印顺法师：华雨集第四册 七、谈法相

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印顺法师：华雨集第四册 七、谈法相

　　──在香港三轮佛学社讲

　　贵社(三轮佛学社)重于法相唯识学，所以举「法相」为题而略加讨论。一般说来，法相似乎就是唯识，其实在一切佛法中，都可以说有法相的。从前，在『内学』上曾刊载过一篇文章──『龙树法相学』(欧阳竟无居士所撰)，龙树菩萨也谈法相，可见法相是广义的。

　　佛法，由释尊证悟后，从而教导众生，开示众生。如约如来所证悟的境界来说，这是我们所难以了解的。「法」是离言的，从何说起呢？但佛有善巧方便，就人类所易解的，予以启导。就在我们的身心上指示出来，使我们了解到个人的身──生理是怎么回事；而心──心理的活动是怎样的情况。我们如何由内心的活动而发为外在的行为；由行为的力量而形成未来必须接受的果报。或由怎样的 [P246] 行为而影响内心，再由内心而引发行为。由什么力量，使我们形成人趣之身。于此身心，使我们了解世间的现实，指出我们难以觉察到的错误，从而修正错误，趋向真理。所以，佛说法不仅说其证悟的内容，更为人类(众生)说出身心现实的种种问题，因为这些都是我们最容易体会的。举例来说：五蕴、十二处、十八界等等，以及四谛、十二因缘，这些问题都是我们所易于理解的。由佛的开示理解，再进一步体悟到无我之理。认识了人生的错误──烦恼，探究到烦恼的根源 ──无明，又如何脱离这些病源而体验真理。在原则上说，一切佛法都无非说明这些问题。佛法本不仅是理论，亦不是一套学问，其所以形成一种学问，这因为我们如无所了知，就无从信仰，更无从着手来起修了。对宇宙人生现实及修行、证果，佛也有所说明。释尊涅槃后，佛弟子结集圣典，为了究明佛法，佛法逐渐体系化，总不外乎这些问题。可以这么说，佛所开示的，佛弟子所要理解的，就是法；而法的种种意义，就是法的相──种种的法相。

　　为什么称为佛？论上说：「知诸法自相、共相，故名为佛」。佛就是觉悟了 [P247] 一切法的自相、共相的圣者。这正说明了法相的重点。佛所说的五蕴、十二处、十八界、四谛、十二因缘等，使我们充分理解到这一切法，成为我们的信仰，依此而修行，达到正觉的目的。佛入灭后，佛弟子对佛法的研究，即是古代的阿毗达磨论师。阿毗达磨是研究法相，以自相、共相为法相探究的主要内容。自相，就是法的自体，例如眼，眼是什么，探究它的体性──法的体性，是从具体的法去探究的。共相，是法的通相，例如无常、无我、有漏、无漏等，是遍通到种种法的通性。

　　古代的佛弟子，对佛法探求的重点，其一是对于佛所说的种种法，作深一层的理解。如佛说眼，眼是什么意义？什么是它的体性？什么是其作用？如佛说「无明」，什么是无明的体性？无明以什么为相？以什么为作用？……诸如此类，都不外乎是探求法的自相。其二佛为弟子们开示一切法是无常、苦、空、无我。到大乘，又说明一切法空，一切法不生不灭，这是一切法最普遍的真理，也就是一切法的共相。 [P248]

　　佛法经历代大德的研究、整理，逐渐地体系化，使后人能充分的易于理解，佛学是在这样情况下而发展起来的。所以，佛法的探究，最初就是法相的探究。古人法相的探究，不仅是上述的自相、共相，还有相摄相、相应相、因缘相等。探究佛所说的法，法与法之间是相同的吗？不相同的吗？这就是相摄相。根据阿毗达磨的论说：其名虽不同，其体性却无异，这就一体，是相摄的；若内容不同，即是别法，不相摄的。所谓相应相，例如心心所法，心与心所相应，或此心所与彼心所相应，或此心所与彼心所不相应，或有了此心所必定有彼心所的……诸如此类的探究，都是一切法的相应相。(古人相应相的研究范围是较广的)。此外，更探究到法与法间的活动，此一法依什么关系而生起？依什么条件而发生？这就是法的因缘相了。这些，就是古代法相学的根本论题(其他还有果报相，成就不成就相等)。

