《会阅》，有一大段文劝我们生西方，最好多看几遍，你要是还没有发心生西方，可以引发你的道心，求生西方极乐世界。你已经发心，会坚固你的道心，决定会生到西方，这就是所谓：「千经万论，处处指归。」无论哪一部经、哪一部论，只要是大乘经、大乘论都指引生西方极乐世界。十方世界都有佛，怎么不叫我们生十方世界呢？你要看净土三经，因为阿弥陀佛的大愿力，生西方很容易。每一尊佛都有大愿，但是比较起来，愿有多有少，有大有小。阿弥陀佛发四十八大愿，愿愿摄引众生，尤其第十八大愿：「设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。」「十念」，有人解释为念十口气，用这十口气来摄持自己的散乱心，十气就是念十声阿弥陀佛。阿弥陀佛的愿力这么大，我们生西方很容易，你念十念就可以生西方。所以过去净土宗的祖师作《归命文》：「一心归命西方极乐世界阿弥陀佛……」我们天天作晚课要念，把第十八愿引到《归命文》里面，叫我们坚固信心，生西方一点都不难，你念十念就可以往生了。

我在这里再劝诸位：你要是不想了生死，不想度众生，跟你说不着话，你虽然坐在讲堂里天天听佛法，你不发心生西方，也拿你没有办法。你要是发心生西方，还有点怀疑，我再劝你两句：跟佛同时出世，满世界都是阿罗汉，为什么那么多阿罗汉？因为善根深厚，业障浅薄，与佛同时出世，有一点烦恼，释迦牟尼佛能观众生机，好像名医诊断你的病，诊断得很清楚，一帖药就把你的病治好了，当时人善根深厚，一下子就成了阿罗汉。我们生在末法时代，不要贡高我慢，要生惭愧心，我们为什么不跟佛同时出世？因为业障深重，善根浅薄，八万四千法门，门门皆可入道，必须有佛在世，或者有真正的善知识，给你观机逗教，他知道你的根机，知道你用哪一个法门，可以了生死，就教给你哪一个法门，一下子就成道。末法时代去佛遥远，找不到能观机逗教的善知识，所以修什么法门都修不成功，除了一肚子贡高我慢，打自己的闲岔，一直打到一口气不来，想念佛已经来不及了。去世了随业流转，来生转个人，还得打闲岔，何况来生转到三恶道，古人劝我们：「地狱时长，岂等闲！」堕到地狱里面，一堕就是几大劫，岂是随便好玩的事？我们可以说是善根浅薄，不能说没有善根，如果没有善根，怎么能闻到佛法？闻到佛法要好好修行，所以古人再劝我们：「此生不向今生度，更向何生度此身。」我今生闻到佛法，我不向今生把自己度了，我要等到哪一生来度呢？自己要度自己，你度了自己，才能度众生，度自己怎么度？八万四千法门，今天你统统用不来，只有念阿弥陀佛求生西方，信愿行三资粮具足，就往生西方，只有这一个法门还在。《大集经》佛说：「末法亿亿人修行，罕一得道，唯依念佛，得度生死。」到了末法时代，佛的弟子一万人修行，没有一个得道，只有修净土法门的人，才可以了生死成佛道。所以你不要研究大乘经典，就以为自己了不得，结果到了临命终时，生死没有了脱。你个人生死没有了脱不要紧，一切众生都等着你度，你怎么对得起众生？禅宗喝斥叫打自绕，就是绕大圈子，马鸣菩萨劝我们：生到西方不必绕大圈子，你自己本来真如具足，亲证真如就好了。《无量寿经》说十念就往生。《十六观经》说，一念就往生，这十念、一念都是就临命终时候说的，到你临命终时十念就往生西方，乃至于最后念一句阿弥陀佛就往生西方，因为最后一念是流转生死与往生西方的大关键，你一念念到西方，就脱离六道轮回，一念就往生。《十六观经》说：「譬如壮士，屈伸臂顷，即生西方极乐世界。」好像壮士手臂一伸，这么短的时间，就生到西方。你看《十六观经》九品往生，上三品是出家弟子，中三品是在家弟子，下三品是作恶的人。你是出家弟子决定上三品，你只要发菩提心度众生念佛，决定上品上生。上品上生生到西方，花开见佛，莲花一开，见到阿弥陀佛，一听阿弥陀佛说法，就证到无生法忍，智慧、辩才、神通，一切具足，乘愿再来。弹指之顷生到西方，弹指之顷证到无生法忍，弹指之顷就回到娑婆世界来度众生。不学佛法，吃苦不冤枉，学了佛法没有了生死，自己对不起自己，一切众生等着你度，你不去度众生，对得起众生吗？这几句是劝诸位修行。你看我的《佛堂讲话》、《观无量寿佛经讲记》，都是这一类劝修的话，你不要以为我这个法师不高明，我的书不重要，送给你，你连看都没有看，你对不起我，也对不起你自己。

