太虚法师：论天演宗

太虚法师：论天演宗

　　──四年在普陀作──

　　一　玄论

　　二　宗趣

　　甲　名义

　　乙　道理

　　三　效功

　　四　较量

　　甲　观同

　　乙　证异

　　五　解蔽

　　甲　惑相

　　乙　断德

　　六　绾言

　　七　寓意

　　一　玄论

　　情器世间，自有所谓人类能群居其身而交感其意也。发乎喉舌、习乎耳识者，浸假而有互喻之语言；示乎指画、寓乎目官者，浸假而有共解之文字。积时既旷，操术弥精，遂总合数千年数万里之人事而供思考，会通数千年数万里之人智而悉受持，恒凭先觉，益浚新知，推著以及微，察迩以探远，于是乎独成一宅灵秉彝之类，迥出庶物矣。虽然、人之所异乎禽兽者几希耳！其间非有划然之鸿沟可判也。经久而化，待缘而起，其来极遐，其成极渐，昧者未察，徒讶其知富而能广，乃有神造帝降之谬说，不知实造端于物种剂变也。

　　夫人之所日远于禽兽者，以能通才共工，开物成务，蔚为治功道术，宰制无尽藏而备为之用也。然果由何道克臻此乎？非以能巩群体萃群力故耶？而所以能巩群体萃群力者，则以能通群意综群思也。群思之能综，群意之能通，则语言文字之功也，此其为几己微矣。顾语言化声耳，一鸡遇食而啼，则喔喔者群集，一犬逐人而吠，则狺狺者咸奔，安知彼曹绝无语言以相晓也？文字徽帜耳，蜂能部署其所居之房，出入异门；骥能认识其所经之路，往还百里，安知彼曹竟无文字以相志也？故语言文字之道，苟索其朕而穷其委，人语鷇音同为识心流露，特互殊而不能知云耳！假令殊方异族，乍相逢遇，互听所言，亦何异鸡鸣狗吠，不能读其所自化，意其所将为哉？于此而辄曰彼无语言文字，彼亦固可以无语言文字诮我。此理非难明也，何独于禽虫而疑乎？猿蜛之能通人性，鹦鹉之善学人言，更无论已！然人类终能相喻相习，非异生之可比，则形气之拘既别，识想之趣亦殊，其作始也简微，其将毕也繁钜，自有书契以来之人类，且非猿狙所能企，况下及蠢动之品乎？然其累差积异之因缘，千条万绪，非可一往而罄也。

　　草昧初民，画地而居，结绳而治，鸡犬声相闻，老死而不往来，大山巨渤以为阻封，各成风气，人文之发达因有迟速，夫谁曰不宜！其迄今犹聚处蓬艾间者，几又自为一类矣。然洪荒之前果已有人文否？人文果一进而不退否？退者将以何底？进者将以何止？此一大事，横宇亘宙，欲得至诚之公例以为真确之判词，吾实未足与者。第通计今世轮蹄之所及，六州百国有书契可考者，后起或二十稘，最先达者亦六千载耳。以六千载而视无始无终之大化，真不啻万里之一步；然吾人据此六千载之陈迹以推核之，其权藉世厚，其事功代著，繁变媾化之迹，固已大足惊奇而有不容掩者存也。粤稽政教与学，皆始起于名、相、数三而贯之以人心分别。生成之物，作有之事，察其德而类别之，命以名而习称之，自意识之幽至河山之显，自肤发之亲至日星之疏，异同并著，先后相承，一一欲探其原行，究其真际，以期厚生正德，明己善群。于是乎言学之流曰歧，昌佛之端曰异，圣世者终且锢世，亦往往然矣。

　　挽近爰有天演宗揭橥西土，其学察化知微，思精体大，苟善悟其恉，深藏之心，用以穷理，或以涉世，殆无入而不得，无往而不宜！富哉道乎！实集有史来学术政教之大成，而尤赖四稘以还格致之新理，乃得确定公例，极成玄宗。溯而上之，则额拉吉来图，以常变言化，已开其端；而上神、鸿钧、天命、真宰诸家言，亦彼所凭依者矣！顾必待达尔文而本立，斯宾塞尔而用备者，亦瓜熟蒂落，会逢其适焉耳。今其说出世且百年也，虽风行八寓，雷轰两间，然人性不齐，心习互殊，见智见仁，可狂可圣。苍帝能制字，不能令亿丑皆识字，今犹古也，故得意者妙道之行，过不及者执之一往而惑乃大滋。矧细玩彼宗之比例及定义，亦间有偏至而未臻圆满者乎！夫两智相剂而新智出，两理相谟而新理成，吾党为学，又岂在竺守陈言是贵哉？吾固素持佛藏者，请摅所见而参订之。

　　二　宗趣甲　名义

　　古今谭名理者，往往意中了然，及达之语言，施之文字，即容易浑涵不明，则散名之被于万物，其字义多歧出而不画一故也。今此天之一字，则歧义之尤伙者也。考初民创制天名之本义，亦曰有物处高而临下，与大地相待，虽听之无声，搏之无质，嗅之无臭，而视之则有苍苍之色焉耳。已而见云腾雨降，电闪雷震，日月之回旋不忒，燠寒之往复无差，意在上必有巨灵以纪纲而执行者，遂引申为真宰之义。又以风雷雹雪炎冻雨旸时时与人生之休咎相关也，乃益引申谓天之真宰，恒鉴察左右，监临上下实操赏罚之权，人生之寿夭祸福，家国之兴亡治乱，胥听命焉！此儒家称天而治之说所由盛也。更进焉而有物之大元出于天，精粗递演，明文以兴，所谓天命之性，率性之道，天生蒸民，有物有则，盖又以天为元理也。综真宰、原理二说，又证明天为实有声容、体质、官骸、身肢之一大神，全知全能肇作万物者，则景教所谓造物主，及竺土所谓大梵天也。老氏道法自然，实摧破造物主之说。邵雍宗之曰：自然之外无天。何谓自然？物各有自具之性德，物各有自成之业用，火之性德自热，火之业用自毁，此火之自然性也，初无待乎外缘者也。在火如是，非火亦然。故造物者，物自造耳。谈天者至此，益精微已。在昔身毒、大秦之言物理者，皆以凝质、流质、光、热、轻气为原行，故无以气质为天者。支那独以金、木、水、火、土为五行，气不列居也。于是儒家之愚者，复有以地局蒙气为天之一脉，如朱熹所谓天有九重，笼罩地体，如蛋白之裹黄，逐层加坚，其最外层则犹蛋之硬壳；日星盘旋，阴阳消息，皆不出此硬壳中者是也。近世法人笛卡尔以天体旋涡，言日星运行之故，义亦相似。特彼不言蒙气外层为硬壳，并区别地局之蒙气，而远指太空有元气为天体耳。至释迦氏则以惊惑于天说者既久，非一时所能摧陷廊清也，乃等列之情世间五趣中，曰：天与人、禽同为大轮回内之一类，特处境食报，较人优胜焉尔。故天不宁不能肇造员舆，祸福人伦，且亦身随业牵，无从自脱。高唱唯心胜义，独超欲、色、无色天，大雄无畏，迨今莫能加矣！汇上所列者而数之，则苍苍而在上也，真宰也，元理也，造物主也，大梵也，蒙气也，优于人类之情世间也，天之义至是已得七数，其他荒谬不经之甚者，尤不在此。演字之义，虽亦繁碎，训之曰流行不息，曼衍无穷，固未为大迳庭也。然天字义歧若是，不啻变一名而为七名矣。今曰天演，果何天之是演乎？曰：天演一名，自英吉利移译而来，彼土衍声之字，义当较精，然欲即名以求义，究讨宗趣，已属难能之事，况拘拘于译名欤？第有界说也，有因果也，有体用也，有公例也，曷试求之彼宗各家之所言哉？

　　乙　道理

　　凡一宗之立，一学之成，皆应有四种道理：曰观待道理，曰作用道理，曰证成道理，曰法尔道理。法尔道理者，其道理无待发明，本来如是者也。然法尔无待于发明，发明必有符于法尔，始为知本之言，不舛实相。特法尔道理性离言说，终非思量分别所能及耳。今姑置此，由观待、作用、证成三种道理而寻之。观待者，内籀术之求得公例者也；证成者，外籀术之获得定义者也；作用道理，则所以现之业用者是也。执是以核其宗趣，庶几无遁形乎！