　　在罗什所译的『妙法莲华经』中说：「唯佛与佛，乃能究竟诸法实相」，唯独诸佛，对一切法的如实相才能究竟。诸法实相是什么呢？所谓如是性、如是相 [P249] 、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。以上所说，就是法相，都是法相所探究的问题。在『成实论』、龙树『大智度论』中，也有说到的。可见当时印度的论师们，对于法相的探究，都不外乎这些，现在看来，差不多就是后代唯识学系以及其他学系所讨论的问题。所以，佛说的法，是共同的，论师们所探究的论题也是大致相同的，成为一切佛学──五蕴、十二处、十八界……一切大小乘所共同的，都曾应用这一方法来探究、整理，使佛法成为理论完整，极有体系的学问。

　　当年，支那内学院的欧阳竟无老居士曾主张，法相唯识分宗，法相属法相宗，唯识属唯识宗。法相是以五蕴、十二处、十八界等来探究的；唯识是以阿赖耶识为中心，如『成唯识论』等所表达者。太虚大师不同意这一说法，大概虚大师从佛法发展的大趋势，而这样说：法相必宗唯识，法相一定是以唯识为宗的。于是内学院与虚大师双方曾就不同见解而引起讨论。在当时，我也曾表示过我的意见：法相有归宗唯识的，也有不归宗唯识的。我从佛法各宗各派的思想体系上看 [P250] ，有些学派的法相，并不一定归入唯识学。当然，我的看法不一定是对的，虚大师也不会同意我所说。但我以为这一问题，应从学派的不同观点来说明的。

　　佛说的法，是一味的，但后人对法相探究的结论，不完全相同，这是古代的实际情况。法是共同的，研究的问题又是同样──自相、共相、因相、缘相…… 而佛法却显然的分宗了。这分化，早在小乘时代已存在了，到大乘发达起来。在分宗方面来说，其实仍是老问题，当然，在大乘佛法中，说得更圆满了。

　　法是相同的，(内学院也有「法同，义异」之说。)但小乘就有了宗派分别，如大众部与上座部等。为何会分宗呢？原因决非单纯的。在理论上，有些根本问题「时间」就是其中的一项。在佛教思想分化(宗派之分)之中，有主要的两大系：一是「三世有」，一是「现在有」。

　　佛弟子们对于法相的探索，主要是自相与共相。自相，是探究一一法的体性。例如人，人是什么？如『金刚经』说，人祇是一合相──种种因缘(条件)的和合体。但究竟是什么所和合的呢？五蕴和合，乃至十八界和合。五蕴和合中的 [P251] 识，又是什么呢？这么一问，问题就越来越深入了！如我们知道的这个东西(物)，见到的，是青、黄、赤、白、长、短、方、圆……是色；用手敲敲，是有声音的；用手碰碰，又发现它是坚硬的，这是身根所「触」的……诸如此类，内容有色、有声、有香、有味、有触。这样探求分析下去，于是声、香、味、触，或地、水、火、风……问题就多了。

　　法相的探究，不论是物质现象，或精神现象，如一一分析下去，就要分析到一种「单一性」(性质上已无可再分)的地步。在学派中，在物质现象上有「极微」的思想，极微是极小极小的「物质点」，到此已不能再分。如果仍可分的话，那还是假合的(和合相)。分到不能再分的最后点，恰如我们中国所说，「其小无内」。心理作用亦复如此。人类心理作用(活动)是很复杂的，但经过佛法的自相的探索，逐渐的分别出来：以有识故，于是有触，有受，有想，有思，有作意……种种的心所相应生起。受、想、作意……，都有特殊的作用。以一般所称的心理作用来说，里面包含着多种成分，所以也还是假合的。在探究自相中， [P252] 不论是物理、心理、生理(眼、耳、鼻、舌、身)，均可分析到最极微细──单一性而不可再分的单位。不可再分析的单位，这一一法的自相──自性，都有时间相。其实时间不是实在的，是依物质与精神的活动而成立的。一一法在时间上，也分析到最短最短的时间单位，称为「剎那」。我们平时所称的「一念」，在时间上就是最短的。法相探究到此，就接触到「三世有」与「现在有」了。如有人现在生起一念心──生起一念贪心，在贪心未生之前是怎么样的？在未生前有没有这一贪心呢？生起之后，此一剎那贪心已成过去(剎那灭)，过去了还有没有呢？此法在未生前有没有呢？如果没有，那又怎么能生起呢？剎那灭了以后，难道什么都没有了吗？如此探究，这问题就进入了哲学上的思考。