丁五、劝修利益分(分三)

戊初、总结前说

已说修行信心分，次说劝修利益分。如是摩诃衍诸佛秘藏，我已总说。

「丁五、劝修利益分」，劝修行得大利益，分三科。「戊初、总结前说」，「已说修行信心分，次说劝修利益分。」《大乘起信论》一共五大分，第四分修行信心分已经说完，现在依次第说劝修利益分，劝我们修行能得大利益。「如是摩诃衍诸佛秘藏」，第二分、立义分，建立纲要义理。第三分、解释分，详细解释义理，第四分，劝我们修行。所解释的义理、修行的方法，都是诸佛的秘密藏，一百部大乘经里面都是说这些道理，因为众生不了解，所以叫秘密，佛教无所谓秘密。「我已总说」，我马鸣已经把诸佛的秘密藏都总说了。

戊二、举信谤损益(分二)己初、信受福胜(分二)

庚初、约三慧总举其益

若有众生欲于如来甚深境界，得生正信，远离诽谤，入大乘道。当持此论，思量修习，究竟能至无上之道。

「戊二、举信谤损益」，你要是信我所说的，就得到大利益。你要是毁谤这部《大乘起信论》，要受大损失，分二科。「己初、信受福胜」，你能信仰、受持，得的福报最胜，再分二科。「庚初、约三慧总举其益」，总标出来闻思修三慧，并标举能得到三慧的利益。「若有众生欲于如来甚深境界，得生正信」，假若有众生想要对于如来甚深境界，得生正信之心。「远离诽谤」，毁谤正法的罪过很重，永远不再说毁谤的话。「入大乘道」，先发正信之心，不要毁谤而入于大乘之道，第一、悟入，第二、证入。「当持此论」，你要受持《大乘起信论》，我们现在是闻到了，还要受持。《大乘起信论》并不长，最好你把它读熟，读得会背，「持」是忆念不忘，背熟了义理，把它永远记到心里。「思量修习，究竟能至无上之道」，「受持」此论，是闻慧；「思量」此论，是思慧，「修习」此论，是修慧，依着道理，修了再修叫习。你得到闻思修三慧，就能启发你本具的般若智慧，究竟能至于无上之道，就是佛道。劝我们闻，闻而思，思而修，单闻到耳朵里不行，要把它记到心里，不要忘记才叫持。

庚二、别显三慧益相(分三)

辛初、闻时益

若人闻是法已，不生怯弱，当知此人定绍佛种，必为诸佛之所授记。

「庚二、别显三慧益相」，分别显明闻思修三慧利益的相貌，分三科。「辛初、闻时益」，闻时得的利益。「若人闻是法已」，假若你闻到《大乘起信论》这个法门以后，「不生怯弱」，意志坚强，不生怯弱之念。「当知此人定绍佛种」，就应当知道你一定绍继佛种，「绍」是继续的意思。换句话说，你决定成佛，佛种就从你身上不会断绝。「必为诸佛之所授记」，诸佛一定给你授成佛之记，你遇见释迦如来，释迦如来给你授记；你遇见弥勒佛，弥勒佛给你授记；你遇见阿弥陀佛，阿弥陀佛给你授记；你遇见十方诸佛，都给你授成佛之记。授成佛之记，要八地菩萨才有资格，三大阿僧祇劫修了两大阿僧祇劫，才能遇佛授记。但是劫是时间性，没有定体，完全是自己的妄想分别。所以前面说你想把信心修成就，得一万大劫；后面说你修到真如三昧，马上信心就得到了，两大阿僧祇劫的时间，长得很，但是你听到《大乘起信论》以后，得了闻慧，不生怯弱之心，意志坚强，就发心修真如三昧，你决定绍继佛种，诸佛一定给你授成佛之记，一下子就超过两大阿僧祇劫。