　　观待道理：天演宗之成立也，汇群哲之明慧，穷百昌之蕃变，大而日局星气，散而草木禽虫，幽而生生之机，显而存存之功，盖不知曾费几何内籀之工，始得完全之理证，确然不摇！浅学如余，惜未能广征群籍也，姑就所曾见洎所今忆者而言之。曰天演者，翕以聚质，辟以散力。方其所用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，由浑而之画，质力杂糅，相剂为变，此观待于质力者一也。曰：天演有大用二：曰物竞，曰天择。物竞者，竞于万物，争其独存。天择也，择于自然，存其最宜。此观待于物天者二也。曰：天演有大界二：曰天行，曰人治。天行恒毁人治，人治务反天行，人治天行相待消长，天行人治同属天演。此观待于天人者三也。曰：万物莫不始伏易简之储能，终极繁殊而效实，实所效必能之所储，能所储实不必有效，故成演之化，至赜而不乱。此观待于能实者四也。曰：万物莫不逐大运而常然，其来无始，其去无终；莫不待际会而诡异，远迹一物，世差代殊，故天演之变至渐而不息。此观待于运会者五也。天演宗观待之道理，虽不仅乎是，然亦略备其要也；而初重观待质力，尤其大纲者已。

　　证成道理：证成者，由观待所证明之公例，以成立其究竟不易之定理也。吾今执第一观待之证例以穷究之，又觉其究竟之定理，未易见也。何则？天演宗之言质力，非根据质力不生灭、不增减之说者耶？质力既不生灭不增减，设曰力自然翕以聚质，质自然辟以散力，则万物应无始起之期，亦无终了之日，既无始终，又安有由纯、流、浑以至杂、凝、画之先后可言耶？脱转计质力虽属常住，非能自为翕辟聚散，则始为翕辟聚散者又谁耶？若是天演，则天演实可司翕聚辟散之权，肇起万物，而质力仅为造作之材料，然则所谓天演者，与上帝、天神、大梵、真宰诸说，特异名而同实者耳。所异实者，特彼为物物而造之，无论巨细洪纤，皆造者意匠之所存，且恒监察而监视之，以施行赏罚；此则仅凭原有之质力，为之翕聚辟散，及质力既聚既散而能自为翕辟，即自化其身为一种无形而不可变易之规则，附于质力，相随不离，使不能不恒翕恒辟，相剂相变，由纯、流、浑以至乎杂、凝、化而已。顾天演宗之意，又不尽然也。将曰万物之成而毁，毁而成，统而计之，实无始卒先后。今吾宗所研究者，第据吾人所处之一日局星系耳。此一日局星系之始终先后，固无与于质力之全量。盖专就此一日局而言，其质益聚而老，其力益散而离，力均质毁，天地乃终。然质体毁而质无恙也，且飞合于他日局之将成者，在此为毁为终，在彼方为始为成矣。抑使他处之日局有同时毁散者，质力相值，重心势成，翕辟聚散之用又生矣。故质力且为翕辟聚散，不妨质力之常住。然而吾所疑者，犹未尽袪焉。夫信如斯说，则质力之自为翕辟聚散，以有一日局之成毁始终，乃犹乎阴阳之自为消息，而有一岁之寒暑往来也尔。则质力不生灭、增减之全量，非拘拘于此一日局，而此一日局之外，其日局方且无数，则此无数之日局，其成毁始终，程序后先，与今此之一日局，为有同一之规则耶？为无同一之规则耶？若曰有同一之规则，则从何而证有此规则耶？何以见其同一耶？既轶出测验之境，必非科学力所能答矣。若曰无同一之规则，则今以一人一物而对于日局，固无异一日局而对于无量日局也。一日局与无量日局，同为日局，尚无同一之规则，何以此一日局中樊然肴乱之万物，及有此由纯、流、浑以至杂、凝、画，同一而不可逾之规则耶？此则亦非天演论师所能自解也。夫是、犹依质力聚散所成之万物而对勘耳。更就质力自性而语之，所谓质者，非炭、养、轻、淡等耶？所谓力者，非光、热、声、动等耶？从炭、养、轻、淡等所合成之金、石、动、植，固人人同见其消长成毁，未见其不生灭增减也。观金、石、动、植所附著之光、热、声、动等，尤人人同其倏忽隐现，未见不增减生灭也。于是有原质全力之说出焉。然执为原质常住者，非以其析至极微而不可破耶？执为全力常住者，非以其流转恒动而未息耶？则吾又知所以问彼矣：所谓不可破之原质，为依人力析化至不能析化而言其不可破耶？为不待人力析化乃原质之自性不可破耶？若是原质自性，则今原质不可破者人也，非原质之自性也。既无待人力矣，人又安知之原质之自性不可破耶？若但是人力不能析化，则可言人力不能析化之质，不能曰不可破之原质。盖人类之力不能析化，固不妨有非人类者能析化也。抑今日之人力不能析化，异日固不妨有人力能析化也。今日之人力不能析化，不足为莫破之真因，则莫破之义坏，则原质无由自别于非原质，而原质之义亦坏。原质之义既坏，附原质而有之常住义，益不待乎遣而自毁矣。所谓未尝息之全力，为附乎质而有者耶？为离乎质而有者耶？若是附质而有，质且有灭，附于质者又奚能不息耶？若是离质而有，则离去人身而有言语作为，既违世量，亦堕自义──按质力学者，谓思想、感觉、亦属脑力，故不得如宗教之言性灵，可离质而有。天演宗之言质力，取义亦同──。因果全谬，无异啖鬼，岂犹得谓之科学耶？抑今日全力流转恒动而未尝息者，亦人见之、人言之而已；去乎人类同分所见者外，力固未尝自告人以流转恒动而未尝息也。且今见其未尝息也，乌知异日不竟息耶，人见其未尝息也，乌知不有非人者见竟其息耶？故全力常住之义，亦非能无渗漏者也。吾今试退一步而承认质力常在之说，第从而诘之曰：质力之自性，为一乎？为异乎？夫既异矣，异则相拒而不相合，乌能有其翕与聚耶？且未尝翕聚矣，乌能有其辟与散耶？此亦非科学所能答者也。吾今试再退一步置质力自性一异而不究，且承认质能辟散乎力，力能翕聚乎质，第从而诘曰：力何为翕以聚质乎？质何为辟以散力乎？质力杂糅相剂为变，何为而有太阳为群星朝宗乎？众星何为而止于八乎？自星气以至动植，其用事何为而必由纯、流、浑而至杂、凝、画乎？其莫之为而为者乎？其起于有所不得已乎？凡此、皆敢预决彼宗必无真因能语我者也！然则此日局与无量日局有同一之规则否耶？质力之自性果常住否耶？质力之自性有一异否耶？质力之翕辟散聚、剂变程序亦有缘故否耶？此四个问题，彼宗皆无知者也。由是而就第一观待道理而证成其究竟不易之定义，非即此无知二字欤？但此无知之名，殆非天演宗所乐受，彼固将曰此四个问题虽不可知，尽是自然耳！夫自然诚冠冕于无知者多矣！无如自然无知，异名同实，舍诿之真宰上神无他途，斯诚胶固于法我者莫能逭避者也。

　　夫自然既彼我所共许矣，则可得而推断之曰：万物有同准而不可逾之规则者，自然也；其规则为由纯、流、浑而进于杂、凝、画，亦自然也；守此规则，则得存在之果，抗此规则，则得灭亡之报，亦自然也；则可知天演者自然也，自然规则也。天演宗者，讲明此自然规则为进化，为凡欲存在而不灭亡者必守此而勿抗也。於戏盛哉！此真天演宗究竟之定理焉已。执此定理而广求证明，则物竞者，自然规则之趋势，挟之使不能不进化也。天择者，耘去抗自然规则者，而存其守自然规则者，以成万物之进化也。人治之与天行，盖物竞之一境也。储能简易、而效实繁殊者，亦自然规则所以使物蕃而争烈、益速其进化也。实所效必能之所储者，所以使万物品性各异而起争也。能之所储、实不必效者，品性虽具，苟稍抗自然规则，或不能尽畅也。大运常然者，自然规则，恒挟万物而进化，前之无首，后之无尻也。际会成异者，杂糅剂变，或竞争而占优胜，得天择而成物种之进化；或竞争而归劣败，不获天择而成物种之灭亡也。苟执此定理，以求证明于其说，殆无往而不贯澈管络者，是特略及其大凡耳。於戏盛哉！此真天演宗究竟之定理焉已！吾先不尝云有法尔道理也，今所证成自然规则为进化之定义，即法尔道理是也。以此之定理，彼宗固曰非天演宗出而始有，亦非以天演宗出而所增益，法尔常然，振古如斯者也。故天演宗之立，必有得乎此，乃能证成其定理。第其所证成者，果为不易之定理否，则须验之果符法尔道理否而后决，兹请姑缓其议也。