　　上述问题的答案，在佛法的学派中，意见不能统一。依「三世有」的学派说：贪念在未生之前早已有了，祇是在「未来」而已。未来早已存在，现在不过是依因缘和合而(剎那)生起。生起后剎那灭，灭后还是存在，祇是在「过去」而已。现在固然是有，未来也是有，而过去了还是有的，这就是「三世有」的观念 [P253] 。

　　为什么说过去是有的呢？因为「过去」了的事情，对我们有影响力。过去生起过贪念，虽然已经过去了，可是这一过去的贪念，对以后仍有影响力。以造业来说，佛法说造业必受报，这一所造业，虽剎那过去了，可是过去了并不是没有，业仍旧存在不失，这才能使我们在未来受报。未来怎么样？未来如果没有，那怎么会凭空生起来呢？举例来说：婴儿出生后，眼睛也睁不开，祇会哇哇啼叫，不论男女，其贪欲(或淫欲)不但存在，而且与当前的生命不离；它虽还未显出，但终究是要生起的。因此，当孩子成长到十三四岁的前后，男的女的都自然而然地生理起了变化，这种贪欲相就显现了。未来一定要生起的，所以不能说未来是没有的。对这一理论是否同意，那是另一问题，但这确是古人对法相在三世中的一种理解。由此，可以说明因果，一切因果业报，由这三世有的理论而得以说明一切。据三世有者看来，未来的法无量无边，其中一部分已与我们发生了关系，所以由因缘和合而可以现起。在此不妨讲一实际问题：譬如说修行要断烦恼， [P254] 有人说：「我现在内心清净，没有烦恼」。这不能说是断了烦恼。现在虽没有烦恼，但过去的烦恼与你没有脱离关系，它的影响力，能使我们引起烦恼。未来的烦恼早已与你结成关系，将伺机生起。当前的片刻清净，有什么用？要怎么样才算真正清净呢？必须与过去的烦恼，一刀两断，完全脱离关系，不再受过去的影响；未来烦恼也不会再来。到此，现在没有烦恼，才是真正断烦恼了。这就是依「三世有」来说明一切法的法相，在佛教思想上可说是极重要的一大派；这一派思想对大乘佛法的影响，也是极其深刻的。

　　在「三世有」的思想中，认为法是如如不变的，过去如此，现在亦如此，未来亦如此，一切法如此如此而恒时不变。虽不变而随缘，因缘和合而生，因缘坏散而灭。故说：「法性恒住，随缘起灭。」法的体性是恒住的，随着因缘而起灭(此处是恒住，不是常住。如将之解释成法性常住的话，那就是随缘不变，不变随缘的大乘理论了)。这一派的思想，一切法都是本来有的，如果本来没有的话，那就不能生起了。过去、现在、未来所有的一切法，不断地因缘和合，通过时 [P255] 间──从未来到现在，从现在到过去，使我们生生世世流转。

　　但「现在有」学派却如此说：未来是什么？既说未来，即是还没有来，没有来──没有生起而说法已经存在，这是难以信受的。过去又怎样？过去了剎那灭，既已成过去，而说法依然存在，这也是令人难以理解的。这一学派的时间观，认为「未来」与「过去」都是假立的，祇有当下的现在是真实的。如问：如果祇有现在是真实的，过去的已剎那灭，既已灭去，怎么对当下的现在与未来，还有影响力呢？起初的解释是「曾有」，法是曾经有过的，所以能对现在起着影响。至于未来，怎么一定会来呢？又解释说是「当有」，当时要来──可能要来。佛说「曾有」，「当有」，其实是不离「现在」的。曾有与当有，听来似不大具体，到了经部，引出了种子熏习的思想，那就较易领会了。其解释是：现在法生起后即剎那灭，「曾有」是什么？它就是曾经有过，在剎那灭时，就熏习而成一种潜能，如种子一样；这熏习所成的力量，是「曾有」，其实就是现在，只是没有发现出来而已。说「当有」，当有即种子，有了种子，当然会生起，其实种子并 [P256] 没有离开现在。这「现在有」派的思想，依我看法，一定要讲到种子──潜能思想才能圆满。依现在有来说，过去与未来是假有。由于时间观的不同，有此两派。由此，可知唯识思想是继承「现在有」的学派，唯识家指出过去未来是假立的，故以种子熏现行，现行熏种子，来说明一切法的起灭，其教理与经部师特别深切。此外，我想介绍不为一般所注意的一派，那一派也说现在有，但说过去未来都是假有，「现在虽有而是无为」，这成了「不生不灭」的「现在」。试想：既是不生不灭的现在，那怎么去说明有生有灭的现象界呢？这一派说一切法都是永远如是，却又不断地以种种因缘而现起，而其实却是永远如此，没有变化可说。这一派的学说，在小乘学派中并不发展，可是在中国大乘佛教学中，类似这样的说法，似乎很不少。