辛二、思时益

假使有人能化三千大千世界，满中众生令行十善，不如有人于一食顷，正思此法，过前功德不可为喻。

「辛二、思时益」，思时得的利益。「假使有人能化三千大千世界，满中众生令行十善」，假使有一个人能教化众生，把三千大千世界的众生，都教化修十善法，这个人的功德很大。「不如有人于一食顷」，但是不如另外一个人，能在吃一顿饭的时间，「正思此法」，正念思量此真如法，「过前功德」，超过前者的功德。「不可为喻」，超过太多，不能比喻！前者的功德那么大，怎么吃一顿饭的时间思量真如法，就超过他？因为前者教化众生行十善，十善是天乘法，教化的众生结果生天，没有一个能超出三界，连二乘法的功德也赶不上，何况成佛呢？后者一食顷正念真如，种了成佛的种子，马鸣菩萨比较功德的利益，劝我们正念思量真如。你们想一下：吃一顿饭十五分钟，吃得慢一点，二十分钟，你去思量真如，你思量真如二十分钟，功德就不可思议，你就种了成佛的种子，这是思时得的利益。

辛三、修行时益(分三)

壬初、时少德多复次若人受持此论，观察修行，若一日一夜，所有功德，无量无边，不可得说。壬二、校量多相假令十方一切诸佛，各于无量无边阿僧祇劫，叹其功德，亦不能尽。壬三、释多所以何以故？谓法性功德，无有尽故，此人功德亦复如是，无有边际。

「辛三、修行时益」，修行时得的利益，分三科。「壬初、时少德多」，修行的时间少，得的功德多。「复次若人受持此论」，领纳一心曰受，忆念不忘曰持。假若有人把这部《大乘起信论》背熟，把道理领纳到心里，忆念不忘。「观察修行」，依着《大乘起信论》的义理来观察、来修行。「若一日一夜」，修行一天一夜，就是二十四小时。「所有功德，无量无边，不可得说。」有无量无边的功德，说不完。

「壬二、校量多相」，比较多的相。「假令十方一切诸佛，各于无量无边阿僧祇劫，叹其功德，亦不能尽。」阿僧祇叫做「无央数」，十方诸佛有无碍的辩才，假设十方一切诸佛，各个于无量无边无央数劫，赞叹他的功德，也赞叹不完。

「壬三、释多所以」，解释为什么有这么多的功德？「何以故？谓法性功德无有尽故」，他为何有这么多功德？因为他修的真如是一切法的本性，法性功德没有穷尽。「此人功德，亦复如是，无有边际。」他的功德也是如此，没有边际。「无有尽」，是按时间上说，从现在说到未来说不尽。「无有边际」，是按空间上说，十方世界也没有它的功德大，没有边际。就是说法性功德，竖穷三际，横徧十方，没有边际。

己二、谤毁罪重(分四)

庚初、谤成罪重其有众生，于此论中，毁谤不信，所获罪报，经无量劫，受大苦恼。庚二、诫劝止谤是故众生但应仰信，不应诽谤。庚三、释罪重意以深自害，亦害他人，断绝一切三宝之种。庚四、转释断三宝之义(分二)辛初、约果人依之得涅槃以一切如来，皆依此法，得涅槃故。辛二、约因人依之得菩提一切菩萨，因之修行，入佛智故。

「己二、谤毁罪重」，要是毁谤，你的罪过很重，分四科。「庚初、谤成罪重」，你一毁谤造成的罪非常重。「其有众生，于此论中，毁谤不信，所获罪报，经无量劫，受大苦恼。」你要是不相信《大乘起信论》，毁谤这部论，会堕到阿鼻地狱里，经过无量劫，在那里受大苦恼，警策我们切不可毁谤。

「庚二、诫劝止谤」，教诫、劝导我们，切不可以毁谤。「是故众生但应仰信，不应毁谤。」所以众生应该景仰相信《大乘起信论》的道理，不应该毁谤。《大乘起信论》的道理，或者有时自觉还有怀疑的地方，要仰信佛经，孔子的弟子曾赞叹孔子：「仰之弥高，钻之弥坚！」孔子的弟子看孔子的德行，还看不到真实的相貌，何况佛的境界？ 我们信仰那是诸佛的境界，马鸣菩萨不会骗我们的，仰信诸佛，仰信马鸣菩萨就对了。

「庚三、释罪重意」，解释罪过怎么这么重呢？「以深自害」，你害自己害得厉害。「亦害他人」，你说的毁谤《大乘起信论》的话，有人相信了，跟着你堕地狱，也害了他人。「断绝一切三宝之种」，你堕到阿鼻地狱无量劫受大苦恼，地狱里出来，跟三宝也结不上缘，因为你八识田里没有三宝的种子。你不信真如，把佛法僧三宝的种子都断绝了，所以罪过深重。