　　作用道理：夫科学之所成者，恃有因果律也，而吾所谓作用道理，则即因果之谓。然因果之相，放纷繁赜，因果之理，微眇奥衍，磨诃衍诸论皆略说十因、五果，尽谭名理者之大矩也。而泰西学者，以习闻一神真宰之说，先存一万物一因之观念，因果义相，未能善巧。故从事事物之究竟极其所诣，往往轶出经验外，陷入无知之界，强为之名曰：自然。夫曰自然，尚何因果之有？因果律破，则科学之基亦毁，是皆不知因果但依作用而有，离作用而求大因，宜其踬矣！亶天演宗虽借言质力，所观者、实在天地人物之诡化蕃变，苟置其第一因而考夫物化之迹，固无往非因果之事也。远迹一物之由来，不胜其悠久也；旁推一变之呈现，不胜其综错也，此天演宗之执果以穷因者也。有累分而渐微之消也，有积久而大著之息也，有缘会成异之嬗变也，有择存最宜之进化也，此天演宗之即因以明果者也。物变何以日进以优耶？以所存者必最宜也。物性何以有宜不宜耶？以万物常相竞故也。万物何以常相竞耶？以物物各有自营之私欲故也。物何以能递嬗而蕃变耶？以相竞之结果有异也。物竞之结果、何以有异也？以值遇之地界时分、及所竞之外力，与所权藉之地界时分、及能竞之内力各有不同也。物何以有积久大著而息者耶？以不为地界时分、及外力所限，竞争而胜进也。物何以有累分而渐微之消也？以为地界时分及外力所限，竞争之败退也。所谓天行者，即值遇之地界时分及所竞之外力也。所谓人治者，即权藉之地界时分及能竞之内力也。储能者，一物有一物既定之因也。效实者，一物有一物既定之果也。实所效必能所储者，总一物既定之因果而言也。能所储实不必效者，则是所权藉者不胜所值遇者之故也。扼要言之，则物物各有自贪其生，自蕃其种，自张其势之自营私欲，第一因也；以是而恒欲吸取外境为私有，第一果也，亦第二因也；以之而与不受吸取者竞，第二果也，亦第三因也；以相竞而各以所值遇所权藉之异而见优胜劣败，第三果也，亦第四因也；以优胜劣败而判存亡，第四果也，亦第五因也──案：此特依其法尔之次序言耳。若言其变，则以劣败而能改变其为竞之法，如能群之动物，不以独竞而能群竞，则每可转劣败为优胜。如人为裸虫，无爪牙，无羽毛，无鳞甲，本不足与他物竞，而竟能战胜万物、霸王两间者，则以能群也，知群之有大利而能偿其私欲于群外也。又如私欲流行于群内，足以败其群也，于是以仁孝忠公等调剂之，又以礼义刑罚等法制止之，又以功名赏恤等事劝诱之，又以伎乐诗画等术融泄之，皆所以益修其群而益弸其群者也，此人群之所以有今日也。但人类所贵乎有此群者，要不过竞胜争存以偿其自营私欲而已。设有人焉，能谛审谛观，可以藉乎群而获偿其胜存之欲者，则固可以离群而独往，非大群所得禁也。何则？人非为群而生，群以人求遂胜存私欲而立，今此人可以藉群乎而自遂其欲。群虽美甚，于彼无加，则彼之于群，固将如凉秋之团扇，海鸟之太牢，捐之舍之，乃其宜也。群又乌得无禁之哉。设又有人焉，知群之所贵，本以求胜存之私欲，而以胜存为大苦，私欲为大罪，不独无所藉于群，且以群为引贼之媒，导虎之伥，群之日进化而日优美，彼视之方犹贼之媒益精，而虎之伥益凶而已。瞿然弃之而远离，则尤非群之所得呵问也。之二人之心行既如是，或者徒见群之为大利，必欲使之二人者同乎己之所为，效忠于群，则如乐斥鷃以钟鼓，飨鸾凤以腐鼠，不宁违物情之甚，抑亦昧立群之意矣。此则余欲为务群而过当、爱群而发狂之徒，好执己律人恃众暴寡者告也。然余非有憾于群者也，欲人人知立群之本意，得其中道，因便及此──；以存亡而成进化，第五果也，亦第六因也；以进化而有嬗蜕──如鱼之化兽、猿之化人等──此第六果也。嬗蜕之结果，则自营之私欲，一扩其分量，一改其方向，仍与所不受吸取之外物相竞而已。其因果法为循环，而因果所依之物则种业相附而进化矣，故有万物进化为旋螺形之喻。此六因、六果，万物之所同者也，亦因果之所以悠久者也。而物之又各有遭值时地之不同，竞争方法之互异，故或劣而存，或优而亡，此因果所以纷纠繁赜，莫可究诘而综错者也。然则天演宗之言因果，虽未解十因五果之义相，而一果必一因，一因必一果之惑，亦庶几遣矣。使所言而可信，则吾人于即物穷理、处群观化之术，可知其方矣；抑可知其难矣！

　　三　效功

　　俗谚谓天演宗未出前为一天地，天演宗既出后又为一天地，其言之过当，固不待词毕而后决；然亦可觇此宗与政教学术世道人心关系之深且大也。夫天演宗之为学，诚镜涵万流，吞宰十世，不可课其效功于一时之人事。第创之者人也，吾今议之者亦人也；百年中人创之，百年中人议之。创之、议之，不出百年中之人，则舍百年中之人事而求其效功，其效功将为何如之效功，殆非吾所知也。抑任举一并世之人，皆非所能知也。吾闻有所知而有言者也，未闻无所知而有言者也；非曰无言，以其有言等于未有言耳。若曰效逮千稘，千稘后之事，非今人所知也；抑果将有所谓千稘与否，亦非今人所知也，则何如姑待其效逮千稘，任千稘后人自言之为得哉？若曰：功加兆品，兆品之心知，非吾人之所通也，又乌知功之加彼与未尝加彼者？故今欲言其效功，必以已达见于人群者为断。按天演宗之起，盖权舆于园丁、牧夫，察见动植物种类之渐相诡异；继由医生察见黑白二人种之互变。而格物学者，以物种由递化而来，则足以推上帝造物之说也，乃益肆力寻讨之。寻讨乎现在之动植物而不足，则又究及乎地矿中之蜃灰、僵石、兽骨、古器，于是遂定生物之种类皆由递变而成，及物种之递变皆由不善而进于善之公例；依此又推定物种之递变，出于互竞，互竞而进乎善，出于所存者必强且宜，此天演宗之根柢也。自达尔文之后，治此宗者蔚起，所搜集为物证者，累京溢垓，虽未能使人必信，殆已使人不易疑也。抑格物学者，以此宗为格物新学最大之成绩，曾经多数先学所证明，且实为新学与古教分途之大界。宗之可得博达之时誉，反之将遭顽锢之恶名。而近稘来物质文明发达，格物学之大利，人群已久食其赐，故虽有所疑，不欲轻毁，盖破坏上帝造物教之正鹄，及是庶乎命中矣！俾人心解脱神权之羁绊，其效功一。第天演之学，初仅究论乎生物类耳，巳而及非生物之地矿日星，巳而及无形物之声热光气，至康德、斯宾塞尔更演及国治、群化、道德、心灵，会天地人而一之，俾人人知生存竞争──按即物竞──之剧烈，自然淘汰──按即天择──之倚伏，并确信有郅治全盛之世界悬于未来，各以偷安苟活为惧，咸怀虑远忧深之志，而向前生无限之祈向，而往上作勇猛之进步，其效功二。天演宗既隳天神肇造之谈，于是谓荟兆物而成为此世界，必皆有其因缘，不唯不欲轻诿之造物主，非至甚不得已，而亦不欲轻诿之自然──欧字天帝之天，天文之天，天演之天，本截然三名，形音亦异。天演之天，盖以名形气因果之不可知者，唯自然二字，为得其似。故天择既为自然淘汰之代名，天演亦为自然趋势或法则之代名也──。故迹一物之由来，推一事之所起，必参互交错，旁搜遐征，穷其繁变之观，极其悠久之致，然后敢断然有所建言，斯则足袪浅人庸妄粗疏之谬论，伧夫卤莽径简之心习，而渐能扩充人类之智藏者，其效功三。之三事者，虽不尽出于天演宗，而天演宗实尸其高位。吾党苟以之三事为有裨于群己者，则不可不向天演宗称谢矣！