　　在时间观念的不同下，有上述两大派别。起初，三世有与现在派，都有一共同的观念，即法是有时间相的，而时间有过去、现在、未来；时间是最短的剎那、剎那的累积而成为漫长的时间。时间，虽不能拿什么来分割，但可以从观察而 [P257] 把时间分析到剎那。既是一剎那、一剎那的累积，则前剎那不是后剎那，后剎那也不是前剎那。从这观点来看，如小乘所说「极微」──空间的物质点，没有方 ──没有方位的「此」彼，也没有分，就是不可再分割的，称为「无方极微」。时间的剎那，分析到时间点，又不可再分彼此，所以称为「无分剎那」。大乘唯识家，破斥了「无方极微」，唯对于「剎那」，则承认「无分剎那」，剎那是时间上最短的，那一剎那就是「现在」。但另有学派，如中观家的看法，认为剎那祇是一种假定时间，实际上，时间一定有前后的，没有前后的「当下」──现在，也就不成其为时间。所以，过去与未来，是依现在而假立的；现在也是不离前后──过去未来而假立的。唯识家说：「现在幻有」(过去未来是假)，中观家说「三世如幻」，这是三世有与现在有的大乘说。依此来说明一切法，当然不会相同了。探究法相，主要就是「现在有」与「三世有」的两大派。法相归宗唯识，是在现在有的基础上，而成立的严密精深的理论。小乘的「三世有」的法相，不是唯识；大乘三世幻有的中观家，法相也不会归宗唯识的。 [P258]

　　我们对一切事物的了解，必赖有「相」。「识」是能了别的，识使我们区别这样，那样，这个不是那个，那个不是这个，于是，我们逐渐地对宇宙人生能探求其真相，佛法也是经过这些分别的，所以龙树菩萨说：「先分别诸法，后说毕竟空」。上面我说过，佛法的根源本于释尊自己证悟而来，佛所证悟的一切法，恰如『法华经』所说：「唯佛与佛，乃能究竟诸法实相」。在佛的境界，究竟证悟一切法相，这法相是怎么样的呢？菩萨证悟的境界，凡夫所明了的法相，又有什么不同呢？这是超出我能说的范围了，我没有到达大小乘圣者的境界，又怎么能知圣者自觉的法相？现在祇是依据经论所说的，略为叙述而已。