「庚四、转释断三宝之义」，再解释为何毁谤就把三宝种子断绝呢？分二科。「辛初、约果人依之得涅槃」，先「约」就是「就」，佛叫「果人」，佛依着真如三昧的道理修行成佛，证得涅槃。「以一切如来，皆依此法，得涅槃故。」因为一切如来，都是依着真如三昧之法证得涅槃。「辛二、约因人依之得菩提」，「一切菩萨，因之修行，入佛智故。」「因」字就是「依」字，没有成佛叫因位，一切因位上的菩萨，依着真如三昧之法修行，证得佛的智慧，就是证得菩提智慧。成佛有两个果，一个理果，一个智果，理果是涅槃，智果是菩提，合起来就是一个佛果。这里分开来说，佛成了佛，证得涅槃果，菩萨依着法性得了菩提智，也依着菩提智证得涅槃理体，分开来说是两个，合起来是一个。《大乘起信论》前面开头说：「一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。」这里呼应前文，解释诸佛依着真如三昧之法证得涅槃，菩萨依着真如三昧之法修行，证得菩提智。你一毁谤不能成佛，断了佛宝、法宝、大乘僧宝之种，你为什么不信此法？

戊三、结劝修学

当知过去菩萨，已依此法，得成净信；现在菩萨，今依此法，得成净信；未来菩萨，当依此法，得成净信。是故众生应勤修学。正宗竟

「戊三、结劝修学」，总结起来，劝导我们要修行学习。「当知过去菩萨，已依此法，得成净信」，「净信」就是十信圆满入住位的清净信心。应当知道过去诸菩萨，都依着修真如三昧，由不定聚，十信圆满入了住位，得到正定聚。「现在菩萨，今依此法，得成净信」，现在的菩萨，也依着修真如三昧，得到正定聚。「未来菩萨，当依此法，得成净信。」未来的菩萨，当然也要依着修真如三昧，得到正定聚。「是故众生应勤修学。」所以众生应该精勤修学真如三昧。

这就是说三世菩萨，都要修真如三昧，得到正定聚。你要知道，马鸣菩萨不敢乱说，他是依着一百部大乘经说的，完全说的是佛的法门。「正宗竟」，正宗分讲到这里讲完。

甲三、流通分

乙初、结上所说(分二)丙初、结义诸佛甚深广大义，丙二、结文我今随分总持说。乙二、回向利益(分二)丙初、明德广回此功德如法性，丙二、辨遐沾普利一切众生界。

「甲三、流通分」，下面讲流通分，就是最后再说一首偈颂，分二科。「乙初、结上所说」，总结上面所说，再分二科。「丙初、结义」，总结所说的义理。「诸佛甚深广大义」，诸佛所说甚深广大的义理。「丙二、结文」，总结上文。「我今随分总持说」，我今随我的分总持说这部《大乘起信论》。「随分」是自谦之词，意思是：我马鸣是八地菩萨，还没有成佛，我随我的分，能说到哪里，就说到哪里。「乙二、回向利益」，再分二科。「丙初、明德广」，辨明所证的功德广大。「回此功德如法性」，我把我说《大乘起信论》的功德，回向到法性上，也就是回向到真如实际。「丙二、辨遐沾」，「遐」是很远，「沾」是沾法恩，沾菩萨的光明。「普利一切众生界」，我的功德回向法性，法性无边，我的功德亦无边。我不自己求这个功德，我要回向给一切众生。你看！最后这首回向偈，分科分得这么细，我们学佛法要细心研究，才能分得这么细，才能得到利益。

讲到这里，《大乘起信论》讲完了，希望诸位能读熟，我一再赞叹《会阅》，这部注解不容易得到，好不容易印出来，你要多看，把它研究透彻。将来你要跟众生讲《大乘起信论》，讲一遍比你看三遍，得的利益多。因为你看的时候，这个地方你打妄想，就忽略过去，这个地方你不懂，就马虎过去。讲的时候，你得负责任，这个地方不通，你怎么讲？非得认真研究不行。所以要发愿给众生讲佛法，以利他为自利，自己脚踏实地研究，你先得到利益，你讲一遍，得一遍的利益；讲两遍，得两遍的利益。我可以说受持这部《大乘起信论》，全部义理都在我心里，怎么这么熟呢？我讲的次数多了，从大陆到台湾，光是在台湾，不知讲了多少遍？你们都要发愿讲，要转*轮！