　　四　较量

　　天演宗之既立，西士若康德、若斯宾塞、若赫胥黎辈，尝胥希、印两土之古教古学为比论。逮入震旦，闽县严氏，亦剌取易、春秋、中庸、大学之言疏瀹之，其言既浏然清矣。夫易、诚天演宗之枢哉！太极非即不易不离之理耶──他处亦云自规律──？二气之消长，非即质力之翕辟耶？有太始焉，精者其为三光，粗者属五行；行生情，情生汁中，汁中生神明，神明生道德文章，非即物种递变而渐进于善，始乎纯、流、浑而终乎杂、凝、画耶？首干而尻未济，非进化之无穷耶？易初祖庖羲氏，仅以著天地变象耳；后姬、孔二氏，乃以之括张百蕃，挥斥八垠，迤及人伦之治功，君子之德业。唐代李通玄、释澄观，又假以演华严法界缘起之旨，可谓极易之能事矣；而与天演宗昌大之次第，若［(淴－心)＋口］符节。夫易诚天演宗之天枢哉！所异者，易之辞浑涵而简隐，天演之论详证而辩晰耳；此殆即文字思想进化之率欤？而物种递变之理，与庄周之万物皆种也，天地与我为一；孟轲以万物皆备于我，尤足互为发明。然今不具论，而请较之吾佛缘起之经。吾佛之谈缘起，随人智颛敏而异，约有三门：太上心体缘起──有唯心、唯识、真如、如来藏缘起等异名──，其次法界缘起──亦曰无尽缘起──，其次惑业缘起。心体、法界二缘起，其义稍艰深，或非恒情所乐闻；且语焉不详，转生见障。故专就缘性说，以一量天演宗外帜之广狭与内弸之深浅。甲　观同无明──亦曰无知痴闇──缘起行──亦曰业相──，行缘起识──亦曰转相──，识缘起名色──亦曰现相──，名色缘起六入，六入缘起触，触缘起受──案此处若不论三世，依作意、受、想、思五遍行心所解，则作意即行，触即名色，受即是受，所谓细分不相应者也──，受缘起爱，爱缘起取──案此爱、取二支，即起信论之智、续、执、分别、起业五相──，取缘起有──案有即起信业系苦相，合上五相为现行六粗相，而即为未来之无明与行──，有缘起生──此生指未来，即现在识、名色、六入是也──，生缘起老死忧悲──案老死忧悲，即爱取所行境──，是谓十二支缘性缘起。三世衔接，蝉联不断，故亦曰钩锁缘起。烦恼、业、报，互为滋润，故亦曰惑业苦三如恶叉聚，今设一表以明之：

　　过去　　　　　　无明

　　行　　　　　　　惑………亦曰烦恼

　　现在　　　　　　识

　　名色

　　六入　　　　　　　　　　　　　　　　　因

　　触

　　受　　 　　　　 业………亦曰习气

　　爱

　　取　　 　　　　　　　　　　　　　　　 果

　　有

　　未来　　　　　　生　　 　　　　 苦………亦曰果报

　　老死

　　此十二支奚以名缘性缘起也？必十二支辗转支柱，相引而起，阙则不现，非自性有，一也。所得现在爱非爱果，及造成未来善不善业，须关待父母眷属师友以至贵贱贫富而时代境地，众同分中众多因缘，会合而剂变，虽有夙业，缘违则谢；如眼识以空、明、根、境等九缘而生，随缺一缘则不生起，起唯缘起，灭唯缘灭，二也。以是二因，故曰缘性缘起。又曰：三界缘起者，无色界、色界、欲界，是谓三界；今不详宣。第知人、禽等皆以淫欲而正性命，居于最下劣之欲界足矣。而此三界者，各有两种世间：曰有情世间，曰器依世间，欲界之有情世间，即今人、禽是也；而器依世间，则众同分业所现，即今所执为世界者也。此三界之情、器两世间，皆以十二支因缘生起，而拣别超过三界之四种正觉世间，故曰三界缘起。既略明缘性缘起之理，今乃可比合天演宗之例矣。盖十二支缘起，与前所述彼宗之观待及作用道理，虽间有增略，殆无遇而不同也。吾不尝谓彼宗根本之定理即无知也，即彼亦自认为不可知，或美其称曰不可思议，强名之则云自然；顾彼之不可知者，今曰无明。唯彼之无知，不止今之无明，以今此行与识二支，亦属彼之无知故也。质力自性果常在与否，非彼所知也，而即今此之行也。此行变易无恒故非常，流转无间故非断，缘会则有故非无，离缘则无故非有，盖是过去所有善不善业也。又质力自性为一异，亦非彼所知也，而即今此之识也。夫识以了别为义，唯了别故，内外、自他、一异相生，此情、器世间缘起所托始者也。亦庄周所云一之所起，有一而未形，物得以生谓之德者也。即了别时即有内外、自他、一异之对待相起，此对待者，即名色是也，故曰识缘名色。色是形碍，即天演例所谓质，名即受、想、行、识，即天演例所谓力。既有自他、内外、一异等对待，则攻异党同之用生，是以有翕聚辟散。六入者，在情世间为眼、耳、鼻、身、舌、意六根，在器世间即为色、声、香、味、触、法之六尘，至是则根境枞然，见不超色，听不越声，简者繁，纯者杂，融者固，浑者画也。故名色缘六入，即天演例所云物之用事，由纯、浑、流至杂、画、凝是也。而根与尘触，故曰六入缘触；尘与根合，故曰触缘起受。则天演例所云质力杂糅、相剂为变者是也。又天演例质力剂变，物之幼者多质点力，既壮多质体力，以涅菩星气言点力，以周天日局言体力。又谓点力即爱力，翕聚为用；体力即动力，辟散为用。余谓点力即俱生我执相，今识缘名色是；体力即遍计我执相，今名色缘六入是。又例谓根心之受感觉思为点力，欲动为体力，此犹于触受为无记，识了别境爱取方起身口意三业之说密符。吾于此不得不惊彼观照之深细，抑不得不疑彼尝捃摭佛藏也。又古德有以识、名色、六入，触、受、爱、取七支言人生者，曰流爱为种，纳想成胚，三缘和合──案即精子血胞及业识也──，凝滑成胞，是名识缘名色。曰体以日坚，形亦月变，百骸俱成，九窍俱备，是名色缘六入。曰呱呱堕地，始对外境，虽有接触，无所领录，是名六入缘触。曰略辨名号，辗增闻见，童子之年，惟务容纳，是名触缘受。曰既壮既冠，选声慕色，驰骤五欲，惟日不足，是名受缘爱。曰忽入中年，虑深虑远，取著染相，逐逐老死，是名爱缘取。虽人性黠顽躐绝，静躁夐极，盖亦可得其大较已。而六入、名色、识、三支，由纯、流、浑至杂、凝，画，义最明了。然触受浑而不画，爱取画而不浑，斯氏谓物至画则壮且老，亦云奇验矣。夫物变起于体合──与天择之义略似──，体合起于物竞，物竞起于过庶，过庶起于孳乳而贪生，孳乳贪生而起于自营私欲，固天演家言因果者之大矩也。而此生贪与私欲，则吾今所谓爱也；此爱支依托过去之无明种子，任运而起为现在无明之现行，既现行矣，又储作未来之无明种子。唯以任运而起，故昧者惑曰天赋，不知乃无明种子所赋也。无明种子，亦云先在观念，质言之、则情与习耳。斯例固征于今之言卫生学、言伦理学、言群学者也，谓道德不以思理学术为正鹄能发生效力，惟以感情习惯为正鹄乃能发生效力者，无往不伸。然爱之发现，逆施、顺施、恒随所触受之外境而为转移，是即天演宗所云以体合而变异也。故在物有拒有迎，在力有正有负，在见有是有非，在情有贪──爱喜欲在内──、有嗔──怒忿恶在内──、在受有苦有乐，在意有善有恶；而于物、力、见、情、受、意六者，又莫不各有中庸之一境，是为无记。常人亦间有时熙怡、骀静，浑忘、忿嚏、恐惧、好乐、忧患等心行，适合乎大学所云心得其正者，则即此无记是也。随此爱习，以起身语之作为──案即前所云体力之发动──而杀害，而盗窃──案为护身而杀蚊蚋等、唯是杀业、为嗜食而杀鸡羊等，兼杀盗二业。盖害猪鱼等生命而滋养自己之生命，无异强盗掠掳他人之财物而受用也──，而淫媾，而诬诳，而谤詈，而调唆，一往坚鞭，执著不舍，则是吾今所云取也。此取支有正例，有变例；兹所云者，则其正例也。亦名曰想、心颠倒，亦名曰爱、恚二系。惟任性情，直动径行；天演宗则云物竞，云天行，云大运常然，云实所效必能之所储；荀子曰性恶；孔子曰性相近；均是物也。何为变例？曰变例盖起于宙合之外缘，凡情世间众同分所依者，若时代、若国土、若地理、若历史、若礼俗、若风习、若政教、若法律、若伦理、若学术、若艺业、若朋党，乃至一生所遭值贫富、贵贱、荣辱、得丧等境遇，皆足改革其性情，禁制之使渐不现行，而适合周遮之外缘以求其生存。然非必不现行也，特异其现行之趋向耳。故处于尊君之国者，则虽甚恶其君之所为，不敢以非礼加之而致其忠焉；但对于非其君者，好则敬之，恶则非之，于忠何有也？务合于爱国之俗者，于己所托身之国家及民群，则守助亲和，若出本心，颂之曰神圣，美其名曰华夏；然移之与国及敌国之民群，则曰僿野，曰凶虐，破坏之、戕贼之惟恐不及；抑亦最善破坏戕贼者为英雄。春秋言非义战也，孟轲言善战者服上刑也，而不能不严夷、夏之界，拒杨、墨之道；苟有为他国他族讼直者，且诟为丧心病狂，大逆不道，刑罚随加焉，于守助亲和何有也？信天神之教者，以人类为帝之爱子，宏忍博爱，普救万国，可谓极平等矣。而以禽兽为饔餐，以蛇蛙为蛮狄；且耶、回、新、旧之相轭，流血者数千里，杀人亦数千万，烹醢屠戮，惨酷莫甚！皆曰非此无以为帝之肖子，于救世博爱何有焉？主张共产、无政府者，无智愚贤不肖，无黑棕黄红晢，无非澳欧美亚，无孔子耶释回鬼，咸令遂其情，得其所，乐其生，可谓至公至仁矣。然对于阻碍其主义进行者，不恤以玄铁购彼之碧血焉，于至公至仁何有焉？研究物化之学者，使人人自致厥心于宇宙之形气，求其因果之公例，可谓极思想之自由矣。然脱有以真理实惟二约，大圣实惟三皇，境尘不足寻伺，阓闹不足欣爱；倡者则蚁拥而至，讪骂之曰迷信，诋諆之曰悖谬，曰违犯天然之法规，曰捣乱进化之程率，于思想自由亦何有也？随举人事，略及数端，若泛论之，可尽物物，虽穷年终身、脱腕烂舌可也。此变例之取支，亦名曰戒、取二系，亦名曰想、见颠倒；天演宗则云体合，云天择，云人治，云人择，云际会成异，云能所储实不必效；孟子曰性善；荀子曰积伪；孔子曰习相远；今人区之曰家庭上、社会上、国家上、伦理上之天职及道德；抑亦儒宗克己复礼、四勿、四毋所缘起也。余不遑遍为捆拢群言，读者固可意会而通耳。总逆顺之爱与正变之取，而成身、语、意三业之所作，于是有荣辱、繁悴、寿夭、智愚、贤不肖、仁暴、圣狂、哀乐、庆戚等结果，则吾今所云有也。然此有支，亦有同相、异相，如勤于卫生则得寿考，此因果之同者也；而所以有异相者，则亦天择──案即境缘──所致。如居于浅化之群，所告者分明正理，违其习俗，则或遭恶果；所为者分明欺诈，合其习俗，则获善报等是也。故大智若愚，大巧若拙，内怀真见，外任俗尚，必得其资而后语以妙道之宗；否则、没世闷焉自熹耳。此有支，在天演宗则曰生存，曰进化，曰劣败，曰灭亡，亦即所悬想于未来之极美备、极幸福世界也。故虽谓天演宗之说，尽于缘性缘起之爱、取、有三支可也；抑谓庄严世俗之言，胥具于爱、取、有三支，亦无不可也。而生与老死二支，本三世邅旋之理，谓今既作有身、语、意善恶等业，则未来世必循是而更起识乃至取之现行耳。然域内之说，大都衍子姓而不衍业识，故天演宗寓其希愿于万世后之郅治也；是皆天演宗与缘性缘起宗之大同者矣。