　　我们──凡夫一切事理的认识，一定有「相」，如佛法中所说的「所缘缘」 ──所缘的境界，也即唯识家所说心上现起的影像相──相分。如没有相，一切无从认识。因此可说我们(众生)不论是前五识的直觉(现量)而知，或第六意识的分别而知，都以「相」为对象。我们对「相」的认识，又是什么样的呢？兹举例说：如我看到这只杯子，这是一只杯子，是一个固体物，没有见到它的变化 [P259] ，刚才是这样，现在仍是这样。换言之，我们对「相」的认识都是个别的(所以重视自相)，我们所见的形状就是这样，其内在有什么因素，与其他有什么关系；是怎样的变化，这些在我们的直觉中，是不大会理会的。这是我们认识的习惯。意识的了别，是这些相的综合，如起初只见杯子的形态色彩──眼识所见。如杯子碰了一声，耳根发耳识才能听到声音。手去触时，才知它是坚固的。杯内所容的茶水是热的；或放有冰块是冷的。经意识综合起来，我们才能知道这是茶杯，知道茶杯是怎样的；长时的经验而来的认识，是经过意识的了别，在直觉上是不能了别的。在我们直觉的认识上，是个别个别的相，自然而然，不用造作。虽然我们已能进一步去认识它内在的质素，因种种关系而存在，但这是经过意识的推讨而得的结论(比量)。在平常认识中，还是依凭直觉的，一个个独立的。由此，我们对法相的认识，就是一般所说的「执着」，见个什么，执着它就是个什么。不会觉察到它的变化，与其他的种种关系。虽能在推理下知道一切法的关系、变化，但在直觉上，仍不免落在习惯性的老路。例如人说：「人是不能离群独 [P260] 立的，必须依靠社会群众才能生存；士、农、工、商，无一不供给我一切所需，人都不能脱离社会群众而得生存」！这话说得对吗？对极了！可是到做起事来时，每忘得一乾二净，以自我为中心而处理一切。这就是人都执着「人我」，「法我」的原因。

　　依唯识家说，如我们见到什么，知道它是物质，物质就是物质，与我没有关系，至少它在我心之外，与我心没有关系，这就是唯识家所要破斥的，最根本的错误所在。使我们不能解脱成佛的，就是执着「心外有境」。在我们的直觉上，的确境界是在心外的，我们看到，听到，想到……都不期然地认为与心无关，自然地以为心外有境。这是一种根本的错误，这就是凡夫的境界──一般的认识。而且，既是心外有境，与其相对的，也即是境外有心。认为心在境界之外，这也是错误的，唯识家说「心外有境」，「境外有心」，是「别体能取所取」，是完全错误的，可是我们就生存在这一种认识错误的境界中。

　　佛开示我们，以因缘所生为原则，指出一切无常、无我，在时间性上，有前 [P261] 后的变化性；在彼此间的关系上，是种种条件的和合，没有独立的自体。个人固然是无我，一切法无不是无我(没有自体)；因为我们有这种错误，是颠倒的根本，由此而生死轮回不已。

　　众生所认识的法相，在唯识上说，就是不离遍计所执性，众生从来离不开这种错误。虽然在唯识学中，说五识、阿赖耶识是没有执的──能缘依他起相的，但以一般来说，不一定如此，即唯识学派的安慧论师，也主张五识、八识有法执，也许其中有他的独到意义。事实上，我们确从未离开过这种认识的错误；并不是我们要执着它，而是当一法现在我们的心前时，就是一个错误的相。不用我们执着，看到的就是境在心外，有一个心外的相，这就是众生所能认识的法相。

　　经过修证以后的圣者们，对于「法相」的认识又是怎么样的呢？在修行的过程中，行者观察自己的心，一定能在未证悟前，已经体验到自心的剎那生灭(即生即灭)，变化无常。继而通达了无常，无我，空等。到达能体悟一切法的真相时，就不像凡夫所认识的那种「相」了。唯识家说，真正证悟(见道)时，是没 [P262] 有影像相的；体验空性时(大乘中观与唯识观念上是相同的)，一切相不现前，没有心境对立的意义。不能不所，已超出了能所对立的境界(小乘称为证入寂灭)。悟了以后呢？这其中是有浅深不同的。一分小乘，出了圣智证悟的境界，虽通达了世间，不取着世间，知道世间一切无常、无我，但由于慧力浅，所以在他眼前现起的相，还是与世间一般差不多，不过不会如世间一般的去执着它。举例来说，如「云驰月运」，看见月亮好像行得很快，这情景是那么逼真。或者我们搭火车，在火车开行时，两旁的树木，就在我们眼前退行得很快。这是火车在开行的关系，火车在动，树木并没有动。但放在我们眼前的相，却还是动的。声闻体验到的，就是这样，不一定知道法相的如幻如化，多数学派还是将法说成实有。

　　大乘圣者的智慧高深，在体验到真理后，就能理解到「法相」的「如幻如化」。如幻如化，就是看起来是这样，其实不是这样；虽然不是这样，却明明是这样。通达到一切是无常、无我，一切法空，不会如凡夫般的执着，可是相却还是 [P263] 现起。依唯识家说(中观也是一样)，真正证悟真理时，是没有相现起的；等到从真出俗，后得智生起时，一切相又现前了。不过相虽现起，能理解到它的如幻如化，这如见云驶月运，而心知是云的动；「舟行岸移」，知道是船在动。知道一切法相如幻如化，如云驶月运，舟行岸移，确是与凡夫、小乘不同的。