　　乙　证异夫天演宗所观待与作用之间，缘性缘起说洵大同矣，独至证成之理，则砉然绝异。何则？彼曰自然──案含有不可知之真宰之意味──，故有不能不如是之意；此曰无明，故有必不可如是之意。彼曰自然规律，生活秩序，故有不能不阐明而依遵之意；此曰法尔──案法尔之义，较彼自然规律之范围为大，以不仅顺十二有支而流转生死为法尔，即修四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八圣道等三十七道品，逆十二有支而灭证真如，亦为法尔。以顺爱取等即转轮回，修定慧等即趋涅槃，决定因果不昧，而无其不昧之所以然，故云法尔──，故有更不必研究而推求之意。然之二者，仍是作用上观察之异点耳；顾究竟楷定之理，即由之而殊。彼究竟楷定者曰进化，故文明美备、郅治久长、富乐真实、安固平等、亲和自由等义附之。此究竟楷定者曰牵转，故无我、无常、苦、空等义附之──案我有四义：一、对待他人假名曰我。二、执取义，执身、曰我身而取苦乐等相，执业、曰我业而取善恶等相，乃至执国曰我国而取文野强弱等相。三、主宰义，谓独力坚持之主体。四曰、自在义，谓离系无碍之自由。今曰无我，盖是无三四之意。以对待曰我，但便称呼，此虽圣者不废。执取之我，内本于无始习种，外益于有生染相，非修止观获证生空，诚无以离遣。唯主宰、自在之我足以增盛取执之我，执取之我又能消失主宰自在之我，以既有执取之我，但依所执取者，立主宰，求自在，故主宰卒不可立，自在卒不可得也。万物莫不偕执取之我俱生，故万物皆无主宰、自在之我。试举通摄力例证之：地局内之凝、流、气、质、动、植、飞、潜、以至乎人，皆不能不亲地，而地又不能不亲日旋绕而转，此物之不能立主宰、得自在之一端耳。广言之，则随取一人一物观之，其前后、左右、内外、上下之所集，殆无时不此牵逼彼、彼牵逼此者，初不容稍作主宰，从未尝略得自在。愚者不知，因乎有执取之我，而归之神造、诿之天命。挽近乃诧为自然规律，益执取之以为主人翁，奉志承则，自比厮养。乌乎！众生之颠倒，洵可痛也！故今此无我之义，乃萌俗所共认，唯大雄之士，以不能成主宰而得自在，恒引为奇耻大辱，而又深知其因在乎有执取之我， 于是誓断除执取之我， 而完全其主宰及自在。华严所云：“净诸心念若虚空，令其所向皆无碍”者是也。故对待之我，则异生与大觉同有。自在主宰之我，则诸佛有而众生无。执取之我，则诸佛无而众生有。兹首标无我者，据众生所共认之事，使知不能自主，不得自在，故恒被牵摄，流转三途，轮回五趣，无由自免！又使知此皆起于执取，而所执取者，毕竟无主宰自在可得，以是渐厌离损灭所执取者、以至断灭，执取既断已，则主宰自在更无庸外求矣。无常固世间现见，虽日星诸局终有毁时，此皆今人所共认者也 。苦有无量相，即小教亦说一百八苦，今略摄之为三相：曰苦苦，曰行苦，曰坏苦。凡欲祈向一乐境，必劳身苦志以赴之，是为行苦。所祈向之乐境，十九不达，是为苦苦。幸而得其少分，又转瞬变灭，是为坏苦。羯通哥斯著社会学，谓凡彼乐受，先由轧轹。第一轧轹，惟是苦观，则苦亦世间所共知也。要之、人生所受，苦为其本，所谓乐者，但略减苦；饮食以医饥渴，男女以泻欲火，譬如疥夫，痒极爬抓，当爬抓时，微生乐受，俄顷之后，则痛痒益甚，疥疾不愈，痛痒不已。空者、非实义。三界本空，人心妄执，爰如幻师咒成幻境，此理则世人稍难喻矣；但据无常之义，以变易无定、物相暂现，用释空字，亦可也──。无常、苦、空，咸所以开示我之执取者无足执取，益发明无我之义耳。然斯皆世人所现见，抑天演宗所公认者也。而天演宗明知世人如是，顾又以此不足为一定之理，乃必证成曰进化者、何也？余盖常反覆推核之，此则现证乎心体而了察乎业用，彼则寻考夫业用而未能洞彻乎心体，歧因一也──案：物心交感，激成意境，爰起言行，是曰业用。所感者物，能感者心，外触内受，恒为主因，世虽知有，依业用论，妄虑既极，曰不可知，康德诸哲，说咸齐此。痴氓謣夫诳云帝神，孔、墨、耶、回实惟同伦，聃、周、胜、数、犹隔罗縠，声闻、辟支，亦非自力信受奉行，爰入乎圣，惟佛一人朗然现证。设犹不信者，请略举事相为例。除过佛藏，试遍取世间之学说观之，其不根于天帝、不根于自然、有不根于不可知者乎？无有也。其果不可知乎？是殆非然。惟可以圣智内证，不能以名言示人耳。故释迦自谓四十九年未说一字，但心体虽离言说，吾得就修增上心学者，从心体所发现之增上作用、而证明世所谓自然秩序、生活法式，实非能范围吾人者。夫催眠术，心学之至浅者也；而已足冲决天然之规律。昔南宋时，蜀郡有大树，摧于风，树中空，一僧跏跌坐，发覆两肩，爪纤长卷屈，身微暖而不倾不动，挺然自若无所觉。居民诧异极而哗闻于郡守，郡守闻之朝，命舆舁之都中。帝心知为入定僧，顾无术使其寤，桑门有言可以手磬声就耳畔觉之者，试之、果然舒目展足而立，无异恒人。诘其生平，始知为庐山远师弟子，为时几千年矣，自言无异弹指，不知今何世。诏令住某寺，辞不获，翌日则已留简而莫知所往云。佛藏中神僧传记载者甚多，以此事为平日千万人所共闻见，故独及之。庄周曰：“至人神矣，大泽焚而不能热，河海冱而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊，若然者，乘云气、骑日月、而逝乎四海之外，死生无变于己，况利害之端乎”？世尊曰：“假使十方诸有情类，一时吹击大角大鼓，或现雷震、掣电、辟历、诸山大地倾覆动摇，不能令佛举心视听”。证于兹事，夫亦何远之有？今之桑门隐于终南山者，数月不起乎坐，亦恒有之。即吾党捆縳情解，习染戏论，顾稍能静摄，但须浃旬，必亦能触证心一境性，发现定境，若昏闇之夜忽然明光，数里之外人语了了等事，是在现证心体者观之，诚奚足道！但世俗心量狭劣，姑言其近而可征者耳。抑此非所以表示心体也，盖藉心体之增上功用，俾薄俗知希世大宝即在自心，可反求而获之，非不可知，非居乎天。所得以凭恃者，又万非社会、国家、眷属、子孙之堪比拟。而有此心在，纵为空气，仍将随所造业，升沉五趣，永无已时，则三世轮回之因果，自不疑矣。夫近人亦有所谓心灵学也，顾只及人事相交之抽象，不敢一探其秘，乃相为欺绐，滋世烦惑。夫物、理浅者耳，犹知非察观所能穷其变，而必以术为试验，何独于最深切、最贵重之心灵，反漠然置之，虽有试验之术，不欲问津耶？吾言及此，吾于今之桑门，乃尤悲之！桑门且不知此而歆世，吾于世又何责耶？虽然、出世种性，固非可以形迹限者，吾岂必于桑门求之乎？世有欲得其术而试验者欤？则奢摩它、毗钵舍那、三摩提之说具在，前修之道迹，可计步而行也。吾尝以两个因明量楷定斯义，用附录于此：一、佛所说阿赖耶识人人所谛信；以凡可内自证知者必人人所能谛信，如人居闇中，皆审知非无自身；凡人所不能谛信者，必不可内自证知，如上神天帝。二、佛所说三明六通，众人皆能谛信，如试验化学；凡众人皆不能谛信者，必无同分现量可得，如上帝创造天地──。此安住心色实相而赡足乎内，彼执著宇宙假法而系系于外，歧因二也──案：吾所云色法有实有假，身形假也，色之实法即今人所云物质。小乘宗假立为实，大乘则一心耳，无实色法也。宇唯是方处，宙唯是时代，乃依心色二法和合离散、变易所经过之分位而说，亦是自心之碍相。自众同分之员舆、民族、国土、社会、宗教、家室等，所有成毁、强弱、兴衰、存亡、治乱，以至一身之佼丑、寿夭、皆假法也，惟有男根、女根及命根所孳乳增长。世人如蚕作茧，自缠自缚，无不为其系缀役役至死者。此假法亦名不相应行法，弥勒 、天亲皆说二十四种，康德之十二原型亦近之。知为心色变现，而又知能变惟心，则无动乎外矣──。此衍心识而三世轮回，彼衍形气而一生断灭，歧因三也──案：前二条之理既明，此条固不待更辨矣──。此随业受报，唯在自己；彼造因责果，爰及孙曾，歧因四也。综此四端，结成一错，即此则唯欣合于真如，彼自唯欣合于幻变是也。欣合真如者，不为形气所拘，故见其无不牵转，深知过患。欣合幻变者，恒唯身世是笃，故见其似有增进，极生贪恋。彼安立天国及未来美利安宁之至善世界者，要不外养命求福，笃其生活之一念耳！故终不免身见、慢见及贪、嗔、痴惑所缠缚耳。故但能于增进己若亲若族若国之生活，不问其心行之善恶而皆足称矣。自进化论出，有能于增进己与群之生活之外，别悬一正鹄者乎？灭人种，夷人国，凡一切兽行禽德，有不以增进已与群之生活自托者乎？所谓道德，道德视此为进化，所谓政治，政治视此为进化；所谓学术，学术视此为进化。进化之所依在乎生活，生活之可羡在乎进化，生活乎，进化乎，洵人情独一无二之正鹄哉！夫未证生空，谁不缚于生活，即未入大地菩萨犹不能无生活怖畏，吾于人群之惟生活是祈响，又乌得而非之。所欲申其忠告者，进化之说，未必若是其可欣耳！夫牵转之与进化，胥心色聚散所变现之假相耳；今既许有牵转，奚独不许有进化乎？进化盖心色之变相，等流而增长之义，从幼至壮，物物莫不有其增长之一期；然须知从壮至老，又物物莫不有消损之一期也。今夫员舆，亦异生共业所感之一大物耳；生住变灭，亦何能异？员舆且然，人群益信。故进化惟笃时之谈，牵转实必至之理。牵转惟业，造业唯心，食果凭前业，造因凭今心。任前业而食果，浮沉听之；慎今心之造因，决择行之。则虽未度越死生流，诞登涅槃岸，而柁柄在手，方向固可自定矣。余岂必欲立牵转之义哉！亦以形气之内，势实如是，虽欲为之饰讳而美赞之，有所不能耳！故希望群化增进者，无异小儿之希望为成人，而不知既为成人，将及老死矣！欲促速群化增进者，无异小儿欲速得为成人，而不知实无速之之法也。以群化增进为安善欣利者，无异小儿以成人快乐自由，而不知成人惟忧患艰辛也。抑小儿之望成人，固实有成人比例，未来之美备世界，可比例者谁乎？亦吾人搜取种种之陈迹，随戏论习气幻想浮现，以构成此结晶概念耳。执此概念，惑为实有，其愚不较小儿尤甚乎？夫天演进化之论，不能圆满如此，则彼宗所见于人群之效功，吾亦不得不为之稍贬其辞矣。

　　五　解蔽世论无不以男根、女根及命根为依止者，亦无不以众同分、和合性及宇宙为究竟者。由所依止者，故无不蔽于种姓见──案：种姓起于夫妇父子，若中国之十族，印度之四姓，以至挽近人类学之分为若干种、若干族，要皆由男女二根所孳乳寖大。欧人兢兢以保种强种为要义，及自视为贵种轻蔑他族，由斯见耳──。萨迦耶见、断见、爱见、慢见，而成贪、嗔、痴等惑，起杀、盗、淫等业，受迫缚坏等苦。由所究竟者，故无不蔽于戒禁见──即人民对于国家、家庭、社会等义务，及对于上帝等义务──、疑见、邪因见──即计上帝为世界因等──，增上慢见，而成贪、嗔、痴等惑，起杀、盗、淫等业，受迫缚坏等苦。凡是皆吾教小乘宗，预流果之前，四加行、十六智所断尽者，而世间出世间所由判也。今天演宗固世论之一，然以视神鬼之教，见网稍解矣。吾惜其邻于缘生义，而歠其流喁其声者，仍陷入邪见稠林，末由出离也！乃摘其蔀蔽之大者以为祛解。

　　甲　惑相近世学者大都不满神教之说，天演宗立物种递变之例，反对造物主之声浪，益高唱薄霄汉矣。顾由予观之，彩画稍新，质素惟旧，殆未能窜出全知全能之神权范围也。故其天演之天，不仅不可知及自然之义， 实兼有元理真宰之意味。何则？ 近世学者之言想，固莫不极于不可知之界也；而是不可知中，又必带有天神地象之观念。吾试条举天演宗钜人之言为证。斯宾塞曰：古宗教之言天，与今之言天所异者，亦渐离乎迹而日即乎玄耳。赫胥黎曰：有一不易不离之理行乎其内，有因无创，有常无奇，设宇宙必有真宰，则天演一事即真宰之功能。惟其立之之时，后果前因，同时并具，不得于机缄已开，鸿钧既转之后，而别有施设张主于其间耳。又曰：是天工也，特无为而成，有真宰而不得其朕耳。康德曰：天神者，超乎认识圈外，非人所能有无也。泡尔生曰：神之实体之全量，超于吾人知识之外，强拟以吾人知识生活最高之形式及内容，于是宗教之模人论立。模人论者，谓造物主之视听言动，一如人也。最近欧美大陆派学者，谓上帝恒寓居人类之生活力中，以行其创造世界之职务，致世界非已造而方造者。要知彼宗常以不可知之元因及众同分之趋势，与天魔并为一谈，而以众同分之趋势为天然法理，不可违抗，即戒禁见；元因不可知，即疑见；与魔神──按欧土所信天帝，恒以生死法系缀人类，与印度吠檀多教之高等大梵异，而同其劣等大梵，劣梵、则吠教所斥为天魔者也──并为一谈，即邪因见；而自谓所言最真最当，嗤反其说者为迷谬，即增上慢见。是皆胶扰乎神教之言，始为厉阶，至今为梗者，其惑相一也。