　　但是，证真时法相不现；法相显现时，又不能悟入空性，空有还不能不二。依经上说，要到五地──极难胜地菩萨，才能把它打成一片。五地菩萨要证悟到这种境界，确是极难通达的。法相是有相，真理──空性是无相。所以证悟空性，相不现前，相现前了，又不能悟入空性。一是有相，一是无相，怎么能契合不二呢？登上五地的菩萨，才证悟到这极难的一关，相与空性，平等不二。一切法毕竟空，在一切法的空性中，一切法现前。如幻如化的相与无相诸法真性打成一片，所谓「二谛并观，二智合一。」五地菩萨虽通达了这极难的一关，但还是不彻底的，还祇是暂时的。等到出了定，相与空性又分开了。再要统一起来，又得再下功夫。这样，到了登上七地，无相相应，一直与空性相应，能在一切法相上 [P264] ，通达一切法空。但虽说无相，还有功用，还得用力注意，如不加功用，还不能现证二谛无碍的中道。到了八地，这才能「无相无功用」，自然而然的不失中道了。虽这么说，这还只能自利时如此，利他时还不成「无相无功用」。要达到自利利他的无相无功用境界，唯有究竟圆满的佛果。

　　以上是凡夫与大小乘圣者，对法相认识的不同境界。修证到即空即有的境界，不但与凡夫、二乘所认识的法相不同，而且也与初地──四地菩萨的所知法相不同。中国佛学界，喜欢说中道，说「妙有」。「妙有」的根据何在？这约二谛并观以上的圣境而说的。「妙有」这名词，完全中国化，印度并没有这个好名词。大乘「中道」的证悟，是能无相，又能了知一切法的。在解说上，尽可把它分开来，无相是怎么回事？法相是怎么样？但在实际的体验中，融合为一，不是易事。二谛并观的证境，不是言说思惟所及的。中国佛学界，在讲到理事无碍时，特别发挥这一点。我想，不是中国的祖师们，都达到了这一阶段，胜过了印度的圣者。大概他们以经为重，就以经中所说八地菩萨，或佛果的境界为中心而安立 [P265] 言教，发挥妙有的法相，成立思想系统。但这么一来，与源于印度的小乘、中观、唯识的思想，就多少不同了。佛为众生开示法相，不是以佛的究竟境界来说的，若以佛的境界来向众生施教的话，众生怎么能懂呢？佛就在我们身心上的眼、耳、鼻、舌、身、意，五蕴、十二处、十八界……等开示众生，这样，众生才容易理解而接受佛的教化。古代的法相──自相、共相、因缘相……都以缘起的身心为出发点(属缘起论)。在现实身心上，指出一切法是因缘所生，一切法无常、无我，由这基本思想而再深展到一切法空，一切法不生不灭，道出宇宙人生的真理。佛法是由浅而深的，释尊开示众生是如此，小乘各派如此；中观、唯识也如此。虽然唯识说阿赖耶识，似乎不太好懂，其实阿赖耶识是一种微细的心理作用；也还是生灭无常的，由种种条件(因缘)而存在，所以这应该还是容易懂的。

　　中国过去的祖师们，以佛菩萨自证境──空有无碍的「妙有」为本来说法，形而上的气味太浓，不是一般人所能领受。在理论上，也许是很高深的，但对一 [P266] 般由浅而深的理解能力来说，是比较困难的。

　　以上祇是将凡夫认识的法相；及大小乘圣者认识的法相；乃至八地以上、佛果证得的诸法实相，作一个简单的介绍。这些，也许就是佛教各宗各派思想所以分歧的源由。我以为研究佛法──法相，还是由浅入深，以缘起论为出发，从现实出发，容易理解；依此修行，也循序而进。这才是人人可信，人人能学的佛法。否则说得过于高深，那就祇适合少数有形而上的玄学兴趣的人。一般人是难以理解的，不合佛法普化众生的原则。(谢慧轮记) [P267]

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