　　万物由质力调剂，业缘辐辏，积久而递变成异，种姓繁衍，或复寝灭，其理固自圆通。而彼宗推寻物证，远及数十万载、数百万载之前，以骨骼、石器等足成其说，则转失平实，流于荒诞不经矣。夫文字所纪，未越五千祀，尚多不足信者；凭陈迹臆断为倍倍之五千祀，顾可深信，斯亦反已！吾国儒先，有尊信彝器、抗慕古篆者，于是钟鼎纷纷出于土；彼治地质学以言物种由来者，毋亦类是乎？不悟地质中物，纵非出于伪设，亦由意中先存此一观念，逐物联想，积成心习，故随得一不经见之物，即若可为物种考据耳。今脱有人翻其物种进化之说而为物种退化，以三数人终身之迹考，得千百人为附和，安见不又有古物古器等堪为证据乎──按：章太炎君作原变曰：“亚洲之域，中国、日本、卫藏、印度有猿蜼，其他不产。澳洲无猿，亦无反噍之兽。其无者，化而为野人矣，其有者庸知非放流之族，梼杌穷奇之余裔，宅岫窟以御离魅者从而变其形也”。余读天竺古志，述人群退化之事相甚详。谓生民之初，皆受天然之乐，寿长八万岁，每百年递减一岁，减极为十岁之时，性最凶恶，人与人相杀食，弱者逃入荒岫杳壑，食草而仅免。其时、人形长不过二尺，土地礁确，谷麦麻桑皆不生，御饥以血肉，御寒以毛发云云。试默想其状，非即与猿处同乎？以证章君之说，益以相通。抑此说，阿逸多亦取之以谈人群由善恶之共业，人寿增劫减劫之理：谓减劫之极，性恶者死之略尽，逃入岩岫之性柔善者，乃得渐复其旧，福慧寿命，日以增长，则是猿类进化为人类之谓乎？且今人于地带热寒之迁变，尚有一说，谓地轴侧转久之，向日局之方面易异，故南北冰洋寒极变为热极，其冰融为沸水流下时，今人所居洲陆，将尽变为洋海，彼时唯处最高之山巅者，乃得仅存，其余则一切灭没。又今人之原人种，皆起于帕米尔高原，震旦古建国者，亦皆在西北，名曰中华，足征楚、越等地，犹为海岛。今濒居海地者，皆谓海沙渐涨为地，数十年即不同。而东西古志，太古咸有洪水之言，其地带寒热易位之证欤？居山巅以幸免之人类，则以大海汪洋，孤峤悬居，思虑言语都无所用，乃渐退化为猿类。或与山中猿类交合，生为野人后洪水渐退，地亦渐舒，乃人群相争，再起人文。抑进化教又谓人类先有水族，核之洪水之言，义亦可通。且今之海栖族类，有类似人形者，有类似兽形者，安知非陆居人兽为洪水漂溺，乃变水栖动物乎？然则洪荒之前，必先有人类，其人类人文之发达，或回出今人之上。印度古志谓有前一减劫中毗舍浮佛等古迹；今美洲及中国以开凿山矿，往往有雕琢工美之石像等发见，亦可说洪水前先有宗教之据也。夫猿蜼则进化教依之为人类进化之证者也。而余依之则亦得说为人类退化之证。然余非欲成立人类退化之教也，特言进化教所取为进化证据者，未必可作为证据，用遣进化教之谬执耳──？因此所证明之事，非关现今，故无亲量；非载地志史乘，故无声量；其比知者，又皆荒远茫昧而不可确知，无异证明山精鬼魅上帝大神者，可随其意拟而为比傅，执自幻想为外实法，其惑想二也。

　　进化之说，初才及于动植物耳。故斯宾塞之天演界说，亦不外述一物生长之理，谓之生理大经则可，以言物种之蟺蜕，已觉牵强，通之国治群化，益捍格难符矣。然斯氏则身援其例以倡群学，而力言群学同乎生学，又泛引人物生理为证明。然群理与生理，实不能相侔也，今请以人身核之。夫吾人得察究人身之生理者，非徒以其有众多之细胞及各件之机能也，兼有其外包之共相可观也；而国群外包之共相则何在乎？将曰在疆土，无论其界域但由地图之染色为凭也，假使据此疆土之人群今忽死尽，而疆土不随以亡也。虽疆土如故，所谓国者固乌有矣。抑疆土不宁不随此土人群以亡，苟他土人群入据之，疆土之作用亦仍可如旧也。而人身则岂有各质点各机能皆消灭，其外观之身形尚宛然者乎？此可见疆土不足为国群外包之共相矣。将曰在法制、在政府、在宗教、在礼俗，此则但可比人身之表业，益不足言其共相也。又既以大群比全身，个人比细胞，则一个人固可独处于大群外，抑从此国群而入于其他一一国群，或竟老死于异乡，或仍返居于故土，而始终皆有其自相可得；一细胞之于全身，岂亦能如是乎？虽童子亦知其不然也。又既以政府比头首也，则政府之倒，应如人首之断，岂得全群仍能行动而更建头首乎？又今言人身之生理者，亦人身之共相言之耳，决非人身中之质点所能言也。既以大群为拓都，而以小己为么匿，则此么匿者，又乌能言拓都之生理乎？使么匿者而能言拓都者之生理，则此么匿者，非人身质点之比，拓都者亦非人身共相是同，又不待辨矣。要之、国群之与物体，个人之与质点，断断乎不能相类，欲广为征引，虽累亿万语犹将不穷也。盖个人实先于国群而有，国群但是个人对于所依处者之观念，即此观念亦非国群自有，而为个人之观念孳乳而成，离各个人无国群之自相可得，离国群实有个人之自相可得；非若物体之与质点，同时并有。物体实有自相可得，质点但依物体之剖解而得其自相；而斯氏则著为学说，抑若初无可疑者。乃知心习既成，虽识见闳富，往往以智起愚，其愚谬又甚于蠕生者，其惑相三也。

　　第斯氏之治群学，亦知蔽于心习之为害也，故于物情、政教、学业、党国等所有笃时拘墟之见，亦既历历言之而中肯。尤力斥天命、世运之说，不令人崇拜神祗、英雄；一事物之成，归功于全群之渐化，已与华严宗世界以无量因缘生之说近似。惟不知毗重于全群，致个人与全群主客先后之位倒置，较彼梏于流而辟于教者，特深浅宽狭之异，其未能无所蔽则一也。虽然、吾党责人，应稍恕其辞，若斯氏之谈群化，恒拳拳以不务近功，不欲速达，其流蔽亦末减矣。赫胥黎则以社会进化、生齿日繁，殷忧群道之终穷，乃发为简单之厌世思想，恨不能剿绝万物之生化，此其论根诚浅薄！斯宾塞所云脑之事费，则生生之事廉，已足摧破之。然人齿过庶之言，盖起于达尔文生物繁殖例。然人之生殖，不可与下等动植物相比。愚者见一夫一妇赴于新荒陆，二十年而得四人焉，又二十年而得八人焉，遂谓人口以几何级数递加，每二十年辄增一倍，不知再经二十年，则死率与生率相抵，固不复增矣。顾谬种流传，此迷至今不破，地球人满之祸，时一浮现于人意，乃一变人世界而为张牙舞爪之兽世界，抑若其国中将即见骈肩重足而立之状，不得不汲汲攘他群之地，夷他群之种以自殖其民者。持此以邻为壑之主义，以加慈善柔直之群，幸其技之果售也，乃益信杀害之足为正法，强存弱亡，公例非谬。不知此非群化之自至，乃先执一强存弱亡之见，仗一旦兽力之强悍，广为刘弥戕贼之所致也。苟随其群化之自至，则人心之灵，固无不善变者，亦体合其外缘而渐适于宜耳，又乌得萎绝哉？而强权进化之谈，愈演愈烈，则甚且以人为世界进化而生，当为世界之进化而牺牲，傅以帝国主义，益尊奖强权，几全同回回之教，曰人惟为神战争，得生天国也；而今日欧洲之大相斫，即欲以兽力达进化之目的者，以成绩及其真相揭示吾人者也。或谓欧陆经此次蛮触之战，后将永息干戈，不知彼方种其报复之因于无涯：胜者益高其贪焰，败者益蓄其仇毒，循斯道而不知返，吾恐不至强者亡尽而弱者仅存，无税驾时也。君等纵希望人满，人又乌得满耶？夫世人固多盲从一时之风说，羊突狼奔而进，不暇计其苦乐利害者，此诚野心家所得阴驱而利用者也。积其惯习，皆自忘其何所为而为，若出乎自然；如染著嗜好者，妄计为人人若是，以战死疆场、奴佣国群为人生至乐者，亦同乎此耳。虽然、此类特最少数而已，就众人恒情论之，适得反焉。故以今日之世界为至善醇美者，始无其人，唯以现今之世界校善于过去，而未来必有至善醇美之一期，则人人信之；此实世俗之大惑，吾不得不稍进正言而冀其一悟者也。吾今姑承认群化有进而无退，未来必有美善之世界，果用何标准定其为满足完备乎？又与今人有何等利益，乃希望而经营之、若是其切乎？理求其诚而事效其实，此当人人所不迕者；今曰满足完备，所满足完备之内容，果为何物乎？又以何者为不满足完备乎？将在意志乎？感觉乎？智识乎？在感觉有恶美苦乐，是曰俱生痴；在智识有善恶、是非、真妄，是曰分别见；而意志之冲动，但是无记；及其执取焉，则又不得不听从乎感觉或智识。人之用以衡量事理者，术尽于是，故恃为标准者，应不出乎恶美、苦乐、是非、善恶、真妄之外。但世人既无现证心体之智，则所谓智识者，不得不以众人所同然者为归依，众人所同然之善恶、是非、真妄，大都以习尚为转移，以习尚为转移，则智识不足自恃，必更证明于感觉，而后始克判断其善恶、是非、真妄。然则感觉尚矣！而感觉之所有者，惟是美恶、苦乐，好掉举者，以居聚落为美，耽寂静者则恶之；恋妻子者以离家为大苦，惯游历者则无地非乐境。盖美恶苦乐，亦未有不随俗尚及根习为变易者；然则感觉亦不足恃。既无公同一定之美恶、苦乐，则无公同一定之美恶、苦乐、善恶、是非、真妄，又将乌从以决择此未来之世界，为满足完备与不满足完备乎？藉曰：此世界自性满足完备，无关乎人之感觉智识，则既无关乎人之感觉智识矣，纵使满足完备之世界，今既实现，亦与人渺不相涉，况在千万岁后者乎？或曰：人固往往无所为而为，不必有关于美恶、苦乐、善恶、是非、真妄者，如好胜好名等。夫好胜好名，初亦起于苦乐善恶，积渐成惯，乃时时妄动，但是无明染相耳。且既曰无所为而为，则都无方向进退，如何复有美善之世界为正鹄乎？然则吾人生此世间，固茫然无所标准者乎？曰：是又不然，盖谓无常世相，不能有公同一定之标准耳。然吾人自有其标准，太上现证心性，而随顺正因果律，其次、各人自凭其感觉所符者，以为智识之基，超乎感觉之外者，不以妄信，则感觉虽时时变易，当其未变易而正感觉之时，固有诚而无伪，足以楷定其是非、善恶、美恶、苦乐者也。夫世俗所重，本唯生养之道，种种事业，实为生养而辗转增设，乃穷高骛远，计著幻相，致反絯生养之道。昔印度外道妄计坠渊、吞炭可生天国，非斯类欤？灯不燃蛾，蛾自投灯，鬼不魔人，人自祟鬼，其惑相四也。

　　乙　断德今欲断其惑染，须明诸法缘生──案：此所谓法，与世俗所谓法者有别。此法乃总举一切心物事理而言之者也。略言之：有心法、色法、心所法、不相应行法、真如法等五科──。缘、言其因，生、言其果。一果之生，非一因故，故但曰缘；一切法以生为初起相，故但曰生。缘生之义，以前所说十二缘起支为经纬，以四缘、十因及五生五果为体相。以之谈世间名理，虽未亲证心体，凡横计妄执所成过，吾知免矣。盖知诸法但从众缘生，则自不信宇宙为真宰；知诸法起唯缘起，灭唯缘灭，则自不于现法中起种种执取；缘会则生故因果不昧；生由缘会故世相本空，则无歆乎分外而致谨于心行。夫天演宗固近乎缘生义，而其效不在乎是者，则于现法中起执取耳。织意组想，乃由是缴缠无极！故曰“即今休去便休去，欲觅了时无了时”。

　　六　绾言太虚曰：近世学界稍能自树者，无不知佛矣。如赫胥黎曰：自有谈理者以来，未有如佛者也。斯宾塞对耶教徒曰：东方有圣人曰佛，其于化世导民，断然有可言者。牧师李登曰：净饭王子之所为，吾人对之不发愤增愧者，未之有也。麦惕孙、庵罗知、马克拉夫等专研究佛学者，可无论矣。盖格物之理大明，神教既摧，思想所极，未有不与佛学邻近者。而言论自由，又非宋明儒束于孔父之比；正教推及全球，此其因缘时节哉！但微窥欧陆最近之思潮，若现漩澓之状，将以民生国政为归宿，不复进步，殆以思想渐成统一，乃入于随眠状态乎？是不可不有以棒喝之。所望于支那学者，则稍息其政治热，习法律、军事等学者日少，而习名数、质力、农矿、动植等致知厚生之学者日多，庶乎生养之道既舒，而学理益弥进乎精辟耳！

　　七　寓意爰有谔谔先生诘太虚曰：若之议天演宗者辩矣，但予于若所言缘性缘起，犹不能无疑也。若不曰顺十二有支则流转而系生死，修三十七道品则还灭而证涅槃乎？然何以有十二有支，何以顺之流转而缚生死，又何以有三十七道品，何以修之则还灭而证涅槃？若幸有以诏予矣！设曰此唯是法尔，可谛信而不可思索，则与天演宗之无知自然之不可思议，亦奚择焉？若幸有以诏予矣！太虚怃然有间曰：恶！君斯问抑胡悍且突哉？盖净名之所口缄，马祖之所头痛者也，太虚其将奈君何！何则？夫缘性缘起宗，至此既云法尔，则心行灭言语断矣，太虚其何以语君！岂不曰尚有法界缘起宗，然设无因缘，则大通智胜十劫坐道场，佛法不现前；释迦牟尼、诸法寂灭相，不可以言宣，而生不可说，生不生不可说，生生不可说，不生不生不可说，太虚又将何以语君？设有因缘，则百界千如，十玄六相，帝网既重重无尽，法门亦别别无量，虽以四十二法身大士、微尘点地涌古佛，一一舌相遍覆无边刹海，流出无穷名言，一一名言表诠无数法相，如是乃至极未来边际，极虚空分齐，犹未能宣说普贤愿身之一毛孔。纵略言一毛孔之一毛孔，已足矼实三千大千世界，纵略言一毛孔一毛孔之一毛孔，亦足穷形尽寿。言者虽不知倦，亦徒增君之惘惘耳，太虚又将何以语君？岂不曰尚有心体缘起乎？然设以空拳相诳，楛叶相绐，则楞伽、密严之教，瑜伽、庄严之论，六百函之般若，七千条之葛藤，扪飘风而玄释，谈者诚可翏翏，搏舄迹夫太空，听者未免役役，太虚又将何以语君？设不以空拳相诳，楛叶相绐，则才曰心体，早污染矣，太虚又将何以语君？虽然、敢姑妄告君曰：以无明故、以行故、以识故，是以有十二支可顺而流转以縳生死，有三十七道品可修而还灭以入涅槃。

　　设更诘以何以有无明、有行、有识，则但告君曰：君何以忽有斯问？君乎！君须知此所告者，乃狗日之翼，月兔之角也；亦释迦所以无佛性，弥勒所以失布袋也。苍鹰而有灵，固将一见成擒，则心境销亡，知不知寂，复何所动？复何所生？知寂故无无明亦无无明尽，无动故无行亦无行尽，无生故无识亦无识尽，无无明行识亦无无明行识尽故，乃至无老死亦无老死尽。然则曰何以顺十二支而流转生死？何以修三十七品而还灭涅槃？宁复成话言耶！设君犹不自知反，弃却家宝，甘于贫乞，则太虚固无奈君何！君曷诘之无明，诘之不可知，诘之上神天帝，诘之自然规律欤？于是太虚欹窗而啸，谔谔先生，忽不知所往。(见道学论衡)

　　(附注一)原作“订天演宗”，今依文钞改题。

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